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——宗喀巴《菩提道次第论》之平议
第七目 般若波罗蜜多
《广论》323 页说：
慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。如〈菩萨地〉云：“谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转。一．内明 1 ，二．因明，三．医方明，四．声明，五．工巧明，当知即是菩萨慧之自性。”能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者是得地慧。
注1、《广论》此段文字中随意漏略所引《瑜伽师地论》中的许多文字，漏略之文字于下以楷书字体显示。他却又随己意加以解释，以致改变原有意涵。请详以下原文。《瑜伽师地论》卷43〈14 慧品〉：“云何菩萨自性慧？谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知，简择诸法，普缘一切五明处转，一、内明处，二、因明处，三、医方明处，四、声明处，五、工业明处，当知即是菩萨一切慧之自性。”（大正藏，册30，页528，下6-10。）
以上是宗喀巴依《瑜伽师地论》而说菩萨慧之自性。但因宗喀巴未证空性心，并且执著六识论及双身法邪见，故而产生文字义理障碍，不能实解根本论中的〈菩萨地〉所说真义。〈菩萨地〉中所言“能悟入一切所知及已悟入一切所知”，前者最少是六住位菩萨尚未证得空性心如来藏，但已了知五蕴（特别是对意识）的详细内容及其生灭不实，只能存在一世的虚妄性，也已了解空性心如来藏体性，但未证悟空性心如来藏而未证般若。有能力证悟者的后者则是指七住位以上的菩萨，已经证得空性心如来藏，已得根本无分别智乃至渐次证得后得无分别智及道种智者；以上诸菩萨各以自己已有的世间智慧，及出世间智慧或世出世间智慧，来了知及简择世间法、出世间法或世出世间法的正或误，然后普遍缘于五明处而显现运转，这才是菩萨一切慧之自性；若如宗喀巴公开否定第八识空性心，即是未证得空性心如来藏者，于内明及因明必定无所能知，凡有所说不免处处错谬，即是尚未“能悟入一切所知”的凡夫、愚人，征之于他的二种《广论》所说处处错谬，可为明证。
五明处就是“内明处、因明处、医方明处、声明处、工业明处”，其中内明处的实证乃是根本，若没有内明的实证，其他四明处也只是落于世间法中，与佛法中说的五明都不能触及，与解脱及成佛也都无法联结；因为若要具足内明的实证，前提就是要亲证法界实相心第八识；若不实证第八识阿赖耶识，根本无法有丝毫内明的智慧；既无内明的智慧，则所修习的因明纵使如何精通，在立义错误的前提下，所说的一切因明也将全部成为戏论，在实证内明之学的菩萨面前，宗喀巴凡有所说都不免成为笑谈，如同笔者初悟不久就能广破他基于久学因明学而写的《广论》。何况宗喀巴否定了第八阿赖耶识如来藏以后，根本不可能拥有丝毫的内明，即无可能得到正确的因明智慧，何况能证得菩萨般若智慧。
但是证悟的菩萨也要持续不断地在五明上用功增进，不是悟了就没有事，得要能够于五明处通达运转，这就是《瑜伽师地论》中〈菩萨地〉所说“菩萨慧的自性”。所以菩萨智慧波罗蜜多的成就不是只有证悟明心而已，证悟明心也只有内明的部分，菩萨必须要懂很多法；因此五明上面很多的法你都要懂，有很多工业明处的法，菩萨也要会。因为将来成佛了，又名一切智者，不是只有一切种智，因此一定全部都要懂，不是只有懂得内明处而已。所以菩萨一定要知道很多明处，以这些明处的方便善巧来度众，所以五明之中不必偏重哪一种，应该都要有，但是菩萨慧的实证必须要以内明为先。
又，宗喀巴《广论》中说：“能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者是得地慧。”也是不懂佛法的凡夫妄说。能悟入而尚未悟入菩萨慧者，即是未证空性心如来藏而无丝毫实相般若智慧的凡夫，最多只有闻所成、思所成的相似般若智慧，并无修所成的已经实证的实相般若智慧，全无丝毫内明处的实证，地前七住位起的实相般若智慧都无，是未得地前慧的凡夫兼愚人。纵使入地后，也依旧未能全部具足五明，宗喀巴不该把已证部分内明、因明的十住、十行、十回向位所得的智慧，定位为“得地慧”。由此可以证实宗喀巴对成佛之道的内涵是严重缺乏所知的，就别谈他能够有所见了；竟然还敢在《广论》后半部的止、观中，以隐语阐扬双身法，把读者引生对于双身法的止、观的爱乐之心；然后再以《密宗道次第广论》公开说明双身法乐空双运的止、观，公然宣称证得乐空双运的人可以成就报身佛果，只能说是痴人说梦而仍旧不知自己身于妄想大梦之中。
《广论》329～330 页又说：
慧之差别分三：通达胜义慧、通达世俗慧、通达饶益有情慧。 2 今初谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性。第二通达世俗慧，谓善巧五明处慧；如《庄严经论》云：“若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。”谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；为自悟故，应求内明，此是别义。又此一切皆为成佛故求，是为通义。第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。
注2、宗喀巴乃是抄自《瑜伽师地论》中的论文而改变，如卷43〈14 慧品〉：
“云何菩萨一切慧？当知此慧略有二种：一者、世间慧；二者、出世间慧。此二略说复有三种：一、能于所知真实随觉通达慧。二、能于如所说五明处及三聚中决定善巧慧。三、能作一切有情义利慧。若诸菩萨于离言说法无我性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉寤时，或于真谛觉寤已后所有妙慧，最胜寂静明了现前，无有分别，离诸戏论，于一切法悟平等性，入大总相，究达一切所知边际，远离增益、损减二边，顺入中道，是名菩萨能于所知真实随觉通达慧。若诸菩萨于五明处决定善巧，广说如前力种性品应知其相，及于三聚中决定善巧。谓于能引义利法聚，能引非义利法聚，能引非义利、非非义利法聚，皆如实知。于是八处，所有妙慧善巧摄受，能速圆满广大无上妙智资粮，速证无上正等菩提。能作一切有情义利慧有十一种，如前应知。即于彼位所有妙慧，当知是名饶益有情慧。”（大正藏，册30，页528，下11-29。）
宗喀巴又说慧之差别分三，初谓“通达胜义慧”，谓由总相觉悟或由现量觉悟无我实性。宗喀巴以其六识论为根本而说的总相是指一切法，觉悟了一切法是空相，即是总相觉悟无我实性；宗喀巴说的现量觉悟则只是意识不起一念，尤其是修双身法达到第四喜高潮时的一念不生，就是他说的般若的总相觉悟。但从真正的般若实相智慧来看，如此也只是意识离念灵知的境界，这种住在淫乐中专心受乐而了知觉知心与乐触都没有形色的一念不生境界，就是宗喀巴所谓的现量觉悟无我实性；如此认为一切法空或意识不起一念，就是真实无我。这就是宗喀巴所谓的“通达胜义慧”，但是宗喀巴错得很严重而且离谱了！因为他所说的是道道地地的无因论外道见，同时也是落入身触而不离色阴与识阴、受阴、想阴、行阴的凡夫外道境界，具足凡夫与外道所堕的我见。
世尊初转宣讲《阿含经》中所说“本际、实际、真如、我、入胎识”等等，于第二转宣讲《般若经》中所说的“非心心、不念心、菩萨心、无心相心、无住心”等等，于第三转宣讲方广唯识经中所说“阿赖耶识、异熟识、无垢识、所知依、心、阿陀那识……”等，都是第八识如来藏的异名，都是同一个真实心，绝对不是宗喀巴如是所堕的意识。虽然由如来藏所出生的五蕴、十二处、十八界诸法，都是无常故空、空故无我、虚妄不实，都是缘生缘灭的法；但是，若无万法根源的如来藏能生一切法，哪来蕴、处、界诸法？故说蕴、处、界一切法空，是要以一切法的根本因第八阿赖耶识如来藏为基础而说，否则单说蕴、处、界等一切法空时就会落入断灭空，成为无因论外道的见解。由于宗喀巴否定万法根本因如来藏心，因此宗喀巴说的总相觉悟，就是无因论的外道见，堕于外道断灭见中。是故宗喀巴等人以六识论妄说一切法空，是严重谤法、谤菩萨藏的行为，佛说谤菩萨藏者必堕地狱；于诸多经典皆如是说，前举“达摩比丘”即是案例之一。
意识不起一念时还是意识心，一切粗细意识也全都是意识。意识最细者莫过于非想非非想定中的意识，此时的意识不生起证自证分，也就是意识不知道自己正处在非想非非想之定境中，入了非非想定以后误以为定中已经没有自我了，以为已经离开想蕴、识蕴的境界了；这是宗喀巴所无法想象的定境，因为他连初禅都证不到，竟以为淫乐中的离念灵知心识阴六识就是常住的真心、就是能生万法的真心。宗喀巴不证、不知乃至不信有第八识真实可证，他所说的现量觉悟无我实性，当然就是与佛法所说的第八识如来藏体性不同的意识凡夫境界；但是宗喀巴如此误会弥勒菩萨圣意，曲解后所说的意识境界，其实仍不离粗浅的欲界识阴意识境界，因为他连初禅都无法证得，何况是无色界的非想非非想境界。其实有意识存在时，必定会与欲、胜解、念、定、慧五个别境心所法相应，是故五俱意识专心觉受淫乐而不起一念时，还是有很粗糙觉知的存在，并不是完全无念，只是没有极粗的语言妄念而已。如果意识真的能够完全无念，只能说是意识在眠熟等五位断灭了，没有了意识才会没有已离语言的念头。如果按照宗喀巴说法的逻辑，则任何人或畜生只要睡著无梦或者闷绝之时（意识断灭故完全无念），即是证得真实无我慧了，那是讲不通的。至于二禅以上的无觉无观，乃至四禅的息脉俱断，都不离意识境界，也都不是无我真实慧，只是误会涅槃的外道妄想境界，宗喀巴是连这些境界与道理都还不懂的。
真实通达胜义慧就是出世间慧。《瑜伽师地论》卷43 说：
若诸菩萨于离言说法无我性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉寤时，或于真谛觉寤已后所有妙慧；最胜寂静明了现前，无有分别，离诸戏论，于一切法悟平等性，入大总相，究达一切所知边际。远离增益、损减二边，顺入中道，是名菩萨能于所知真实随觉通达慧。
能真正永离名言相的只有真心如来藏，也是修行以前本就已离名言相的，不待修行之后才离名言相。真心如来藏离六尘境界的见闻觉知，非意识我，非意根我，永不与六入诸法相应；是故菩萨不妨意识心中仍有语言文字相，但是又能依于离语言文字相的真心如来藏而演说世出世间法，因证得如来藏而能够现观实相法界时所拥有的智慧才是胜义慧；一切修学佛菩提道的佛弟子，都必须先建立这个正知正见，学佛才会有正确方向与进展。
圣 弥勒菩萨又说，将要实证如来藏时的六住位菩萨，或初入七住位刚证得如来藏的菩萨，或已证得如来藏且修证超过七住位的菩萨，所有源于实证如来藏而引生的胜妙智慧都是胜义慧，属于第一义谛的智慧而非二乘菩提的世俗谛智慧。实证如来藏的胜妙智慧，可以使菩萨现前观察如来藏的寂静涅槃性、清净无染性、本来涅槃性，本已不分别世间诸法，从来远离世间戏论，于一切法无有高低、长短、轻重、好坏……等分别，平等归于如来藏的大总相中。此实证如来藏总相与别相的智慧可以使菩萨究竟通达一切所知的边际，永远不会再堕入增益执或损减执中，永远不堕断常两边，是真实中道体性。这才叫作菩萨能于所知真实随觉通达慧，也就是通达世出世间的胜义慧，绝不是宗喀巴所误会的总相觉悟与现量觉悟的意识心想像的“无我性”。
宗喀巴又说第二通达世俗慧，谓善巧五明处慧，并抄录《庄严经论》来说明：“为了调伏未信者应求声明及因明，为了饶益已信者应求工巧与医方明，为了自悟求内明。”
首先他说“为了自悟求内明”但宗喀巴却否定内明的根源—第八阿赖耶识如来藏，这证明他完全不知内明的真义。内明就是明了有情自内本具的如来藏心之法，宗喀巴不知内法如来藏是一切法的实相，愚痴地主张意识是五阴诸法的能生者，坚持他所认定为常住法的意识心3 是一切法的出生者，一直都是住于外法意识心境界而处于无明中，从来违背内明之学，是故宗喀巴的整部《广论》所说皆非内明所摄的法。要依于内法如来藏来修学解脱道或佛菩提道才能成就，而佛菩提道又含摄解脱道；又修学佛菩提道是以求内明为先，也就是说佛菩提道的正式开始进修，必须先明心证真，不是宗喀巴所说求得声明、因明、工巧明、医方明以后再求自悟而求内明。
注3、其实意识为生灭法、缘生法，佛说：“诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。”（大正藏，册2，《杂阿含238 经》，页57，下20-21。）
菩萨修学佛道是先从悟明真心、得到初分内明后才开始进入内门修行。菩萨明心证真后，再多分少分勤求声明、因明、医方明及工巧明，以调伏、饶益未信者或已信者，于自于他都可以事半功倍。因此菩萨欲求内明时必先求自悟，悟前须先断我见，悟后转依如来藏之体性修学佛菩提道及解脱道。譬如先期修学四圣谛、八正道、四念处、七觉支，以及十二因缘的观行等等，更要闻熏第一义谛所因的第八识妙法，再求实证如来藏心而发起内明处的实相智慧，继续深入修证法界实相的别相智慧，如大、小品般若经诸别相智经典，以及八识心王诸唯识增上慧学经典；这些都是菩萨悟后所必须精勤修学的，通称为内明之学。所以第八识如来藏阿赖耶识心的实证所发起的实相智慧，就是内明之学的内容。但话说回来，宗喀巴否认有第八识如来藏，是故宗喀巴所说的内明即落入想象的、而且一定是错误的假内明，绝非真正内明之明。由于先否定了实相法界的第八识，以致于宗喀巴只能在现象界说缘起性空，不仅不能通达第一义谛，反而成为无因论的外道；又恐怕否定识阴六识以后会堕入断灭境界中，因此就连意识的虚妄无常都不能理解，只能公开主张意识是“结生相续识”，这是妄说意识是出生色身及识阴六识的常住真心，于是成为意识出生意识的逻辑不通的笑话；由此证明宗喀巴连解脱道中最基本的断我见都作不到，连声闻小果里的初果都还没有实证，何况能知极甚深的内明学处。因此，修学《广论》者若真的想要求证内明，必须打破宗喀巴所设立“无有如来藏”的藩篱，先断除宗喀巴所说意识常住不坏的邪见，再求证如来藏之后，方能深入现观如来藏及其所生诸法，进而探求如来藏所含藏之一切种子的智慧，真正明了佛法中的解脱道及佛菩提道，准备出世说法而利乐有情时，才需要再进求因明、声明与工巧明；有因明、声明、工巧明了，才能以内明为基础而为大众宣说清净法，才能调伏未信者及饶益已信者。至于医方明，对菩萨而言，是要放在最后面来修学的，以免成为世间医师只治世间病。因此，五明处的求证，不是宗喀巴说的先求因明、声明、医方明、工巧明，最后才求内明；由此可以证明宗喀巴对五明的内容与次第都是不懂的，才会落入颠倒的次第中，才会落入六识论的应成派假中观的邪见中。
目前海峡两岸的佛教界中，喇嘛教宗喀巴的《广论》邪说盛行，正在愚蒙尚无择法眼的大众；初学佛之大众刚接触《广论》时往往即视之为正法，并误以宗喀巴为大师，然后年月日邪精进地研读《广论》，法身慧命就在不知不觉被毒法侵蚀毒害而成为邪精进，实在是可怜。是故菩萨有了内明后，还不必有因明就已有能力照见《广论》中的许多错误，若悲愍无择法眼大众，就必须将《广论》中的种种邪说举出来，一一破邪显正，安立正法，才能救护大众回归正道。
菩萨悟后若欲破邪显正，则应修习因明学；因明之学以宗、因、喻为主干而设立，配合论述及结论而救度众生出离邪见。菩萨首先依于佛说及亲证的实相般若，建立自家之宗旨，次则阐明自家宗旨建立之因，而后举诸譬喻来证明自家宗旨之真实，再以种种说明来使学人理解真实义；最后作出结论，使大众了知正法、邪法之差异所在，这是因明用之概略。如果所立之宗旨，不是佛说的正法，纵使学过了因明学之方法，也学到了声明学的论辩能力，终究不免被只懂内明学的证悟菩萨所破，因为初始立宗就错误了，从内明实证者的智慧看来，一定错误百出而可以依内明智慧加以随意破斥。或如宗喀巴错解般若中观，他所造《广论》中的〈毗钵舍那〉章中，虽然不立自宗、专破他宗，好像说得头头是道，事实上他却是已经“不立自宗”为宗而不自知，但也不免被具有内明智慧之菩萨所破。是故菩萨求因明以前，必先求内明；求内明之基础则是要先求证悟如来藏，现观如来藏心的真如法性而了知如来藏中道真义，然后才能渐具足内明，才能以因明学破诸邪见外道；否则纵使先学因明、声明二学，但因没有内明的实证，所立宗、因、喻等法必定偏邪，反而会被外道所夤缘或破坏，宗喀巴自己即是具体事例。但若是同样都无内明处的实证，双方同样都落入离念灵知意识境界中的时候，若是一方没有先学因明处、声明处，就会被同样错悟般若的对方所破，前说（中国）禅宗堪布（住持）之例，即是殷鉴也。
菩萨以因明之法立宗、辨因、譬喻而破外道之后，更须进求声明；声明之学亦是以内明为依，并能运用语言音声都无所障碍的言语来论辩诸法，使外道折服而转依正法，使未信者能深信正法，使已信者能悟入正法。至于目前甚多大法师及喇嘛们，各个能说善道，乃至也有人研究了因明学，因为都不具内明之实，故所说皆言不及义（第一义谛、真实义），只能称为戏论，不能称为声明。
地后菩萨为了饶益有情，复应求工巧明，工巧明有二：一为于世间一切士农工商等资生事业，及礼乐射御书数等技术，善有工巧之思，能帮助有缘众生安乐住于世间修菩萨道；二为于诸资生事业技术等工业中，深细验证八识心王之运作。如只具前一者，只能称为工巧，不能称为明；譬如凤山寺“广论”团体用心于事业金钱上，只是善于赚钱的工巧之法，不能谓之工巧明。菩萨应求工巧明者，乃是依于内明，于工业行中善工巧思，并从工业行中善观察、验证阿赖耶识及五蕴十八界之体性及运作，方可称为菩萨具工巧明。
菩萨求医方明者亦有二种：一者为世间医学、病理、药学、诊断、治疗、护理、保健等等，对治色身及精神诸病苦者，但这只能称为医方，不能称之为明，不知业障、果报障等因果究竟正理故。二者为无明大病，唯有深具内明之菩萨才能治之。是故菩萨求医方明者，不但要能调治有情身心诸病苦，并且要能依于内明，让众生能解脱三界之系缚，乃至教导众生明心、见性，方能谓之医方明。
菩萨如是以内明为根本，以因明为方便破诸外道，以声明为工具宣说正法，以工巧明示现世出世间无量资财、法财，以医方明除众生身心二苦，摄受众生为法眷属。如《瑜伽师地论》卷43 说这样：【能速圆满广大无上妙智资粮，速证无上正等菩提。】菩萨自度度他时应先求内明，复应求其余四明，如是具足五明，则能快速圆满无上般若智慧，能速证无上正等菩提。
第三饶益有情慧，依《瑜伽师地论》卷43 说：【能作一切有情义利慧有十一种，如前应知，即于彼位所有妙慧，当知是名饶益有情慧。】论说当菩萨行十一种饶益有情的施、戒、精进、禅定时，所有的善妙智慧，即是菩萨饶益有情慧。《广论》330 页说：【第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。】而宗喀巴因未证空性心如来藏，乃至否定此心故，所说通达能引有情现法及后法无罪义利，也就等同空言；自身未得般若慧，如何能引众生得今世后世无罪义利？反而是，如他所说、所行的邪施、邪戒、邪精进、邪禅定、恶取空，都依于《广论》中的六识论及双身法的止观来传、来修，只能引导随学者同堕三涂恶道而已。然而佛教界诸多大师、学人，无法辨明喇嘛教宗喀巴的邪说，乃至信受随学《广论》中的谬论，故说现今佛门大众普遍误会般若真义了。
《菩萨优婆塞戒经》卷 7 第28 品说：
善男子！有是智慧非波罗蜜，有波罗蜜非是智慧，有是智慧是波罗蜜，有非智慧非波罗蜜。是智慧非波罗蜜者：所谓一切世间智慧，声闻缘觉所行智慧。是波罗蜜非智慧者，无有是义。是智慧是波罗蜜者，所谓一切六波罗蜜。非智慧非波罗蜜者，所谓一切声闻缘觉施、戒、精进。4
注4、大正藏，册24，页1075，中16-22。
一般凡夫众生所接受的家庭、学校、社会教育，是世俗生活“智慧”；外道修禅定、神通，即使真能生到色界诸天，仍不离三界，也是世间法的智慧；信佛者修学三归依、五戒、十善业道等五乘中的人天善法，虽具备了修学解脱道、佛菩提道的基础，也还是只能算是世间智慧。二乘人修四圣谛、十二因缘等等观行，证得有余依涅槃，有能力出离三界，具有出世间的智慧；但是从菩萨现证涅槃本际的立场来说，二乘解脱道极果阿罗汉虽能灭尽五阴十八界而入涅槃，但却无有足够慧力证知涅槃本际为何，不能到不生不死的如来藏彼岸，所以说之为非波罗蜜。以上所说都属佛说的“是智慧非波罗蜜”。是波罗蜜就一定是智慧，如果说“是波罗蜜而非智慧”那是完全没有道理的说法；譬如，若从凡夫众生的立场来说，阿罗汉能出三界生死，灭十八界住无余依涅槃解脱，所以二乘解脱道极果当然是智慧也是波罗蜜。但菩萨从所证的涅槃实际来看阿罗汉、缘觉的到彼岸智慧时，却说二乘圣人有解脱智慧而没有到达无生无死的彼岸，所以说二乘圣人的修证是智慧而非波罗蜜，与凡夫所见的二乘圣人智慧与到彼岸仍有所异，非凡夫所知。
再者，初证悟之菩萨，已证得般若的根本无分别智，能转依如来藏而修六度万行，当然更是佛说的“是智慧是波罗蜜者”；悟后起修的菩萨，都有后得无分别智乃至道种智，也都属于“是智慧亦是波罗蜜者”。
又二乘人若行布施、持戒、精进，不修般若波罗蜜，则“非智慧亦非波罗蜜”。还有些人认为：熟读《广论》就是已得般若智慧。错大了！因为《广论》内容正是佛所破斥的“一切法空”邪慧，不论如何熟读乃至倒背如流，也永远到不了远离生死、究竟安隐的彼岸，是佛说的“非智慧非波罗蜜”之坚固者。
（待续）
第七目 般若波罗蜜多
《广论》323 页说：
慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。如〈菩萨地〉云：“谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转。一．内明 1 ，二．因明，三．医方明，四．声明，五．工巧明，当知即是菩萨慧之自性。”能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者是得地慧。
注1、《广论》此段文字中随意漏略所引《瑜伽师地论》中的许多文字，漏略之文字于下以楷书字体显示。他却又随己意加以解释，以致改变原有意涵。请详以下原文。《瑜伽师地论》卷43〈14 慧品〉：“云何菩萨自性慧？谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知，简择诸法，普缘一切五明处转，一、内明处，二、因明处，三、医方明处，四、声明处，五、工业明处，当知即是菩萨一切慧之自性。”（大正藏，册30，页528，下6-10。）
以上是宗喀巴依《瑜伽师地论》而说菩萨慧之自性。但因宗喀巴未证空性心，并且执著六识论及双身法邪见，故而产生文字义理障碍，不能实解根本论中的〈菩萨地〉所说真义。〈菩萨地〉中所言“能悟入一切所知及已悟入一切所知”，前者最少是六住位菩萨尚未证得空性心如来藏，但已了知五蕴（特别是对意识）的详细内容及其生灭不实，只能存在一世的虚妄性，也已了解空性心如来藏体性，但未证悟空性心如来藏而未证般若。有能力证悟者的后者则是指七住位以上的菩萨，已经证得空性心如来藏，已得根本无分别智乃至渐次证得后得无分别智及道种智者；以上诸菩萨各以自己已有的世间智慧，及出世间智慧或世出世间智慧，来了知及简择世间法、出世间法或世出世间法的正或误，然后普遍缘于五明处而显现运转，这才是菩萨一切慧之自性；若如宗喀巴公开否定第八识空性心，即是未证得空性心如来藏者，于内明及因明必定无所能知，凡有所说不免处处错谬，即是尚未“能悟入一切所知”的凡夫、愚人，征之于他的二种《广论》所说处处错谬，可为明证。
五明处就是“内明处、因明处、医方明处、声明处、工业明处”，其中内明处的实证乃是根本，若没有内明的实证，其他四明处也只是落于世间法中，与佛法中说的五明都不能触及，与解脱及成佛也都无法联结；因为若要具足内明的实证，前提就是要亲证法界实相心第八识；若不实证第八识阿赖耶识，根本无法有丝毫内明的智慧；既无内明的智慧，则所修习的因明纵使如何精通，在立义错误的前提下，所说的一切因明也将全部成为戏论，在实证内明之学的菩萨面前，宗喀巴凡有所说都不免成为笑谈，如同笔者初悟不久就能广破他基于久学因明学而写的《广论》。何况宗喀巴否定了第八阿赖耶识如来藏以后，根本不可能拥有丝毫的内明，即无可能得到正确的因明智慧，何况能证得菩萨般若智慧。
但是证悟的菩萨也要持续不断地在五明上用功增进，不是悟了就没有事，得要能够于五明处通达运转，这就是《瑜伽师地论》中〈菩萨地〉所说“菩萨慧的自性”。所以菩萨智慧波罗蜜多的成就不是只有证悟明心而已，证悟明心也只有内明的部分，菩萨必须要懂很多法；因此五明上面很多的法你都要懂，有很多工业明处的法，菩萨也要会。因为将来成佛了，又名一切智者，不是只有一切种智，因此一定全部都要懂，不是只有懂得内明处而已。所以菩萨一定要知道很多明处，以这些明处的方便善巧来度众，所以五明之中不必偏重哪一种，应该都要有，但是菩萨慧的实证必须要以内明为先。
又，宗喀巴《广论》中说：“能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者是得地慧。”也是不懂佛法的凡夫妄说。能悟入而尚未悟入菩萨慧者，即是未证空性心如来藏而无丝毫实相般若智慧的凡夫，最多只有闻所成、思所成的相似般若智慧，并无修所成的已经实证的实相般若智慧，全无丝毫内明处的实证，地前七住位起的实相般若智慧都无，是未得地前慧的凡夫兼愚人。纵使入地后，也依旧未能全部具足五明，宗喀巴不该把已证部分内明、因明的十住、十行、十回向位所得的智慧，定位为“得地慧”。由此可以证实宗喀巴对成佛之道的内涵是严重缺乏所知的，就别谈他能够有所见了；竟然还敢在《广论》后半部的止、观中，以隐语阐扬双身法，把读者引生对于双身法的止、观的爱乐之心；然后再以《密宗道次第广论》公开说明双身法乐空双运的止、观，公然宣称证得乐空双运的人可以成就报身佛果，只能说是痴人说梦而仍旧不知自己身于妄想大梦之中。
《广论》329～330 页又说：
慧之差别分三：通达胜义慧、通达世俗慧、通达饶益有情慧。 2 今初谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性。第二通达世俗慧，谓善巧五明处慧；如《庄严经论》云：“若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。”谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；为自悟故，应求内明，此是别义。又此一切皆为成佛故求，是为通义。第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。
注2、宗喀巴乃是抄自《瑜伽师地论》中的论文而改变，如卷43〈14 慧品〉：
“云何菩萨一切慧？当知此慧略有二种：一者、世间慧；二者、出世间慧。此二略说复有三种：一、能于所知真实随觉通达慧。二、能于如所说五明处及三聚中决定善巧慧。三、能作一切有情义利慧。若诸菩萨于离言说法无我性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉寤时，或于真谛觉寤已后所有妙慧，最胜寂静明了现前，无有分别，离诸戏论，于一切法悟平等性，入大总相，究达一切所知边际，远离增益、损减二边，顺入中道，是名菩萨能于所知真实随觉通达慧。若诸菩萨于五明处决定善巧，广说如前力种性品应知其相，及于三聚中决定善巧。谓于能引义利法聚，能引非义利法聚，能引非义利、非非义利法聚，皆如实知。于是八处，所有妙慧善巧摄受，能速圆满广大无上妙智资粮，速证无上正等菩提。能作一切有情义利慧有十一种，如前应知。即于彼位所有妙慧，当知是名饶益有情慧。”（大正藏，册30，页528，下11-29。）
宗喀巴又说慧之差别分三，初谓“通达胜义慧”，谓由总相觉悟或由现量觉悟无我实性。宗喀巴以其六识论为根本而说的总相是指一切法，觉悟了一切法是空相，即是总相觉悟无我实性；宗喀巴说的现量觉悟则只是意识不起一念，尤其是修双身法达到第四喜高潮时的一念不生，就是他说的般若的总相觉悟。但从真正的般若实相智慧来看，如此也只是意识离念灵知的境界，这种住在淫乐中专心受乐而了知觉知心与乐触都没有形色的一念不生境界，就是宗喀巴所谓的现量觉悟无我实性；如此认为一切法空或意识不起一念，就是真实无我。这就是宗喀巴所谓的“通达胜义慧”，但是宗喀巴错得很严重而且离谱了！因为他所说的是道道地地的无因论外道见，同时也是落入身触而不离色阴与识阴、受阴、想阴、行阴的凡夫外道境界，具足凡夫与外道所堕的我见。
世尊初转宣讲《阿含经》中所说“本际、实际、真如、我、入胎识”等等，于第二转宣讲《般若经》中所说的“非心心、不念心、菩萨心、无心相心、无住心”等等，于第三转宣讲方广唯识经中所说“阿赖耶识、异熟识、无垢识、所知依、心、阿陀那识……”等，都是第八识如来藏的异名，都是同一个真实心，绝对不是宗喀巴如是所堕的意识。虽然由如来藏所出生的五蕴、十二处、十八界诸法，都是无常故空、空故无我、虚妄不实，都是缘生缘灭的法；但是，若无万法根源的如来藏能生一切法，哪来蕴、处、界诸法？故说蕴、处、界一切法空，是要以一切法的根本因第八阿赖耶识如来藏为基础而说，否则单说蕴、处、界等一切法空时就会落入断灭空，成为无因论外道的见解。由于宗喀巴否定万法根本因如来藏心，因此宗喀巴说的总相觉悟，就是无因论的外道见，堕于外道断灭见中。是故宗喀巴等人以六识论妄说一切法空，是严重谤法、谤菩萨藏的行为，佛说谤菩萨藏者必堕地狱；于诸多经典皆如是说，前举“达摩比丘”即是案例之一。
意识不起一念时还是意识心，一切粗细意识也全都是意识。意识最细者莫过于非想非非想定中的意识，此时的意识不生起证自证分，也就是意识不知道自己正处在非想非非想之定境中，入了非非想定以后误以为定中已经没有自我了，以为已经离开想蕴、识蕴的境界了；这是宗喀巴所无法想象的定境，因为他连初禅都证不到，竟以为淫乐中的离念灵知心识阴六识就是常住的真心、就是能生万法的真心。宗喀巴不证、不知乃至不信有第八识真实可证，他所说的现量觉悟无我实性，当然就是与佛法所说的第八识如来藏体性不同的意识凡夫境界；但是宗喀巴如此误会弥勒菩萨圣意，曲解后所说的意识境界，其实仍不离粗浅的欲界识阴意识境界，因为他连初禅都无法证得，何况是无色界的非想非非想境界。其实有意识存在时，必定会与欲、胜解、念、定、慧五个别境心所法相应，是故五俱意识专心觉受淫乐而不起一念时，还是有很粗糙觉知的存在，并不是完全无念，只是没有极粗的语言妄念而已。如果意识真的能够完全无念，只能说是意识在眠熟等五位断灭了，没有了意识才会没有已离语言的念头。如果按照宗喀巴说法的逻辑，则任何人或畜生只要睡著无梦或者闷绝之时（意识断灭故完全无念），即是证得真实无我慧了，那是讲不通的。至于二禅以上的无觉无观，乃至四禅的息脉俱断，都不离意识境界，也都不是无我真实慧，只是误会涅槃的外道妄想境界，宗喀巴是连这些境界与道理都还不懂的。
真实通达胜义慧就是出世间慧。《瑜伽师地论》卷43 说：
若诸菩萨于离言说法无我性，或于真谛将欲觉悟，或于真谛正觉寤时，或于真谛觉寤已后所有妙慧；最胜寂静明了现前，无有分别，离诸戏论，于一切法悟平等性，入大总相，究达一切所知边际。远离增益、损减二边，顺入中道，是名菩萨能于所知真实随觉通达慧。
能真正永离名言相的只有真心如来藏，也是修行以前本就已离名言相的，不待修行之后才离名言相。真心如来藏离六尘境界的见闻觉知，非意识我，非意根我，永不与六入诸法相应；是故菩萨不妨意识心中仍有语言文字相，但是又能依于离语言文字相的真心如来藏而演说世出世间法，因证得如来藏而能够现观实相法界时所拥有的智慧才是胜义慧；一切修学佛菩提道的佛弟子，都必须先建立这个正知正见，学佛才会有正确方向与进展。
圣 弥勒菩萨又说，将要实证如来藏时的六住位菩萨，或初入七住位刚证得如来藏的菩萨，或已证得如来藏且修证超过七住位的菩萨，所有源于实证如来藏而引生的胜妙智慧都是胜义慧，属于第一义谛的智慧而非二乘菩提的世俗谛智慧。实证如来藏的胜妙智慧，可以使菩萨现前观察如来藏的寂静涅槃性、清净无染性、本来涅槃性，本已不分别世间诸法，从来远离世间戏论，于一切法无有高低、长短、轻重、好坏……等分别，平等归于如来藏的大总相中。此实证如来藏总相与别相的智慧可以使菩萨究竟通达一切所知的边际，永远不会再堕入增益执或损减执中，永远不堕断常两边，是真实中道体性。这才叫作菩萨能于所知真实随觉通达慧，也就是通达世出世间的胜义慧，绝不是宗喀巴所误会的总相觉悟与现量觉悟的意识心想像的“无我性”。
宗喀巴又说第二通达世俗慧，谓善巧五明处慧，并抄录《庄严经论》来说明：“为了调伏未信者应求声明及因明，为了饶益已信者应求工巧与医方明，为了自悟求内明。”
首先他说“为了自悟求内明”但宗喀巴却否定内明的根源—第八阿赖耶识如来藏，这证明他完全不知内明的真义。内明就是明了有情自内本具的如来藏心之法，宗喀巴不知内法如来藏是一切法的实相，愚痴地主张意识是五阴诸法的能生者，坚持他所认定为常住法的意识心3 是一切法的出生者，一直都是住于外法意识心境界而处于无明中，从来违背内明之学，是故宗喀巴的整部《广论》所说皆非内明所摄的法。要依于内法如来藏来修学解脱道或佛菩提道才能成就，而佛菩提道又含摄解脱道；又修学佛菩提道是以求内明为先，也就是说佛菩提道的正式开始进修，必须先明心证真，不是宗喀巴所说求得声明、因明、工巧明、医方明以后再求自悟而求内明。
注3、其实意识为生灭法、缘生法，佛说：“诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。”（大正藏，册2，《杂阿含238 经》，页57，下20-21。）
菩萨修学佛道是先从悟明真心、得到初分内明后才开始进入内门修行。菩萨明心证真后，再多分少分勤求声明、因明、医方明及工巧明，以调伏、饶益未信者或已信者，于自于他都可以事半功倍。因此菩萨欲求内明时必先求自悟，悟前须先断我见，悟后转依如来藏之体性修学佛菩提道及解脱道。譬如先期修学四圣谛、八正道、四念处、七觉支，以及十二因缘的观行等等，更要闻熏第一义谛所因的第八识妙法，再求实证如来藏心而发起内明处的实相智慧，继续深入修证法界实相的别相智慧，如大、小品般若经诸别相智经典，以及八识心王诸唯识增上慧学经典；这些都是菩萨悟后所必须精勤修学的，通称为内明之学。所以第八识如来藏阿赖耶识心的实证所发起的实相智慧，就是内明之学的内容。但话说回来，宗喀巴否认有第八识如来藏，是故宗喀巴所说的内明即落入想象的、而且一定是错误的假内明，绝非真正内明之明。由于先否定了实相法界的第八识，以致于宗喀巴只能在现象界说缘起性空，不仅不能通达第一义谛，反而成为无因论的外道；又恐怕否定识阴六识以后会堕入断灭境界中，因此就连意识的虚妄无常都不能理解，只能公开主张意识是“结生相续识”，这是妄说意识是出生色身及识阴六识的常住真心，于是成为意识出生意识的逻辑不通的笑话；由此证明宗喀巴连解脱道中最基本的断我见都作不到，连声闻小果里的初果都还没有实证，何况能知极甚深的内明学处。因此，修学《广论》者若真的想要求证内明，必须打破宗喀巴所设立“无有如来藏”的藩篱，先断除宗喀巴所说意识常住不坏的邪见，再求证如来藏之后，方能深入现观如来藏及其所生诸法，进而探求如来藏所含藏之一切种子的智慧，真正明了佛法中的解脱道及佛菩提道，准备出世说法而利乐有情时，才需要再进求因明、声明与工巧明；有因明、声明、工巧明了，才能以内明为基础而为大众宣说清净法，才能调伏未信者及饶益已信者。至于医方明，对菩萨而言，是要放在最后面来修学的，以免成为世间医师只治世间病。因此，五明处的求证，不是宗喀巴说的先求因明、声明、医方明、工巧明，最后才求内明；由此可以证明宗喀巴对五明的内容与次第都是不懂的，才会落入颠倒的次第中，才会落入六识论的应成派假中观的邪见中。
目前海峡两岸的佛教界中，喇嘛教宗喀巴的《广论》邪说盛行，正在愚蒙尚无择法眼的大众；初学佛之大众刚接触《广论》时往往即视之为正法，并误以宗喀巴为大师，然后年月日邪精进地研读《广论》，法身慧命就在不知不觉被毒法侵蚀毒害而成为邪精进，实在是可怜。是故菩萨有了内明后，还不必有因明就已有能力照见《广论》中的许多错误，若悲愍无择法眼大众，就必须将《广论》中的种种邪说举出来，一一破邪显正，安立正法，才能救护大众回归正道。
菩萨悟后若欲破邪显正，则应修习因明学；因明之学以宗、因、喻为主干而设立，配合论述及结论而救度众生出离邪见。菩萨首先依于佛说及亲证的实相般若，建立自家之宗旨，次则阐明自家宗旨建立之因，而后举诸譬喻来证明自家宗旨之真实，再以种种说明来使学人理解真实义；最后作出结论，使大众了知正法、邪法之差异所在，这是因明用之概略。如果所立之宗旨，不是佛说的正法，纵使学过了因明学之方法，也学到了声明学的论辩能力，终究不免被只懂内明学的证悟菩萨所破，因为初始立宗就错误了，从内明实证者的智慧看来，一定错误百出而可以依内明智慧加以随意破斥。或如宗喀巴错解般若中观，他所造《广论》中的〈毗钵舍那〉章中，虽然不立自宗、专破他宗，好像说得头头是道，事实上他却是已经“不立自宗”为宗而不自知，但也不免被具有内明智慧之菩萨所破。是故菩萨求因明以前，必先求内明；求内明之基础则是要先求证悟如来藏，现观如来藏心的真如法性而了知如来藏中道真义，然后才能渐具足内明，才能以因明学破诸邪见外道；否则纵使先学因明、声明二学，但因没有内明的实证，所立宗、因、喻等法必定偏邪，反而会被外道所夤缘或破坏，宗喀巴自己即是具体事例。但若是同样都无内明处的实证，双方同样都落入离念灵知意识境界中的时候，若是一方没有先学因明处、声明处，就会被同样错悟般若的对方所破，前说（中国）禅宗堪布（住持）之例，即是殷鉴也。
菩萨以因明之法立宗、辨因、譬喻而破外道之后，更须进求声明；声明之学亦是以内明为依，并能运用语言音声都无所障碍的言语来论辩诸法，使外道折服而转依正法，使未信者能深信正法，使已信者能悟入正法。至于目前甚多大法师及喇嘛们，各个能说善道，乃至也有人研究了因明学，因为都不具内明之实，故所说皆言不及义（第一义谛、真实义），只能称为戏论，不能称为声明。
地后菩萨为了饶益有情，复应求工巧明，工巧明有二：一为于世间一切士农工商等资生事业，及礼乐射御书数等技术，善有工巧之思，能帮助有缘众生安乐住于世间修菩萨道；二为于诸资生事业技术等工业中，深细验证八识心王之运作。如只具前一者，只能称为工巧，不能称为明；譬如凤山寺“广论”团体用心于事业金钱上，只是善于赚钱的工巧之法，不能谓之工巧明。菩萨应求工巧明者，乃是依于内明，于工业行中善工巧思，并从工业行中善观察、验证阿赖耶识及五蕴十八界之体性及运作，方可称为菩萨具工巧明。
菩萨求医方明者亦有二种：一者为世间医学、病理、药学、诊断、治疗、护理、保健等等，对治色身及精神诸病苦者，但这只能称为医方，不能称之为明，不知业障、果报障等因果究竟正理故。二者为无明大病，唯有深具内明之菩萨才能治之。是故菩萨求医方明者，不但要能调治有情身心诸病苦，并且要能依于内明，让众生能解脱三界之系缚，乃至教导众生明心、见性，方能谓之医方明。
菩萨如是以内明为根本，以因明为方便破诸外道，以声明为工具宣说正法，以工巧明示现世出世间无量资财、法财，以医方明除众生身心二苦，摄受众生为法眷属。如《瑜伽师地论》卷43 说这样：【能速圆满广大无上妙智资粮，速证无上正等菩提。】菩萨自度度他时应先求内明，复应求其余四明，如是具足五明，则能快速圆满无上般若智慧，能速证无上正等菩提。
第三饶益有情慧，依《瑜伽师地论》卷43 说：【能作一切有情义利慧有十一种，如前应知，即于彼位所有妙慧，当知是名饶益有情慧。】论说当菩萨行十一种饶益有情的施、戒、精进、禅定时，所有的善妙智慧，即是菩萨饶益有情慧。《广论》330 页说：【第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。】而宗喀巴因未证空性心如来藏，乃至否定此心故，所说通达能引有情现法及后法无罪义利，也就等同空言；自身未得般若慧，如何能引众生得今世后世无罪义利？反而是，如他所说、所行的邪施、邪戒、邪精进、邪禅定、恶取空，都依于《广论》中的六识论及双身法的止观来传、来修，只能引导随学者同堕三涂恶道而已。然而佛教界诸多大师、学人，无法辨明喇嘛教宗喀巴的邪说，乃至信受随学《广论》中的谬论，故说现今佛门大众普遍误会般若真义了。
《菩萨优婆塞戒经》卷 7 第28 品说：
善男子！有是智慧非波罗蜜，有波罗蜜非是智慧，有是智慧是波罗蜜，有非智慧非波罗蜜。是智慧非波罗蜜者：所谓一切世间智慧，声闻缘觉所行智慧。是波罗蜜非智慧者，无有是义。是智慧是波罗蜜者，所谓一切六波罗蜜。非智慧非波罗蜜者，所谓一切声闻缘觉施、戒、精进。4
注4、大正藏，册24，页1075，中16-22。
一般凡夫众生所接受的家庭、学校、社会教育，是世俗生活“智慧”；外道修禅定、神通，即使真能生到色界诸天，仍不离三界，也是世间法的智慧；信佛者修学三归依、五戒、十善业道等五乘中的人天善法，虽具备了修学解脱道、佛菩提道的基础，也还是只能算是世间智慧。二乘人修四圣谛、十二因缘等等观行，证得有余依涅槃，有能力出离三界，具有出世间的智慧；但是从菩萨现证涅槃本际的立场来说，二乘解脱道极果阿罗汉虽能灭尽五阴十八界而入涅槃，但却无有足够慧力证知涅槃本际为何，不能到不生不死的如来藏彼岸，所以说之为非波罗蜜。以上所说都属佛说的“是智慧非波罗蜜”。是波罗蜜就一定是智慧，如果说“是波罗蜜而非智慧”那是完全没有道理的说法；譬如，若从凡夫众生的立场来说，阿罗汉能出三界生死，灭十八界住无余依涅槃解脱，所以二乘解脱道极果当然是智慧也是波罗蜜。但菩萨从所证的涅槃实际来看阿罗汉、缘觉的到彼岸智慧时，却说二乘圣人有解脱智慧而没有到达无生无死的彼岸，所以说二乘圣人的修证是智慧而非波罗蜜，与凡夫所见的二乘圣人智慧与到彼岸仍有所异，非凡夫所知。
再者，初证悟之菩萨，已证得般若的根本无分别智，能转依如来藏而修六度万行，当然更是佛说的“是智慧是波罗蜜者”；悟后起修的菩萨，都有后得无分别智乃至道种智，也都属于“是智慧亦是波罗蜜者”。
又二乘人若行布施、持戒、精进，不修般若波罗蜜，则“非智慧亦非波罗蜜”。还有些人认为：熟读《广论》就是已得般若智慧。错大了！因为《广论》内容正是佛所破斥的“一切法空”邪慧，不论如何熟读乃至倒背如流，也永远到不了远离生死、究竟安隐的彼岸，是佛说的“非智慧非波罗蜜”之坚固者。
（待续）
