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破斥藏密外道多识喇嘛《破魔金刚箭雨论》之邪说
陆正元老师
第二目 龙树菩萨亦说阿含经中有说实相——第八识龙树菩萨亦如是说声闻法中有少分说第八识，并非未说，
如《大智度论》卷32〈序品第1〉：
问曰：“声闻法中何以不说是‘如、法性、实际’，而摩诃衍法中处处说？”答曰：“声闻法中亦有说处，但少耳！如《杂阿含》中说，有一比丘问佛：‘十二因缘法，为是佛作？为是余人作？’佛告比丘：‘我不作十二因缘、亦非余人作。有佛、无佛，诸法‘如’，法相、法位常有，所谓：是事有故是事有、是事生故是事生，如无明因缘故诸行，诸行因缘故识，乃至老死因缘故有忧悲苦恼。是事无故是事无，是事灭故是事灭；如无明灭故诸行灭，诸行灭故识灭，乃至老死灭故忧悲苦恼灭。如是生灭法，有佛、无佛，常尔！’是处说‘如’。”如《杂阿含》〈舍利弗师子吼经〉1 中说：“佛问舍利弗一句义，三问三不能答。佛少开示舍利弗已，入于静室。舍利弗集诸比丘，语诸比丘言：‘佛未示我事端，未即能答。今我于此法，七日七夜演说其事而不穷尽。’复有一比丘白佛：‘佛入静室后，舍利弗作师子吼而自赞叹。’佛语比丘：‘舍利弗语实不虚，所以者何？舍利弗善通达法性故。’声闻法中观诸法生灭相是为‘如’，灭一切诸观，得诸法实相，是处说‘法性’。”2
注1 请参阅《杂阿含经》卷14 第345 经
注2 《大正藏》册25，《大智度论》卷32，页298，上8-29。
如、法性、实际，皆是如来藏之异名，例如龙树菩萨于该《大智度论》同卷中又说：
所谓诸法实相，如《持心经》说，法性无量，声闻人虽得法性，以智慧有量故，不能无量说。如人虽到大海，以器小故不能取无量水，是为法性。实际者，以法性为实，证故为际，如阿罗汉名为住于实际。……如、法性、实际……是三皆是“诸法实相”异名。……“如”者如本，无能败坏！以是故，佛说三法为法印，所谓一切有为法无常印、一切法无我印、涅槃寂灭印。……得是诸法“如”已，则入“法性”中，灭诸观、不生异信，性自尔故。3
注3 《大正藏》册25，《大智度论》卷32，页297，下9～页298，上6。
阿罗汉已远离以因缘所生之蕴处界法为我、我所之贪爱执著，未入灭前住于有余依涅槃，前章中亦已证明涅槃即是第八识如来存之境界，龙树菩萨这里所说“如阿罗汉名为住于实际”，若阿罗汉灭尽蕴处界之后，即是住于“实际”—第八识如来住的境界。这个实际非十八界法，而意识乃是十八界法中的六识所摄，乃是阿罗汉舍寿后灭尽之法；而无余涅槃不是断灭境界，佛说是“真实”而且是“常住不变”的境界；若依多识喇嘛六识论的主张说“意识是常住不灭的实相”，那就是常见外道，不外于生灭性的十八界有为法；若承认阿罗汉入无余涅槃乃是灭尽十八界法，又无第八识独存，那岂不是与断见外道同？若与断见外道同，就不应该称为“佛教”或者“藏传佛教”，名义不符合故，应该改称“断见外道”。由此可知“实际”即是指第八识如来藏心，因为阿罗汉灭尽五阴十八界后，成为如来住境界，名为无余涅槃；此第八识如来藏亦名涅槃本际，阿罗汉入无余涅槃后乃是灭尽十八界，当然意识亦灭尽，故阿罗汉若有实际可住，定非六识，由此可知定有第八识如来藏为涅槃之本际，因此可知 龙树菩萨乃是主张八识论的人。龙树菩萨又说：“实际者，以法性为实，证故为际”，则“法性”当然指的是“如来藏法性”，因此第八识法性真实不虚且可亲证，故名实际，故证此第八识如来藏之菩萨，现观而知此第八识如来藏乃是“本来”“自性”“清净”“涅槃”，具足不共十八界的自体本住法性，具有能生万法之无漏法性，具有自在如如的自在，具有非一非异等中道法性、清净法性、涅槃法性……等无边法性，世间、出世间、世出世间等一切法的自性都依如来藏而有，故如来藏又名为“法性”。而且 龙树菩萨这里也说，此第八识如来藏涅槃本际乃是可以亲证的；又由 龙树菩萨论文中所说：“‘如’者如本，无能败坏”，应知“如”绝对不是可以败坏的意识或六识，当然亦是指从来不生不灭、非因缘所生，故如来藏具足金刚性，世出世间法中永远无有一法能够败坏此第八识如来藏，因为祂是本住法，一切万法皆依此本住法而生而存，故无有一法能败坏此第八识金刚心，即使集合所有十方三世一切诸佛之力，亦无能败坏任何一有情之如来藏，方能应于金刚心之体性，而不是藏传佛教（喇嘛教）假借“金刚”之名，实际上却是随处都可毁坏之法；亦由此《大智度论》的论文中可以证明，龙树菩萨因此而说“如”、“法性”、“实际”，是三皆是“诸法实相”之异名，同是指第八识如来藏。
以一切因缘所生之世间法皆虚妄不实，唯有第八识如来藏方是出生一切有为诸法，并与虚妄诸法同时同处而具无为法性的根本实相心故；如此证知者，才是实证般若波罗蜜多的大乘贤圣。龙树菩萨先举《杂阿含经》中世尊开示十二因缘法之经文为例，说：“无论有佛、无佛，诸法皆是由第八识真如所生，其真如法相及真如法体皆是常住的，因有此真如法，才有无明因缘故行等等十二因缘之生灭法，此处即是在说第八识‘真如法性’。”
龙树菩萨接著又举《杂阿含经》〈舍利弗师子吼经〉为例，说：“舍利弗已通达法性，般若智慧已开，故可七日七夜演说其事而不穷尽。舍利弗善于通达法性之故，观声闻法中诸法之生灭相皆是从真如法性而生，故能灭一切诸观，证得诸法实相，这里也是在说‘真如法性’。”
可见 龙树菩萨亦是通达三乘法义之菩萨摩诃萨，故能了知释迦世尊早已于初转时隐说第八识、如来藏、真如、法性、实际了，并非未说。多识喇嘛等藏传佛教诸师既尊崇龙树菩萨为其祖师4，为何不直接钻研龙树菩萨之著作而了知龙树菩萨其实是主张八识论，不是六识论者，但多识喇嘛等藏传佛教上师们，为何却还要依止中观应成派之月称、寂天、宗喀巴等无明凡夫所转述之错误中观见呢？真是令人费解。因此，藏传佛教古今诸大小“活佛、上师、仁波切”等继续错解龙树菩萨论中的真义，理由无他，无非就是智慧不足，根本读不懂龙树菩萨所造诸论之真实义，所以只能够依历代错解误会佛法的各藏传佛教凡夫祖师而人云亦云，毫无实证的内涵，只是支解经论文字的文抄公罢了！
注4 编者案：实际上乃是古今密宗喇嘛教夤缘 龙树菩萨的圣名，龙树菩萨所说乃是八识论，非密宗喇嘛教主张的六识论外道
见。龙树所认定的第一弟子如来贤，也是一生弘扬如来藏妙法的贤圣。
第三目 声闻教阿含缘起法正理即是双具有为界与无为界的缘起性空观
二乘解脱道是含摄于大乘法中的基础，也是依于本来常住、非因缘所生、不生不灭之无为法—如来藏所建立，只是二乘人因为根器、福德、智慧等因缘尚不具足，尚无法体证此大乘佛法之根本心，而依世尊之教导知道有一个涅槃的本际而不落入断灭空外道见中，在此八识论的信力基础上，而去如实观察因缘所生之一切世间有为法虚妄、无常、苦、空、无我，此一切缘生法乃是如来藏藉缘而生起，名为“缘起性空”；此一切世间有为的缘生法乃是可灭尽之法，虽未实证法界实相心第八识，但因信受佛语，而知若将此十八界法—包括意识等生灭无常之有为法—灭尽之后，并非断灭空无，而是仅余如来存之“一切苦灭尽之清凉、取离、爱尽、无欲、寂灭涅槃”境界，故说阿含的缘起法正理是双具有为界与无为界的缘起性空观，自始至终全然是八识论的正见。
如《杂阿含经》卷12第293 经：
尔时，世尊告异比丘：“我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转；心无所著故，何处有我？”为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓：“有是故是事有，是事有故是事起；所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集，乃至如是纯大苦聚灭。”如是说法，而彼比丘犹有疑惑犹豫，先不得、得想，不获、获想，不证、证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。“所以者何？此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为；有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘：诸行苦、寂灭、涅槃。因集故苦集，因灭故苦灭；断诸迳路，灭于相续；相续灭灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦；彼若灭止，清凉、息没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭；涅槃。”5
注5《大正藏》册2，《杂阿含经》卷12，页83，下2-21。
世尊于此段经文中分明开示有“贤圣出世空相应缘起随顺法”之如来藏，有“是”（如来藏）才有十二因缘法依序出生及还灭。闻法之比丘先前自以为已懂、已证缘起法之真义，但听了世尊的开示之后，方知自己并未实证此倍复甚深难见、无生住异灭、寂灭涅槃性之无为法，故而心生忧苦、悔恨。
对于这部分的法义，平实导师于《阿含正义》中对此已有十分详尽的说明；因篇幅有限，兹举一例说明，其他胜妙法义请读者直接拜读《阿含正义》中开示。平实导师于《阿含正义》中开示：
缘起法必须双具有为法与无为法，有为法是缘生法，就是无为性的入胎识所出生的生灭法；无为法是入胎识自身的涅槃性、解脱性、无执著性、不生灭性，由于有入胎识无为法，而在祂的无为法性之中，含摄了能生有为法的种种缘生法的功能，才会有一切有情的生、住、异、灭，才会有四圣法界的四种圣人存在世间利乐众生；这样双具无为与有为的缘起法，才是正确的缘起法；若不如是，离于无为性的入胎识而说缘起性空，则一切缘起法、缘生法就都成为无因而唯缘生起的外道见，与阿含道中的 世尊本怀大相违背。……所以说，双具无为法与有为法的缘起性空观—双具有为界与无为界的缘起
性空观—才是声闻佛教阿含缘起法的正理……。6
注6 平实导师著，《阿含正义—唯识学探源》第5 辑，正智出版社（台北），2007 年初版，页1707～1708。
从这段开示就可以知道：本来自在且不生灭的如来藏非是因缘所生，故称之为“无为法”；虽是涅槃性，却又具足出生一切世间法的功能，能随顺诸因缘而出生世间万法，故双具有为性与无为性。有情众生于世间所造作之善恶业种，全部收藏
于此永不坏灭的如来藏中，故所有因缘果报昭昭不爽，有情众生亦随此因缘果报而出生于三界六道中，而有四圣六凡及无量的正报、依报差别。故佛陀开示：【一切贤圣皆以无为法而有差别！】7，但藏传佛教如多识喇嘛者，却偏要与佛陀唱反调的说：【“无为法”指空洞无物、无任何作用的东西，如“虚空无为”。从认识佛教、皈依三宝和发菩提心，到修六度万行，没有一样修行不是有为法。“无为法”是非因缘之法，无任何作用，怎么会皈依、发心、修六度万行呢？】8 从这里可以知道多识喇嘛对于无为法的错误认知，仍不懂虚空无为之真义；其实平实导师早就于 1998 年时于书中开示过了，多识喇嘛却依旧读不懂。
今举平实导师之开示：
无为法有六：虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如。虚空者虚空无为也，谓真如无为无作，不起世间杂染作意，体如虚空，故名虚空无为，简名虚空，法处所摄，非君所谓非情非心、一无所有之虚空也。9
注7《大正藏》册8，《金刚般若波罗蜜经》卷1，页749，中17-18。
注8 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页292。
注9 平实导师著，《平实书笺》，正觉同修会（台北），2007 年12 月初版七刷，页207。编案：此书早于1998 年10 初版
首刷流通了。
因此第八识所拥有的各种无为法中的一种特性就是犹如虚空一般的无为性，不是多识喇嘛六识论者所说的“空洞无物、无任何作用的东西”，而是如来藏第八识体如虚空，不起世间杂染作意，名为虚空无为。所以多识喇嘛根本不懂佛法，他这样的见解乃是世尊于《楞伽阿跋多罗宝经》所破斥的“以断见坏无为法”的外道；而他又认同意识常住不坏的常见邪见，所以又同时是常见外道。因此，想要正修佛道的学人到底是该听从佛陀的开示，还是该听假佛教—藏传佛教的密宗喇嘛教—中的多识喇嘛毁谤三宝、误导众生之说法呢？笔者也相信多识喇嘛自身亦是不愿意被误导的，但为何依旧坚固于情执而信受喇嘛教邪法，乃至继续以邪法来误导众生呢？都是因为藏传佛教根本法义自始就已错误，从来不曾符合佛法正见；由于历代藏传佛教祖师的邪见、邪教导关系，因此导致今天的多识喇嘛仍然误会而写出错误连篇的文章来；而这样完全不懂佛法的多识喇嘛，却是在佛学院中教导学佛的学生与出家人，看到这样的情形不免觉得末法众生真是可怜愍者！
第二节 般若中观之世俗谛、胜义谛皆依于第八识而有，完全不同于藏传佛教外道六识论之缘起性空观
第一目 八不中道是第八识如来藏之体性
本书第三章第三节中已举示诸多大乘《般若经》中，世尊分明开示说“一切有情皆是如来藏、金刚藏、正法藏、妙业藏”，说“如来藏阿赖耶识本来常住，无始以来不曾间断，不从缘起、非因缘所生法”，说“般若波罗蜜皆是依于证悟自心如来藏而说，非仅是说诸法无自性”，更明白地说“般若波罗蜜多是依于如来藏之本来清净自性而修”。此外，最为精要的浓缩本般若经—《般若波罗蜜多心经》，则更明说当你找到“不生不灭、不垢不净、不增不减”的真实心，现观这不堕任何一边的真实心时，就是有般若波罗蜜，有时则称为智慧到彼岸；有生死的蕴处界法则是此岸，本来即无生死的涅槃性如来藏才是彼岸。何谓般若波罗蜜？般若波罗蜜就是法界实相的智慧。般若波罗蜜这个智慧就是亲证如来藏—亲自触证第八识，从此能体验领受祂的不生不灭等自性。所以，尚未实证如来藏的小乘阿罗汉，是没有般若波罗蜜的；若如藏传佛教中观应成派等人，不但未实证不生不死的如来藏，甚至还否定之，并且都认定双身法中的意识是常住心，堕入我见而被三结系缚于欲界中，连二乘断我见的解脱智慧都没有，当然更无有般若波罗蜜。
且般若诸经中亦处处明说此第八识如来藏为“非心心、无心相心、无念心、无住心、无所著心、真如、法界、法性、不思议界、虚空界、断界、离界、灭界、无性界、无相界、无作界、无为界、安隐界、寂静界、空性、涅槃实相……等”，这个法尔如是、具有无为实性、具不生不灭等八不中道之不二法性，又能出生一切世间有为蕴处界诸法之如来藏，方是真实之中道法；能证悟如来藏，能证验、观察到此如来藏含摄无为法及有为法，才能称得上是真实的中观。而多识喇嘛所认同的双身法境界，从来都是意识境界，都是生灭境界，永远不可能成为不生不灭、不增不减、不来不去的中道法。
被称为中观共主的 龙树菩萨在他所造诸论中，同样是以如来藏阿赖耶识本来具足真如佛性的中道空性为立论之根本，而破斥执著恶取空者。例如《中论》开宗明义即先依此如来藏之中道性而说八不中道：“不生亦不灭、不常亦不断、不
一亦不异、不来亦不出。”10 唯有第八识如来藏方是无始劫以来就有中道的体性、功能、种子、界性，是故说阿赖耶识心体“不生”；因为是本住法，从来不生故，永远“不灭”，无有生灭现象。
注10 《大正藏》册30，《中论》卷1，页1，中14-15。
阿赖耶识本体自性清净，但是于因地中却含藏有七转识的染污种子，随著众生所造作善恶业而对现世世五阴出生、受用与死亡的果报；因为阿赖耶识含藏的种子有善恶染净的变异性，故说阿赖耶识“不常”。也因为种子有这种变异的体性，所以修学佛法、行菩萨道时，于历缘对境中才能将染污的种子转变成清净的种子，而使修行之功德都能功不唐捐，乃至最后才能究竟清净，圆满佛地功德。然而阿赖耶识心体，至佛地时亦不会消灭，原来的清净自性及能生万法的自性亦不会消灭，唯是清净其原来所含藏种子的染污；虽然至佛地时，此第八识改名为佛地真如—无垢识，然而无垢识心体的真如法性仍然跟因地时的阿赖耶识心的清净体性是完全一样的，仍是第八识心体常住不灭，不曾改换变异过，是故说阿赖耶识如来藏“不断”。
又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识性空、无有自性，因为七转识都是三界有法、是可以灭除的；而阿赖耶识则有其自性体性，能出生七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识心体却还是继续存在而无一法能灭坏祂；一切证悟者都可以现见七转识唯具生灭性，而第八识却是不生不灭性，两者体性迥异，故所生的七转识与能生的第八识阿赖耶识的关系名为“不一”。从另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部分；而且七转识确实不能离开第八识而单独存在，归根结蒂，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识“不异”。
阿赖耶识不受生死，是本住法而非所生法；由于祂本来自在故，佛说阿赖耶识体恒常在、永不出生，无始以来从来不受生死轮回而永无生灭，于世世的五阴生灭时，第八识从来没有所来，因为祂是本然就在的真实性，故说“不来”。然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法，使七转识等法有生、住、异、灭的现象，但阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，即使二乘圣者灭尽十八界以后而入无余涅槃，五阴灭尽而有所去，第八识如来藏却仍然没有去，本然常住于无余涅槃的实际境界，故说第八识为“不去”。
如此，龙树菩萨所说四句八不偈义，完全符合 释迦世尊所说小乘佛法与大乘佛法所赖以为根本的第八阿赖耶识实义，故第八识具足涅槃性、中道性，八不中道义乃是祂的表征。而第八识其实不是只有八不中道义，实有八百、八万、八百万
不中道义……乃至有无量中道义，因此中道实相的正义乃是描述如来藏涅槃之不堕一边的中道体性；这才是龙树《中论》的正义。
又如《大智度论》卷 32：
如《般若波罗蜜经》中，了了说诸法实相。有人著常颠倒故，舍常见、不著无常相是名法印，非谓舍常、著无常者以为法印，我乃至寂灭亦如是。般若波罗蜜中破著无常等见，非谓破不受不著。得是诸法“如”已，则入“法性”中，灭诸观、不生异信，性自尔故。11
注11《大正藏》册25，《大智度论》卷32，页297，下29～页298，上6。
龙树菩萨于此段论文中，亦如同 释迦世尊说有个“常”而“无能败坏”的“诸法实相”，又称为“如”、“法性”或是“实际”，本书第三章中已有详尽的举证及说明“诸法实相”即是如来藏心。佛陀是依此“常”而“无能败坏”的诸法根本“如”而说三法为法印的，因为一切有为法无常印、一切法无我印、涅槃寂灭印皆依此“真如法性”而有、而建立故。龙树菩萨又明确地责备“恶取空者”说：若不见此真实本际的“常”法，而仅见其所生的一切法无常、苦、空、无我、不净，则是妄见者。龙树菩萨接著又说明：所谓般若中道智慧所依的“实相印”，是依于此真如法性而舍离世间常见的颠倒见，同时亦不执著于世间无常相，并不是说舍离常见而执著于无常法者可以称为法印，乃至于寂灭法亦如是。因为众生不离四颠倒，将识阴的变相当成常住不坏之实相，故执此五阴为常，故世尊破此常颠倒者，而于诸经说蕴处界一切无常，然有一分断见外道执言取义，反著无常以为真实，拨无因果，认为一切法空、无常，成为此执无常见者，因此龙树菩萨于此论中更为说明此执。并且于论文中更明确地说：般若波罗蜜中，是破执著于无常等见，而非破从来“不受不著”的真如法性。当实际证得了这个诸法的“真如本体”，亦即“大乘见道”后，方能入于“法性”之中现观第八识本来自性清净涅槃等诸多中道性、无为性，因此转依真如法性的真实、如如、清净之法性而行菩萨道，而肯安心的灭掉七转识妄心的颠倒觉观，不再生出其他不同的邪见、错解，依此第八识根本心的体性而行成佛之道；因为真如本体的法性是法尔如是的缘故，证悟者转依真如无量法性，以三大无量数劫的普贤行，清净真如心中所含藏的一切有漏种子，证知一切种子的智慧而成就一切种智，最后福德庄严、智慧庄严而成究竟佛。这整个成佛之道的证成都是依于此如来藏真如心体的亲证，以及悟后渐次圆满相见道而入初地通达位，乃至十地修道位无生法忍的成就，等觉位中百劫修相好，最后四智圆明成就一切种智；在三大阿僧祇劫中的所有修行，无一法能离此第八识如来藏心，故此第八识乃是一切众生、一切万法、一切诸佛成就之根本所依。
由此《大智度论》论文处，亦明显可见 龙树菩萨所见同于佛陀，说“有一不生不灭、法尔如是的真实之法，祂能够出生万法”，如《大般若波罗蜜多经》卷569，世尊开示云：
天王当知，真如名为无异、无变、无生、无灭，自性真实，以无诤故说名真如。如实知见诸法不生，诸法虽生、真如不动，真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。12
世尊开示得很清楚，“真如虽生诸法，而真如不生”，证明有一实相心名为真如，出生了三界万法；而此实相心本身却是本来就在而是不生法，此实相心第八识具有为性而能出生诸法，又具无为性而本来不生，成就中道义，非如多识喇嘛所说“空洞无物、无任何作用的东西”，由此证明多识喇嘛完全不懂般若中道正义。
又如多识喇嘛等执著六识论藏传佛教外道法者，完全无法实证了知甚深佛法之理，假冒佛法中人而谤佛、谤法、谤胜义僧，妄说：【若按“心生万物”的说法，认为自己的色身，是由自己的第八识中生出来的话，有形有色的物质色体，无法从无形无色的觉知性心灵中生出。因为，一切事物因果同性，精神和物质非同性，不能互生。】13
注12《大正藏》册7，《大般若波罗蜜多经》卷569，页937，下15-19。
注13 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页387。
诸经论中处处谈论体、性、相、用，亦处处可见“体性”及“体用”之语，有智之人皆知：若无本体，则根本谈不上其性、相、用。假使有人说“无本体而有性相用”，那就象是说“没有太阳，但是却会有阳光的存在；没有灯，但是却会有灯光存在”一样的荒谬。但是藏传佛教外道所说之法就是这样的荒谬，说没有第八识心实相心本“体”，但却有蕴处界法的出生，并且有缘起“性”空之“相”。再者，多识喇嘛这里说：“有形有色的物质色体，无法从无形无色的觉知性心灵中生出。”就可以证明藏传佛教等六识论外道根本不懂第八识，他们是把第八识当作是意识的细分，是将对六尘有灵知性的心灵—有念无念的意识心—当成是离见闻觉知的第八识，由此也证明他们都无法实证般若经中说的“非心心”第八识如来藏，都是错将第六识的变相当成真实心如来藏；因此古今所有喇嘛教的上师活佛们，都无法透过实证而现观证解第八识出生万法的体性，故有此疑产生。若连实证第八识最粗浅的总相智慧都没有，还敢号称为“活佛”，全无般若智慧，何论有佛地的一切种智？因此藏传佛教诸上师活佛都是大妄语者。
在二转经典之中，除了前述的非心心、无心相心、法性、无为界、诸法实相等等名相外，有时也称为菩提心、涅槃心、无等等心、广大心、不动心、不念心、不戏论心、空性、胜义谛、第一义等等，这些莫不是第八识如来藏之异名；因为如来藏有无量功德体性故，为避免众生依于名字文身表相而起执著故，亦是为避免外道盗法之故，亦是藉此诸多名相开示而能让证悟菩萨之智慧增广、增上故，乃依无量功德性之名相来表述此法界实相心如来藏之总别法相，无非都是诸佛菩萨为利益众生得以实证而建立之异名，然无量诸名皆唯指此一“唯我独尊”的实相心。而欲现观此一法界实相心之总别法相，亦须是宿世已在无量千万佛所种诸善根而具有大菩萨之慧眼，方能得闻、得见；若是性障重者、邪见深者，虽其自身之如来藏就在眼前，无时无刻不在作用著，却仍然如盲如聋，视而不见、听而不闻、日用而不知。藏传佛教一切喇嘛、活佛即是此类有眼无珠之凡夫，经中名之为“盲聋痖者”。所以开示此法界实相心甚深般若波罗蜜之圣教，乃是为善根深厚者说，不为根浅、非器者说，不为外道者说，乃至不为烦恼障深重的“盲聋痖者”说。
诚如《胜天王般若波罗蜜经》卷1，世尊如是开示：
“菩萨摩诃萨行是甚深般若波罗蜜，威德重故，非器不闻。大王！般若波罗蜜不为非器众生说，不为外道说，不为不尊重者说，不为不正信者说，不为求法贸易者说，不为贪利养者说，不为嫉妬者说，不为盲聋痖者说。何以故？菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，心无悭悋，不秘深法，非于众生无大慈悲，不舍众生；众生宿世善根，得见如来及闻正法。诸佛如来本无说心为此、为彼，但障重者虽复在近而不见闻。”尔时胜天王白佛言：“世尊！何等众生堪闻诸佛菩萨说法？”佛告胜天王言：“大王！具正信者，诸佛菩萨即为说法。根性纯熟，堪为法器，于过去佛曾种善根，心无谄曲，威仪齐整，不求名利，亲近善友，利根性人，说文知义，为法精进，不违佛旨。大王！诸佛菩萨为如是等众生说法。”14
注14《大正藏》册8，《胜天王般若波罗蜜经》卷1，页693，中12-28。
于佛正法“盲聋痖”故，因此多识喇嘛等藏传佛教诸师则说【“阿赖耶识”纯属理论上的一种假识，不是实际存在】15，又说：【释迦牟尼……在第二中(仅)说一切法空】16，显然多识是落在世间有、世间无之虚妄生灭法中，皆是意识想象而处边说法；加上执著世间法真实有，错认意识是三世轮转的主体—根本识，分明落于我见未断的凡夫颠倒见中，才会再三显现其对正法之“盲而无目”，所以藏传佛教任何的“中观见”（不管是自续派或者应成派），根本不能称作“中观”，只能称作“凡夫颠倒观”。
注15 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页319。
注16 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页062～063。
只有如来藏甚深之法才是真正的秘密法道，唯有宿植善根的大乘菩萨之慧眼方能得见，根本不是信受应成派中观邪法、连声闻法都尚未入门之藏传佛教外道诸师所能了知之境界；藏传佛教外道诸师既根本无因缘得见此甚深法—第八识如来藏，因此藏传佛教诸喇嘛如多识者，会否定阿赖耶识、如来藏，自是理所当然之事。然而已证初果至四果之二乘人，必知除了虚妄的六识之外，还有真实的涅槃本际存在，阿含经中说为“入胎识、取阴俱识”。所以凡是二乘法中的证果者，就已不可能是六识论者，更别说是已证不生灭法性如来藏之大乘菩萨了。所以否定阿赖耶识之喇嘛教师徒，根本就不可能懂得佛法中的般若中观，彼等皆是性障深重、无正信、不尊重佛法之外道故。
（待续）
****** 真假沙门(连载二)
-依佛圣教阐释佛教僧宝之定义
蔡正礼老师
第二章 广义沙门
第一节 沙门运动与新兴宗教
在二千五百多年前，古印度对于婆罗门文化进行反省，兴起一股出家修行的沙门运动（?rama?a movement）。婆罗门教探求世界的生成以及生命的产生，由婆罗门古圣人（系世俗法中定义之圣人，非佛教中实证解脱与实相之贤圣）受到神祇的启示而诵出吠陀（ Veda，智识之意），经过长久的发展，形成特殊的婆罗门文化。婆罗门主张婆罗门种姓阶级至高无上，以及祭祀万能的思想。古印度当时，由于社会进步与繁荣，人民知识水平提升，对于婆罗门的主张产生深刻反省，于是便兴起一股出家修行的沙门运动，以探求世界生成的真正道理，以及生命如何可以解脱而获得安乐的方法。
当时有非常多人投入沙门运动，形成一种探索宇宙及生命实相的热潮。在这股百家争鸣的热潮下，产生各种哲学思想来解释宇宙及生命的实相。根据学者的研究，当时的沙门运动中所提出的宗教与哲学思想，几乎目前所有的现代宗教与哲学思想，都可以在古印度的沙门运动中找到相类似的主张。例如，日本的高楠顺次郎与木村泰贤在《印度哲学宗教史》中说：
印度为世界无类之宗教国，又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类，其丰富繁多，真属可惊。通观其全历史，吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持一体不离之关系而前进。1
注11、高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》，商务印书馆，2001，页26。
由上文描述佛教创建前的实况，即可了解广义沙门。广义沙门是指一切探求宇宙与生命的实相，或者寻求解脱生死，乃至解脱于世间种种桎梏的宗教人士、哲学研究者，以及追求知识真相的人，皆是广义的沙门。因为这些人士皆是想要探求宇宙、生命的真理，希望寻得真理而获得众苦的解脱。因此，凡是在探索宇宙、生命的真理，以求解脱众苦者，皆是广义沙门。然而，在 释迦牟尼佛创建佛教之前，广义沙门中没有任何一个宗教或哲学，可以真正寻得真理而解脱于众苦。释迦牟尼佛就是在这种百家争鸣的时代背景中，破斥所有错误的宗教与哲学，创建佛教而流传至今。因此，在广义沙门中，唯有真正可以教导众生解脱众苦的佛教，具有符合于法界实相的智慧与解脱的法门，才是真沙门；除此之外，其他的沙门皆是没有实相智慧与解脱法门的假沙门，至多只能摄在广义沙门之中。
有现代的学者主张，对于婆罗门教与古印度人而言，释迦牟尼佛所创建的佛教，就是一种新兴宗教。《中华佛学学报》第19 期：
佛教崛起于公元前二千五百年前印度恒河流域的沙门，成为那个时代新兴宗教杰出的后起之秀，传播过程必然与其他宗教相遭逢。这些与佛教往来论辩互动的其他宗教思想里，佛教圣典大致分为两大阵营，一是印度宗教传统主流的婆罗门教，一是强烈批判婆罗门教之宗教合法性的新兴沙门集团。2
注2 吕凯文著，〈当佛教遇见耆那教〉，《中华佛学学报》第19 期，台北：中华佛学研究所，2006，页181。
学术界在宗教分类上，常将十九世纪末期后所创立的宗派，称之为“新兴宗教”。然而，什么叫作“新兴宗教”呢？若是以发生的时序而论，现存每一个宗教都是在人类出现后才建立宗教，所以每一个宗教都是新兴宗教，没有一个宗教是真正的传统宗教。然而，“传统宗教”或“新兴宗教”的名称，只是依创立的时间久暂而区别，皆不能正确显示宗教与哲学的目的。因此，从宗教创立的时间而论“新兴宗教”，并不合理；因为所有的宗教对于人类而言，都是新兴宗教。若是真正要定义“何谓新兴宗教”，应该要以其实证的本质来定义，才是合理而严谨的区分与定义。
《杂阿含经》卷12：
【若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。】3
注3、
CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-18
佛陀所实证的是法界中永恒存在的实相，由于是永恒存在的法界实相，所以不论是否有 佛陀出现于世间，世间种种法都能够不断地存在，而安住于各自的功能差别（法界）中。因此，在一切的宗教与哲学中，只有佛教才是真正依于永恒存在的法界实相而创建宗教，所以只有佛教才是“传统宗教”，或称为永恒宗教，而不是“新兴宗教”。因为，诸佛皆实证永恒存在的第八识如来藏而成佛，诸佛又教导诸菩萨而相继成佛。如此从久远劫以来，诸佛、菩萨皆是如此辗转传承，而成为法界中唯一具有跨越时间与空间传承的宗教，所以佛教是法界中唯一的传统宗教。其余一切宗教与哲学的本质，由于不能实证法界永恒而客观存在的实相，只能在种种不同的生灭变异中幻想永恒，所以全部都是“新兴宗教”或哲学类的思想，只是一时暂有而没有传承与传统的宗教。
因此，吕凯文将古印度的婆罗门教称为传统宗教，而将随后兴起沙门运动的沙门团体─包括佛教在内─一律概称为“新兴宗教”，并非合理而严谨的区分与定义。因为婆罗门教不过早于其他沙门团体，但是在婆罗门教成立严谨明确教义前，已经有自成体系的天然神话的宗教信仰，故婆罗门教也应该被称为新兴宗教。日本学者高楠顺次郎与木村泰贤在《印度哲学宗教史》中划分：公元前1500～1000 年是天然神话时代，公元前1000～500 年是婆罗门教成立时代。该书中描述天然神话时代：
至其终期，已有欲以统一的见地，解释宇宙人生之起源之风，宗教制度亦稍有确定之形迹，此乃印度宗教哲学史之出发点，最重要之时代也。4
注4、高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》，商务印书馆，2001，页28。
若是以时间前后而论传统宗教或新兴宗教，则天然神话的宗教信仰，将比婆罗门教更具资格而可称为传统宗教，则婆罗门教也是后于天然神话的新兴宗教。天然神话因为有吠陀口诵流传下来，那么更早的古印度先民没有口诵流传下来的种种信仰，则又比天然神话更早而更具“传统”的意涵，因为几乎所有的种族都有其解释自身存在与宇宙创造的“传统”神话传说，而且难以追溯其流传的最早根源。所以，吕凯文只以暂短的时劫先后而论宗教之传统或新兴，并不能合理地诠释宗教的本质，也不能符合常恒存在的法界现象。
学者又从佛教经典经常描述佛教教义的胜妙，因此可以降伏当时最有名的六师外道；可是后来佛教并没有在印度继续流传不绝，反而是完全消亡于印度境内。所以学者又主张，从后来的历史事实检验，佛教宣称教义超越于一切宗教与哲学，只是佛教经典作为“神圣媒体”护教宣传的“历史诠释”，而不是真正的“历史事实”。
《中华佛学学报》第19期，吕凯文在〈当佛教遇见耆那教〉一文中说：
换言之，佛教圣典关于佛教与他教之间宗教竞争的叙述，并不全然是“历史事实”的朴素描述，而是更近于“历史诠释”的主观镜映。我们看到的，只是别人要我们看的（What we see is that the other want let ussee）。5 ……在印度不断上演的宗教竞争中佛教当时是否永远胜出呢？如果这个答案在佛教圣典里永远是“是”，但是恐怕也不见得“是”的很轻松愉快。6 ……但是佛教逐渐在印度教化过程中，被汰换掉本质以致于消亡于印度历史，这却是个不争的事实。7 ……至于佛教胜于耆那教的种种经典语言现象，与其视之为历
史事实，毋宁说是一种美丽的障眼法，……。8
注5、 吕凯文著，〈当佛教遇见耆那教〉，《中华佛学学报》第19 期，台北：中华佛学研究所，2006，页195。
注6、同上注，页203。
注7、同上注，页204。
注8、同上注，页205。
法鼓山中华佛学研究所印行的《中华佛学学报》，并不认为佛教所修所证的内涵是具有客观性的，而且是可以由自己亲身体证而“自知自作证”的；因此该学报认同吕凯文的谬论而刊出其论文，主张在佛教中“我们看到的，只是别人要我们看的”，寓有在佛教中修行是被欺骗的意思。然而，佛教从古至今一向不是人云亦云的宗教，更不是只看到“别人要我们看的”。如果在佛教中修行，只是看到“别人要我们看的”而不是可以客观验证的法界实相；那么显然就是指责佛教中所有圣弟子的证果，乃至阿罗汉宣称亲证心解脱、慧解脱、俱解脱的果位，也都会成为欺骗人类的谎言。《中阿含经》卷1：
复次！圣弟子诸漏已尽，心解脱，慧解脱。于现法中自知、自觉、自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。9
注9 CBETA, T01, no. 26, p. 422, b23-26
其实，在佛教中修行，必然是要诚实面对事实，忠于自己的智慧，而且是可以客观验证于解脱及法界实相的智慧；今日的正觉同修会学员们对三乘菩提的实证内涵，即是具体的明证。如果口中自称是佛教徒，自称是佛教道场，自称是在宣扬佛教，可是实际的作为却都在破坏佛教，都在否定佛教经典，都在毁谤实证解脱的圣弟子为说谎、欺骗，指称佛教中的圣弟子证量不是事实，那么法鼓山与圣严法师又何必自欺欺人而说自己是佛教道场或佛弟子呢？而撰写论文投稿的吕凯文及选录而刊登的中华佛学研究所审编等人，对此也应该有所省思。
佛教完全是依凭于自己所亲证解脱的果实及法界实相的智慧，在智慧清明的理性之中，完全接受并且如实印证 释迦牟尼佛亲口所宣说的经典内容。而且 佛陀也要求佛弟子，应该自归依、法归依；只有在自归依、法归依后，才有可能真正的归依佛。
《大宝积经》卷57：
世间之人无知无信，常与诸根而为奴仆；唯见掌中不观大利，易事不修，难者恒作。难陀！且止！如斯智慧境界，汝今应以肉眼所见而观察之，知所见者皆是虚妄，即名解脱。难陀！汝莫信我，莫随我欲，莫依我语，莫观我相，莫随沙门所有见解，莫于沙门而生恭敬，莫作是语：“沙门乔答摩是我大师。”然而，但可于我自证所得之法，独在静处思量观察，常多修习。随于用心所观之法，即于彼法观想成就正念而住。自为洲渚，自为归处；法为洲渚，法为归处；无别洲渚，无别归处。10
注10、CBETA, T11, no. 310, p. 333, c25-p. 334, a7
佛陀直接训示佛弟子，不应该只是纯粹地信仰 佛陀，或者只是随著 佛陀所期望，或者只是依照 佛陀的言语，或者观察 佛陀的脸色，或者只是跟随出家僧侣所有的见解，或者只是对于出家的表相生起恭敬，也不必说：“出家的佛陀是我的大师。”而是应该依于自己的肉眼，实际观察法界现象而知道眼所见者都是虚妄的境界，这样才能够称为解脱。由于实证了与 佛陀同样实证的实相智慧与解脱境界，因此归依于自己所亲证的智慧与境界，归依于自己所亲证的法界实相，于是令自己有异于一切世间凡夫之所见，而不“只是别人要我们看的”，除此之外并没有其他的归依之处。因此，佛教的所修所证，都是自知自作证，完全不是吕凯文所指责的：只看到“别人要我们看的”。
上文的作者吕凯文藉著法鼓山的《中华佛学学报》说：“在印度不断上演的宗教竞争中，佛教当时是否永远胜出呢？这个答案在佛教圣典里永远是‘是’；但是佛教逐渐消亡于印度历史，这却是个不争的事实。”吕凯文的意思是认为：佛教经典记载佛教能够胜出于其他宗教，其实这种胜出只是佛教经典自己的记载而已，因为事实上佛教最后消亡于印度是个不争的事实，以此佐证佛教徒所证所知的智慧境界并未优胜于其他宗教。所以，吕凯文讥笑佛教自认为可以胜出于所有宗教，只是存在于作为“神圣媒体”—佛教经典—中，佛经的内容只是欺骗世人的障眼法而已，而法鼓山与圣严法师认同他的看法，所以采用其论文而刊出。
换言之，吕凯文在法鼓山《中华佛学学报》中主张：现在信众最多的基督教，才是宗教竞争中最后胜出的宗教，佛教的信众比基督教、回教与印度教都少，所以佛教的法义不可能胜出其他宗教。从其主张的逻辑，可以发现吕凯文正是主张：“我们应该看到别人要我们看的”，因为信众愈多就代表愈多人看到，愈多人看到就愈代表宗教的最后胜利。因为看到这些世界性宗教，在全世界的宗教竞争中，现在有最多的人信受基督教。既然，有最多的人信仰的基督教，在宗教竞争中脱颖而出，那么基督教就是宗教中最后的胜出者；所以，如果要信仰宗教，就应该跟随最多人的选择而信仰基督教，“我们应该看到别人要我们看的”。《中华佛学学报》第19 期，吕凯文说：
一般而言，任何实质的竞争也明显表现在“人、事、时、地、物”五种要素的竞取中。佛耆两教同处“时、地”下的宣教竞争是经典内容所见的既定事实，尽管彼此主要以“事”（义理、神通）的竞争为主轴，但是与宗教存亡和教团利益最为有实质关系的则是“人”与“物”。11 ……事实上，“人、事、时、地、物”等五项要素的宗教竞争中，任何一项要素都无法从其他四项独立开来，宗教竞争的参赛者短少任何一项必导致其中四项的匮乏12
注11 吕凯文著，〈当佛教遇见耆那教〉，《中华佛学学报》第19 期，台北：中华佛学研究所，2006，页201。
注12 同上注，页203。
从上文中，显示吕凯文与法鼓山《中华佛学学报》完全不知菩萨法式中的真法式。而且吕凯文确实是主张：“我们应该看到别人要我们看的。”因为尽管彼此主要以“事”（义理、神通）的竞争为主轴，但是与宗教存亡和教团利益最为有实质关系的则是“人”与“物”，任何一项要素都无法从其他四项独立开来。所以，吕凯文主张：宗教组织人数愈庞大，财力物力愈庞大，则“事”（义理、神通）就愈殊胜而正确，因为任何一项要素都无法从其他四项独立开来。也就是主张宗教信仰者应该当个表相上的追随者，凡是人多、道场大、财力物力雄厚，就可以证明“事”（义理、神通）的胜出与正确，因为吕凯文认为五项要素的宗教竞争中，任何一项要素都无法从其他四项独立开来。
其实，佛教参与宗教竞争之现象，只是菩萨救度众生之法式而已；但菩萨法式与其他宗教传播之目的截然不同，本质上并无宗教竞争的实质，因为佛教的实证者出而弘法时都是无我而无欲的。其他宗教或宗派是以获得广大的“人”、“地”、“物”作为终极目标，至于“事”（义理、神通）只是其手段而非真理实相；而菩萨法式只以真法式度化心求解脱、度化愿求法界实相智慧的众生，以获致“事”（义理）作为终极目标，而不以获得广大的“人”、“地”、“物”作为终极目标。由此显示佛教是清净无染的真沙门，法鼓山《中华佛学学报》审查认可吕凯文口中所说五项要素不能分离的其他宗教，则是有染的假沙门。因为属于“事”义理的法界实相与解脱智慧，永远都只有佛教中的少数贤圣所得，也只有有善根、善因缘、有择法眼的众生得以亲近。“事”义理所涉及的是法界实相的真理，真理不是以“人、地、物”的众多为验，更不是以人多势众的投票方式决定。因此，“人、地、物”不是沙门的真法式，而是沙门法式的枝微末节。
什么是沙门法式中的真法式呢？真法式就是 佛陀所说：
【如斯智慧境界，汝今应以肉眼所见而观察之，知所见者皆是虚妄，即名解脱。】换言之，“解脱”才是沙门的真法式，而且“解脱”与“人、地、物”不相合，亦不相离。例如，众生皆求解脱而不追随“人、地、物”的表相，是为正法期；因为众生不著于“人、地、物”的表相，可以依吕凯文指涉的“事”（义理）而判别真假沙门，因此佛教中实证解脱所相应的“人、地、物”，在正法时期反而极为广大。像法期，众生开始著于“人、地、物”的表相，则次之。末法期，则更次之；因为众生根器极劣，如同吕凯文一般严重地贪著于“人、地、物”的表相，错以为人、事、时、地、物五项要素不能独立开来，于是劣币驱逐良币的现象便产生，与中华佛学研究所及吕凯文的意欲相同。
然而，佛陀预记佛教最终的灭亡，并非由于佛教义理的过失，而是因为众生的福德、根器愈来愈劣的缘故。譬如一个饥渴虚弱的乞丐，向一位大富长者只乞求富者当天的日常饮食残羹剩菜；因为太过饥渴而即将饿死的缘故，无力等待夜尽日明后的丰富筵席。同样的道理，佛教是拥有法界中永恒的解脱与实相智慧的传统宗教，犹如大富长者有丰富美食而不饥不渴，而不是追求一时的宗教存亡和教团利益；因为佛教所实证的是永恒不死的解脱，关怀的是众生最后圆满胜利而永恒的解脱与智慧，而不是佛教自身的利益 13。可是，其他生灭不已的新兴宗教，缺乏永恒的解脱与智慧，犹如太过饥渴而将死的乞丐，只求一时的宗教存亡和教团利益，只求最为有实质关系的则是“人”与“物”，因此堕于属于“人、物”的名闻利养的饿渴与贪著中而不能自拔。
注13 、佛陀教导弟子应使佛教常存、正法久住之目的，不在于获取或维持“人、事、地、物”丰盛的表相，而在于能长时间帮助众生证得解脱及生命实相的智慧，
脱离三界中的阶级系缚。
特别要说的是，时至今日，因为众生福德、根器愈来愈劣，犹如饥渴太久而几近疯狂的乞丐，只能疯狂追求抢夺眼前的残羹剩菜，眼光只及于现前的一餐；至于未来世长久的利益，以及永恒解脱与实相的智慧，已经无暇思及。而且这样的饥渴贪著而饥不择食的现象，已经普遍出现于现代佛教的道场中，才会有吕凯文这样的文章得以刊登于佛教道场的学术刊物上，因为彼此皆相应于饥渴贪著而相互肯定赞同；因此而使当天晚上剩余的残羹剩菜，可以竞争而胜过天明后将会成办的丰盛筵席；但这其实并不是丰盛筵席的匮乏，也不是残羹剩菜具有美味与丰富之本质，而是因为心中不敢抱持光明希望与志气的乞丐，已经太过饥渴虚弱即将饿死而饥不择食，导致利令智昏眼光短浅，无力无缘获得长远光明美好的丰盛美筵。
佛教之兴盛与消亡，只是菩萨法式显现于世间生灭的一面，但菩萨的真法式—解脱与智慧，则永恒存在而不曾灭亡过。在人类物质缺乏而渴求解脱，不迷失于物欲的正法期，正是佛教经典所记载的殊胜历史事实。对于想要求得解脱，想要亲证实相智慧的修行者而言，佛教的胜出是必然的，也是历史事实。但是，对于末法期重视物欲，心中只存著“人、地、物”的假道学的学者与道场，“人、地、物”毋宁说是一种美丽的障眼法，障碍了追求解脱与实相的纯真，而只剩下庸俗世间的“人、地、物”，佛教早已消亡于他们的心中，也是近代必然的历史事实。因此，对于佛教而言，菩萨法式出现于世间而最终消亡于世间，也是必然的；但这是九千多年后才会出现的事情，目前仍有佛教在“事”（义理）上超越于一切宗教的事实存在，以正觉同修会的会员亲证三乘菩提之“事”可被引以为证。但是，在佛教存在而仍将住世九千余年的期间，到底众生自己是要随著眼前“人、地、物”的教团利益而生死流转呢？还是要忠实于自己的肉眼所见，立志成为不随波逐流而自知自作证于解脱与智慧的真沙门呢？全凭众生依于自己的智慧与因缘来作抉择。
菩萨法式的胜出，只论最终究竟圆满的世出世间胜利 14，而不论世间庸俗利益的暂时胜出，始终不论“人、地、时、物”一世二世的短暂胜出；如是，对于佛教中诸佛、菩萨、多闻圣弟子而言，何必需要障眼法呢？又有什么样的世俗法，可以障碍已得解脱智与实相智的诸佛菩萨呢？即使佛教经过万余年而过完末法时期，最后灭尽，但诸佛皆自致成佛15，早已经获得究竟解脱与自在的最终胜利；诸菩萨踵随佛后勤苦利乐有情之后，终必自致成佛，必然可得最终、最究竟之胜利；即使定性声闻阿罗汉亦自致涅槃16，同样获得各自灭尽自己而灭尽诸苦的最终胜利。
注14 、胜利，谓殊胜之利益，非谓双方比赛之输赢。
注15、《增壹阿含经》卷24：【彼王有子，名曰悉达；出家学道，今自致成佛，号释迦文。】(CBETA, T02, no. 125, p. 680, b8-10)
注16、《增壹阿含经》卷1：【世尊告诸比丘：“当修行一法，当广布一法，便成神通，去众乱想，逮沙门果，自致涅槃。”】(CBETA, T02, no. 125, p.
552, c10-12)
因此，佛教在世间的宗教竞争中是胜是败，对于已经解脱的诸佛、菩萨与声闻圣者而言，是无关紧要的，只是悲悯众生而仍然愿意在人间流转生死；因此依于救护众生的大悲与大愿，必须为有缘众生的法身慧命尽心尽力而为而已。对于无知无信而尚未解脱的众生而言，佛教的正法胜出与否，全凭众生对于自己法身慧命的重视与否而决定。若是众生重视自己的法身慧命，支持佛教的正法道场而令菩萨法式兴盛，则自己求得解脱与实相智慧的机会便增大，佛教便会继续兴盛不已，乃至可以久存人间；若是众生不重视自己的法身慧命，不愿支持佛教的正法道场，最终导致菩萨法式如同在印度一般消亡，则一切众生便失眼目而无人导引，便无求得解脱与实相智慧的机会，则佛教其实不必等待九千余年之后方始消亡。
吕凯文藉法鼓山《中华佛学学报》具文宣称：至于佛教胜于耆那教的种种经典语言现象，与其视之为历史事实，毋宁说是一种美丽的障眼法。那么吕凯文与法鼓山何不各自提出，或彼此联合起来提出，乃至联合现在仍存的耆那教共同提出，以耆那教的教义建立宗旨，证明佛教所说第八识如来藏不生不灭的八识论是错误，如此方能证明：佛教胜于耆那教的种种经典语言现象确实是一种障眼法。若是法鼓山与吕凯文不能各自提出，或不能彼此联合起来提出，乃至不能联合现在的耆那教共同提出，以耆那教的法义建立宗旨，破斥佛教的八识论，那么吕凯文藉法鼓山《中华佛学学报》，或者双方互藉而主张“佛教胜于耆那教不是历史事实”，才能指控佛教教义胜于耆那教不是历史事实，否则即显示法鼓山与吕凯文先生所说，都是假藉学术崇高名义而欺蒙世人的真正美丽的障眼法。
如果佛教圣典是“神圣媒体”，《中华佛学学报》作为一个“学术媒体”，藉著吕凯文指控“神圣媒体”记载佛教胜于耆那教只是一种障眼法；那么如此指控“神圣媒体”的“学术媒体”《中华佛学学报》，岂不是成为一种“媒体”吗？
那么到底是“神圣媒体”所说是障眼法？还是“媒体”所说才是障眼法呢？我们身为佛教徒，亦是佛法八识论的实证菩萨，皆应遵循 佛陀的训诲：“汝今应以肉眼所见而观察之。”
文艺复兴之后，实证的科学精神弥漫，西风东渐而民主自由之风解除皇权的思想桎梏，人民开始有机会得以逃离“媒体”的欺骗与控制─虽然仍非全部都能逃离。于是在此物质文明初兴的末法之季，各种新兴宗教、新兴学派与新兴哲学的型态，风起云涌、纷纷齐唱，形成另一次的沙门运动。由于全球交通便利，交流往来密切，媒体管道的多元化而不再由少数掌权者掌控，使得此次沙门运动的规模不再有地域的局限，而是规模远胜古印度且具全球性的新沙门运动。在这一次全球化沙门运动的广义沙门中，何者是能指示众生自致涅槃、自致成佛的真沙门呢？谁又是不具真法式的假沙门呢？因此，面对种类繁多，令人目不暇给的广义沙门，我们仍然应当遵循 佛陀的训诲：“汝今应以肉眼所见而观察之。”
（待续）
陆正元老师
第二目 龙树菩萨亦说阿含经中有说实相——第八识龙树菩萨亦如是说声闻法中有少分说第八识，并非未说，
如《大智度论》卷32〈序品第1〉：
问曰：“声闻法中何以不说是‘如、法性、实际’，而摩诃衍法中处处说？”答曰：“声闻法中亦有说处，但少耳！如《杂阿含》中说，有一比丘问佛：‘十二因缘法，为是佛作？为是余人作？’佛告比丘：‘我不作十二因缘、亦非余人作。有佛、无佛，诸法‘如’，法相、法位常有，所谓：是事有故是事有、是事生故是事生，如无明因缘故诸行，诸行因缘故识，乃至老死因缘故有忧悲苦恼。是事无故是事无，是事灭故是事灭；如无明灭故诸行灭，诸行灭故识灭，乃至老死灭故忧悲苦恼灭。如是生灭法，有佛、无佛，常尔！’是处说‘如’。”如《杂阿含》〈舍利弗师子吼经〉1 中说：“佛问舍利弗一句义，三问三不能答。佛少开示舍利弗已，入于静室。舍利弗集诸比丘，语诸比丘言：‘佛未示我事端，未即能答。今我于此法，七日七夜演说其事而不穷尽。’复有一比丘白佛：‘佛入静室后，舍利弗作师子吼而自赞叹。’佛语比丘：‘舍利弗语实不虚，所以者何？舍利弗善通达法性故。’声闻法中观诸法生灭相是为‘如’，灭一切诸观，得诸法实相，是处说‘法性’。”2
注1 请参阅《杂阿含经》卷14 第345 经
注2 《大正藏》册25，《大智度论》卷32，页298，上8-29。
如、法性、实际，皆是如来藏之异名，例如龙树菩萨于该《大智度论》同卷中又说：
所谓诸法实相，如《持心经》说，法性无量，声闻人虽得法性，以智慧有量故，不能无量说。如人虽到大海，以器小故不能取无量水，是为法性。实际者，以法性为实，证故为际，如阿罗汉名为住于实际。……如、法性、实际……是三皆是“诸法实相”异名。……“如”者如本，无能败坏！以是故，佛说三法为法印，所谓一切有为法无常印、一切法无我印、涅槃寂灭印。……得是诸法“如”已，则入“法性”中，灭诸观、不生异信，性自尔故。3
注3 《大正藏》册25，《大智度论》卷32，页297，下9～页298，上6。
阿罗汉已远离以因缘所生之蕴处界法为我、我所之贪爱执著，未入灭前住于有余依涅槃，前章中亦已证明涅槃即是第八识如来存之境界，龙树菩萨这里所说“如阿罗汉名为住于实际”，若阿罗汉灭尽蕴处界之后，即是住于“实际”—第八识如来住的境界。这个实际非十八界法，而意识乃是十八界法中的六识所摄，乃是阿罗汉舍寿后灭尽之法；而无余涅槃不是断灭境界，佛说是“真实”而且是“常住不变”的境界；若依多识喇嘛六识论的主张说“意识是常住不灭的实相”，那就是常见外道，不外于生灭性的十八界有为法；若承认阿罗汉入无余涅槃乃是灭尽十八界法，又无第八识独存，那岂不是与断见外道同？若与断见外道同，就不应该称为“佛教”或者“藏传佛教”，名义不符合故，应该改称“断见外道”。由此可知“实际”即是指第八识如来藏心，因为阿罗汉灭尽五阴十八界后，成为如来住境界，名为无余涅槃；此第八识如来藏亦名涅槃本际，阿罗汉入无余涅槃后乃是灭尽十八界，当然意识亦灭尽，故阿罗汉若有实际可住，定非六识，由此可知定有第八识如来藏为涅槃之本际，因此可知 龙树菩萨乃是主张八识论的人。龙树菩萨又说：“实际者，以法性为实，证故为际”，则“法性”当然指的是“如来藏法性”，因此第八识法性真实不虚且可亲证，故名实际，故证此第八识如来藏之菩萨，现观而知此第八识如来藏乃是“本来”“自性”“清净”“涅槃”，具足不共十八界的自体本住法性，具有能生万法之无漏法性，具有自在如如的自在，具有非一非异等中道法性、清净法性、涅槃法性……等无边法性，世间、出世间、世出世间等一切法的自性都依如来藏而有，故如来藏又名为“法性”。而且 龙树菩萨这里也说，此第八识如来藏涅槃本际乃是可以亲证的；又由 龙树菩萨论文中所说：“‘如’者如本，无能败坏”，应知“如”绝对不是可以败坏的意识或六识，当然亦是指从来不生不灭、非因缘所生，故如来藏具足金刚性，世出世间法中永远无有一法能够败坏此第八识如来藏，因为祂是本住法，一切万法皆依此本住法而生而存，故无有一法能败坏此第八识金刚心，即使集合所有十方三世一切诸佛之力，亦无能败坏任何一有情之如来藏，方能应于金刚心之体性，而不是藏传佛教（喇嘛教）假借“金刚”之名，实际上却是随处都可毁坏之法；亦由此《大智度论》的论文中可以证明，龙树菩萨因此而说“如”、“法性”、“实际”，是三皆是“诸法实相”之异名，同是指第八识如来藏。
以一切因缘所生之世间法皆虚妄不实，唯有第八识如来藏方是出生一切有为诸法，并与虚妄诸法同时同处而具无为法性的根本实相心故；如此证知者，才是实证般若波罗蜜多的大乘贤圣。龙树菩萨先举《杂阿含经》中世尊开示十二因缘法之经文为例，说：“无论有佛、无佛，诸法皆是由第八识真如所生，其真如法相及真如法体皆是常住的，因有此真如法，才有无明因缘故行等等十二因缘之生灭法，此处即是在说第八识‘真如法性’。”
龙树菩萨接著又举《杂阿含经》〈舍利弗师子吼经〉为例，说：“舍利弗已通达法性，般若智慧已开，故可七日七夜演说其事而不穷尽。舍利弗善于通达法性之故，观声闻法中诸法之生灭相皆是从真如法性而生，故能灭一切诸观，证得诸法实相，这里也是在说‘真如法性’。”
可见 龙树菩萨亦是通达三乘法义之菩萨摩诃萨，故能了知释迦世尊早已于初转时隐说第八识、如来藏、真如、法性、实际了，并非未说。多识喇嘛等藏传佛教诸师既尊崇龙树菩萨为其祖师4，为何不直接钻研龙树菩萨之著作而了知龙树菩萨其实是主张八识论，不是六识论者，但多识喇嘛等藏传佛教上师们，为何却还要依止中观应成派之月称、寂天、宗喀巴等无明凡夫所转述之错误中观见呢？真是令人费解。因此，藏传佛教古今诸大小“活佛、上师、仁波切”等继续错解龙树菩萨论中的真义，理由无他，无非就是智慧不足，根本读不懂龙树菩萨所造诸论之真实义，所以只能够依历代错解误会佛法的各藏传佛教凡夫祖师而人云亦云，毫无实证的内涵，只是支解经论文字的文抄公罢了！
注4 编者案：实际上乃是古今密宗喇嘛教夤缘 龙树菩萨的圣名，龙树菩萨所说乃是八识论，非密宗喇嘛教主张的六识论外道
见。龙树所认定的第一弟子如来贤，也是一生弘扬如来藏妙法的贤圣。
第三目 声闻教阿含缘起法正理即是双具有为界与无为界的缘起性空观
二乘解脱道是含摄于大乘法中的基础，也是依于本来常住、非因缘所生、不生不灭之无为法—如来藏所建立，只是二乘人因为根器、福德、智慧等因缘尚不具足，尚无法体证此大乘佛法之根本心，而依世尊之教导知道有一个涅槃的本际而不落入断灭空外道见中，在此八识论的信力基础上，而去如实观察因缘所生之一切世间有为法虚妄、无常、苦、空、无我，此一切缘生法乃是如来藏藉缘而生起，名为“缘起性空”；此一切世间有为的缘生法乃是可灭尽之法，虽未实证法界实相心第八识，但因信受佛语，而知若将此十八界法—包括意识等生灭无常之有为法—灭尽之后，并非断灭空无，而是仅余如来存之“一切苦灭尽之清凉、取离、爱尽、无欲、寂灭涅槃”境界，故说阿含的缘起法正理是双具有为界与无为界的缘起性空观，自始至终全然是八识论的正见。
如《杂阿含经》卷12第293 经：
尔时，世尊告异比丘：“我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转；心无所著故，何处有我？”为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓：“有是故是事有，是事有故是事起；所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集，乃至如是纯大苦聚灭。”如是说法，而彼比丘犹有疑惑犹豫，先不得、得想，不获、获想，不证、证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、蒙没、障碍。“所以者何？此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为；有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘：诸行苦、寂灭、涅槃。因集故苦集，因灭故苦灭；断诸迳路，灭于相续；相续灭灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦；彼若灭止，清凉、息没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭；涅槃。”5
注5《大正藏》册2，《杂阿含经》卷12，页83，下2-21。
世尊于此段经文中分明开示有“贤圣出世空相应缘起随顺法”之如来藏，有“是”（如来藏）才有十二因缘法依序出生及还灭。闻法之比丘先前自以为已懂、已证缘起法之真义，但听了世尊的开示之后，方知自己并未实证此倍复甚深难见、无生住异灭、寂灭涅槃性之无为法，故而心生忧苦、悔恨。
对于这部分的法义，平实导师于《阿含正义》中对此已有十分详尽的说明；因篇幅有限，兹举一例说明，其他胜妙法义请读者直接拜读《阿含正义》中开示。平实导师于《阿含正义》中开示：
缘起法必须双具有为法与无为法，有为法是缘生法，就是无为性的入胎识所出生的生灭法；无为法是入胎识自身的涅槃性、解脱性、无执著性、不生灭性，由于有入胎识无为法，而在祂的无为法性之中，含摄了能生有为法的种种缘生法的功能，才会有一切有情的生、住、异、灭，才会有四圣法界的四种圣人存在世间利乐众生；这样双具无为与有为的缘起法，才是正确的缘起法；若不如是，离于无为性的入胎识而说缘起性空，则一切缘起法、缘生法就都成为无因而唯缘生起的外道见，与阿含道中的 世尊本怀大相违背。……所以说，双具无为法与有为法的缘起性空观—双具有为界与无为界的缘起
性空观—才是声闻佛教阿含缘起法的正理……。6
注6 平实导师著，《阿含正义—唯识学探源》第5 辑，正智出版社（台北），2007 年初版，页1707～1708。
从这段开示就可以知道：本来自在且不生灭的如来藏非是因缘所生，故称之为“无为法”；虽是涅槃性，却又具足出生一切世间法的功能，能随顺诸因缘而出生世间万法，故双具有为性与无为性。有情众生于世间所造作之善恶业种，全部收藏
于此永不坏灭的如来藏中，故所有因缘果报昭昭不爽，有情众生亦随此因缘果报而出生于三界六道中，而有四圣六凡及无量的正报、依报差别。故佛陀开示：【一切贤圣皆以无为法而有差别！】7，但藏传佛教如多识喇嘛者，却偏要与佛陀唱反调的说：【“无为法”指空洞无物、无任何作用的东西，如“虚空无为”。从认识佛教、皈依三宝和发菩提心，到修六度万行，没有一样修行不是有为法。“无为法”是非因缘之法，无任何作用，怎么会皈依、发心、修六度万行呢？】8 从这里可以知道多识喇嘛对于无为法的错误认知，仍不懂虚空无为之真义；其实平实导师早就于 1998 年时于书中开示过了，多识喇嘛却依旧读不懂。
今举平实导师之开示：
无为法有六：虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如。虚空者虚空无为也，谓真如无为无作，不起世间杂染作意，体如虚空，故名虚空无为，简名虚空，法处所摄，非君所谓非情非心、一无所有之虚空也。9
注7《大正藏》册8，《金刚般若波罗蜜经》卷1，页749，中17-18。
注8 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页292。
注9 平实导师著，《平实书笺》，正觉同修会（台北），2007 年12 月初版七刷，页207。编案：此书早于1998 年10 初版
首刷流通了。
因此第八识所拥有的各种无为法中的一种特性就是犹如虚空一般的无为性，不是多识喇嘛六识论者所说的“空洞无物、无任何作用的东西”，而是如来藏第八识体如虚空，不起世间杂染作意，名为虚空无为。所以多识喇嘛根本不懂佛法，他这样的见解乃是世尊于《楞伽阿跋多罗宝经》所破斥的“以断见坏无为法”的外道；而他又认同意识常住不坏的常见邪见，所以又同时是常见外道。因此，想要正修佛道的学人到底是该听从佛陀的开示，还是该听假佛教—藏传佛教的密宗喇嘛教—中的多识喇嘛毁谤三宝、误导众生之说法呢？笔者也相信多识喇嘛自身亦是不愿意被误导的，但为何依旧坚固于情执而信受喇嘛教邪法，乃至继续以邪法来误导众生呢？都是因为藏传佛教根本法义自始就已错误，从来不曾符合佛法正见；由于历代藏传佛教祖师的邪见、邪教导关系，因此导致今天的多识喇嘛仍然误会而写出错误连篇的文章来；而这样完全不懂佛法的多识喇嘛，却是在佛学院中教导学佛的学生与出家人，看到这样的情形不免觉得末法众生真是可怜愍者！
第二节 般若中观之世俗谛、胜义谛皆依于第八识而有，完全不同于藏传佛教外道六识论之缘起性空观
第一目 八不中道是第八识如来藏之体性
本书第三章第三节中已举示诸多大乘《般若经》中，世尊分明开示说“一切有情皆是如来藏、金刚藏、正法藏、妙业藏”，说“如来藏阿赖耶识本来常住，无始以来不曾间断，不从缘起、非因缘所生法”，说“般若波罗蜜皆是依于证悟自心如来藏而说，非仅是说诸法无自性”，更明白地说“般若波罗蜜多是依于如来藏之本来清净自性而修”。此外，最为精要的浓缩本般若经—《般若波罗蜜多心经》，则更明说当你找到“不生不灭、不垢不净、不增不减”的真实心，现观这不堕任何一边的真实心时，就是有般若波罗蜜，有时则称为智慧到彼岸；有生死的蕴处界法则是此岸，本来即无生死的涅槃性如来藏才是彼岸。何谓般若波罗蜜？般若波罗蜜就是法界实相的智慧。般若波罗蜜这个智慧就是亲证如来藏—亲自触证第八识，从此能体验领受祂的不生不灭等自性。所以，尚未实证如来藏的小乘阿罗汉，是没有般若波罗蜜的；若如藏传佛教中观应成派等人，不但未实证不生不死的如来藏，甚至还否定之，并且都认定双身法中的意识是常住心，堕入我见而被三结系缚于欲界中，连二乘断我见的解脱智慧都没有，当然更无有般若波罗蜜。
且般若诸经中亦处处明说此第八识如来藏为“非心心、无心相心、无念心、无住心、无所著心、真如、法界、法性、不思议界、虚空界、断界、离界、灭界、无性界、无相界、无作界、无为界、安隐界、寂静界、空性、涅槃实相……等”，这个法尔如是、具有无为实性、具不生不灭等八不中道之不二法性，又能出生一切世间有为蕴处界诸法之如来藏，方是真实之中道法；能证悟如来藏，能证验、观察到此如来藏含摄无为法及有为法，才能称得上是真实的中观。而多识喇嘛所认同的双身法境界，从来都是意识境界，都是生灭境界，永远不可能成为不生不灭、不增不减、不来不去的中道法。
被称为中观共主的 龙树菩萨在他所造诸论中，同样是以如来藏阿赖耶识本来具足真如佛性的中道空性为立论之根本，而破斥执著恶取空者。例如《中论》开宗明义即先依此如来藏之中道性而说八不中道：“不生亦不灭、不常亦不断、不
一亦不异、不来亦不出。”10 唯有第八识如来藏方是无始劫以来就有中道的体性、功能、种子、界性，是故说阿赖耶识心体“不生”；因为是本住法，从来不生故，永远“不灭”，无有生灭现象。
注10 《大正藏》册30，《中论》卷1，页1，中14-15。
阿赖耶识本体自性清净，但是于因地中却含藏有七转识的染污种子，随著众生所造作善恶业而对现世世五阴出生、受用与死亡的果报；因为阿赖耶识含藏的种子有善恶染净的变异性，故说阿赖耶识“不常”。也因为种子有这种变异的体性，所以修学佛法、行菩萨道时，于历缘对境中才能将染污的种子转变成清净的种子，而使修行之功德都能功不唐捐，乃至最后才能究竟清净，圆满佛地功德。然而阿赖耶识心体，至佛地时亦不会消灭，原来的清净自性及能生万法的自性亦不会消灭，唯是清净其原来所含藏种子的染污；虽然至佛地时，此第八识改名为佛地真如—无垢识，然而无垢识心体的真如法性仍然跟因地时的阿赖耶识心的清净体性是完全一样的，仍是第八识心体常住不灭，不曾改换变异过，是故说阿赖耶识如来藏“不断”。
又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识性空、无有自性，因为七转识都是三界有法、是可以灭除的；而阿赖耶识则有其自性体性，能出生七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识心体却还是继续存在而无一法能灭坏祂；一切证悟者都可以现见七转识唯具生灭性，而第八识却是不生不灭性，两者体性迥异，故所生的七转识与能生的第八识阿赖耶识的关系名为“不一”。从另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部分；而且七转识确实不能离开第八识而单独存在，归根结蒂，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识“不异”。
阿赖耶识不受生死，是本住法而非所生法；由于祂本来自在故，佛说阿赖耶识体恒常在、永不出生，无始以来从来不受生死轮回而永无生灭，于世世的五阴生灭时，第八识从来没有所来，因为祂是本然就在的真实性，故说“不来”。然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法，使七转识等法有生、住、异、灭的现象，但阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，即使二乘圣者灭尽十八界以后而入无余涅槃，五阴灭尽而有所去，第八识如来藏却仍然没有去，本然常住于无余涅槃的实际境界，故说第八识为“不去”。
如此，龙树菩萨所说四句八不偈义，完全符合 释迦世尊所说小乘佛法与大乘佛法所赖以为根本的第八阿赖耶识实义，故第八识具足涅槃性、中道性，八不中道义乃是祂的表征。而第八识其实不是只有八不中道义，实有八百、八万、八百万
不中道义……乃至有无量中道义，因此中道实相的正义乃是描述如来藏涅槃之不堕一边的中道体性；这才是龙树《中论》的正义。
又如《大智度论》卷 32：
如《般若波罗蜜经》中，了了说诸法实相。有人著常颠倒故，舍常见、不著无常相是名法印，非谓舍常、著无常者以为法印，我乃至寂灭亦如是。般若波罗蜜中破著无常等见，非谓破不受不著。得是诸法“如”已，则入“法性”中，灭诸观、不生异信，性自尔故。11
注11《大正藏》册25，《大智度论》卷32，页297，下29～页298，上6。
龙树菩萨于此段论文中，亦如同 释迦世尊说有个“常”而“无能败坏”的“诸法实相”，又称为“如”、“法性”或是“实际”，本书第三章中已有详尽的举证及说明“诸法实相”即是如来藏心。佛陀是依此“常”而“无能败坏”的诸法根本“如”而说三法为法印的，因为一切有为法无常印、一切法无我印、涅槃寂灭印皆依此“真如法性”而有、而建立故。龙树菩萨又明确地责备“恶取空者”说：若不见此真实本际的“常”法，而仅见其所生的一切法无常、苦、空、无我、不净，则是妄见者。龙树菩萨接著又说明：所谓般若中道智慧所依的“实相印”，是依于此真如法性而舍离世间常见的颠倒见，同时亦不执著于世间无常相，并不是说舍离常见而执著于无常法者可以称为法印，乃至于寂灭法亦如是。因为众生不离四颠倒，将识阴的变相当成常住不坏之实相，故执此五阴为常，故世尊破此常颠倒者，而于诸经说蕴处界一切无常，然有一分断见外道执言取义，反著无常以为真实，拨无因果，认为一切法空、无常，成为此执无常见者，因此龙树菩萨于此论中更为说明此执。并且于论文中更明确地说：般若波罗蜜中，是破执著于无常等见，而非破从来“不受不著”的真如法性。当实际证得了这个诸法的“真如本体”，亦即“大乘见道”后，方能入于“法性”之中现观第八识本来自性清净涅槃等诸多中道性、无为性，因此转依真如法性的真实、如如、清净之法性而行菩萨道，而肯安心的灭掉七转识妄心的颠倒觉观，不再生出其他不同的邪见、错解，依此第八识根本心的体性而行成佛之道；因为真如本体的法性是法尔如是的缘故，证悟者转依真如无量法性，以三大无量数劫的普贤行，清净真如心中所含藏的一切有漏种子，证知一切种子的智慧而成就一切种智，最后福德庄严、智慧庄严而成究竟佛。这整个成佛之道的证成都是依于此如来藏真如心体的亲证，以及悟后渐次圆满相见道而入初地通达位，乃至十地修道位无生法忍的成就，等觉位中百劫修相好，最后四智圆明成就一切种智；在三大阿僧祇劫中的所有修行，无一法能离此第八识如来藏心，故此第八识乃是一切众生、一切万法、一切诸佛成就之根本所依。
由此《大智度论》论文处，亦明显可见 龙树菩萨所见同于佛陀，说“有一不生不灭、法尔如是的真实之法，祂能够出生万法”，如《大般若波罗蜜多经》卷569，世尊开示云：
天王当知，真如名为无异、无变、无生、无灭，自性真实，以无诤故说名真如。如实知见诸法不生，诸法虽生、真如不动，真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。12
世尊开示得很清楚，“真如虽生诸法，而真如不生”，证明有一实相心名为真如，出生了三界万法；而此实相心本身却是本来就在而是不生法，此实相心第八识具有为性而能出生诸法，又具无为性而本来不生，成就中道义，非如多识喇嘛所说“空洞无物、无任何作用的东西”，由此证明多识喇嘛完全不懂般若中道正义。
又如多识喇嘛等执著六识论藏传佛教外道法者，完全无法实证了知甚深佛法之理，假冒佛法中人而谤佛、谤法、谤胜义僧，妄说：【若按“心生万物”的说法，认为自己的色身，是由自己的第八识中生出来的话，有形有色的物质色体，无法从无形无色的觉知性心灵中生出。因为，一切事物因果同性，精神和物质非同性，不能互生。】13
注12《大正藏》册7，《大般若波罗蜜多经》卷569，页937，下15-19。
注13 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页387。
诸经论中处处谈论体、性、相、用，亦处处可见“体性”及“体用”之语，有智之人皆知：若无本体，则根本谈不上其性、相、用。假使有人说“无本体而有性相用”，那就象是说“没有太阳，但是却会有阳光的存在；没有灯，但是却会有灯光存在”一样的荒谬。但是藏传佛教外道所说之法就是这样的荒谬，说没有第八识心实相心本“体”，但却有蕴处界法的出生，并且有缘起“性”空之“相”。再者，多识喇嘛这里说：“有形有色的物质色体，无法从无形无色的觉知性心灵中生出。”就可以证明藏传佛教等六识论外道根本不懂第八识，他们是把第八识当作是意识的细分，是将对六尘有灵知性的心灵—有念无念的意识心—当成是离见闻觉知的第八识，由此也证明他们都无法实证般若经中说的“非心心”第八识如来藏，都是错将第六识的变相当成真实心如来藏；因此古今所有喇嘛教的上师活佛们，都无法透过实证而现观证解第八识出生万法的体性，故有此疑产生。若连实证第八识最粗浅的总相智慧都没有，还敢号称为“活佛”，全无般若智慧，何论有佛地的一切种智？因此藏传佛教诸上师活佛都是大妄语者。
在二转经典之中，除了前述的非心心、无心相心、法性、无为界、诸法实相等等名相外，有时也称为菩提心、涅槃心、无等等心、广大心、不动心、不念心、不戏论心、空性、胜义谛、第一义等等，这些莫不是第八识如来藏之异名；因为如来藏有无量功德体性故，为避免众生依于名字文身表相而起执著故，亦是为避免外道盗法之故，亦是藉此诸多名相开示而能让证悟菩萨之智慧增广、增上故，乃依无量功德性之名相来表述此法界实相心如来藏之总别法相，无非都是诸佛菩萨为利益众生得以实证而建立之异名，然无量诸名皆唯指此一“唯我独尊”的实相心。而欲现观此一法界实相心之总别法相，亦须是宿世已在无量千万佛所种诸善根而具有大菩萨之慧眼，方能得闻、得见；若是性障重者、邪见深者，虽其自身之如来藏就在眼前，无时无刻不在作用著，却仍然如盲如聋，视而不见、听而不闻、日用而不知。藏传佛教一切喇嘛、活佛即是此类有眼无珠之凡夫，经中名之为“盲聋痖者”。所以开示此法界实相心甚深般若波罗蜜之圣教，乃是为善根深厚者说，不为根浅、非器者说，不为外道者说，乃至不为烦恼障深重的“盲聋痖者”说。
诚如《胜天王般若波罗蜜经》卷1，世尊如是开示：
“菩萨摩诃萨行是甚深般若波罗蜜，威德重故，非器不闻。大王！般若波罗蜜不为非器众生说，不为外道说，不为不尊重者说，不为不正信者说，不为求法贸易者说，不为贪利养者说，不为嫉妬者说，不为盲聋痖者说。何以故？菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，心无悭悋，不秘深法，非于众生无大慈悲，不舍众生；众生宿世善根，得见如来及闻正法。诸佛如来本无说心为此、为彼，但障重者虽复在近而不见闻。”尔时胜天王白佛言：“世尊！何等众生堪闻诸佛菩萨说法？”佛告胜天王言：“大王！具正信者，诸佛菩萨即为说法。根性纯熟，堪为法器，于过去佛曾种善根，心无谄曲，威仪齐整，不求名利，亲近善友，利根性人，说文知义，为法精进，不违佛旨。大王！诸佛菩萨为如是等众生说法。”14
注14《大正藏》册8，《胜天王般若波罗蜜经》卷1，页693，中12-28。
于佛正法“盲聋痖”故，因此多识喇嘛等藏传佛教诸师则说【“阿赖耶识”纯属理论上的一种假识，不是实际存在】15，又说：【释迦牟尼……在第二中(仅)说一切法空】16，显然多识是落在世间有、世间无之虚妄生灭法中，皆是意识想象而处边说法；加上执著世间法真实有，错认意识是三世轮转的主体—根本识，分明落于我见未断的凡夫颠倒见中，才会再三显现其对正法之“盲而无目”，所以藏传佛教任何的“中观见”（不管是自续派或者应成派），根本不能称作“中观”，只能称作“凡夫颠倒观”。
注15 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页319。
注16 多识仁波切著，《破魔金刚箭雨论》，圣地文化出版社，2005 年11 月初版一刷，页062～063。
只有如来藏甚深之法才是真正的秘密法道，唯有宿植善根的大乘菩萨之慧眼方能得见，根本不是信受应成派中观邪法、连声闻法都尚未入门之藏传佛教外道诸师所能了知之境界；藏传佛教外道诸师既根本无因缘得见此甚深法—第八识如来藏，因此藏传佛教诸喇嘛如多识者，会否定阿赖耶识、如来藏，自是理所当然之事。然而已证初果至四果之二乘人，必知除了虚妄的六识之外，还有真实的涅槃本际存在，阿含经中说为“入胎识、取阴俱识”。所以凡是二乘法中的证果者，就已不可能是六识论者，更别说是已证不生灭法性如来藏之大乘菩萨了。所以否定阿赖耶识之喇嘛教师徒，根本就不可能懂得佛法中的般若中观，彼等皆是性障深重、无正信、不尊重佛法之外道故。
（待续）
****** 真假沙门(连载二)
-依佛圣教阐释佛教僧宝之定义
蔡正礼老师
第二章 广义沙门
第一节 沙门运动与新兴宗教
在二千五百多年前，古印度对于婆罗门文化进行反省，兴起一股出家修行的沙门运动（?rama?a movement）。婆罗门教探求世界的生成以及生命的产生，由婆罗门古圣人（系世俗法中定义之圣人，非佛教中实证解脱与实相之贤圣）受到神祇的启示而诵出吠陀（ Veda，智识之意），经过长久的发展，形成特殊的婆罗门文化。婆罗门主张婆罗门种姓阶级至高无上，以及祭祀万能的思想。古印度当时，由于社会进步与繁荣，人民知识水平提升，对于婆罗门的主张产生深刻反省，于是便兴起一股出家修行的沙门运动，以探求世界生成的真正道理，以及生命如何可以解脱而获得安乐的方法。
当时有非常多人投入沙门运动，形成一种探索宇宙及生命实相的热潮。在这股百家争鸣的热潮下，产生各种哲学思想来解释宇宙及生命的实相。根据学者的研究，当时的沙门运动中所提出的宗教与哲学思想，几乎目前所有的现代宗教与哲学思想，都可以在古印度的沙门运动中找到相类似的主张。例如，日本的高楠顺次郎与木村泰贤在《印度哲学宗教史》中说：
印度为世界无类之宗教国，又为世界稀见之哲学国。发生于印度之宗教与哲学之种类，其丰富繁多，真属可惊。通观其全历史，吾人得于其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊以来迄于近世之西洋哲学重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持一体不离之关系而前进。1
注11、高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》，商务印书馆，2001，页26。
由上文描述佛教创建前的实况，即可了解广义沙门。广义沙门是指一切探求宇宙与生命的实相，或者寻求解脱生死，乃至解脱于世间种种桎梏的宗教人士、哲学研究者，以及追求知识真相的人，皆是广义的沙门。因为这些人士皆是想要探求宇宙、生命的真理，希望寻得真理而获得众苦的解脱。因此，凡是在探索宇宙、生命的真理，以求解脱众苦者，皆是广义沙门。然而，在 释迦牟尼佛创建佛教之前，广义沙门中没有任何一个宗教或哲学，可以真正寻得真理而解脱于众苦。释迦牟尼佛就是在这种百家争鸣的时代背景中，破斥所有错误的宗教与哲学，创建佛教而流传至今。因此，在广义沙门中，唯有真正可以教导众生解脱众苦的佛教，具有符合于法界实相的智慧与解脱的法门，才是真沙门；除此之外，其他的沙门皆是没有实相智慧与解脱法门的假沙门，至多只能摄在广义沙门之中。
有现代的学者主张，对于婆罗门教与古印度人而言，释迦牟尼佛所创建的佛教，就是一种新兴宗教。《中华佛学学报》第19 期：
佛教崛起于公元前二千五百年前印度恒河流域的沙门，成为那个时代新兴宗教杰出的后起之秀，传播过程必然与其他宗教相遭逢。这些与佛教往来论辩互动的其他宗教思想里，佛教圣典大致分为两大阵营，一是印度宗教传统主流的婆罗门教，一是强烈批判婆罗门教之宗教合法性的新兴沙门集团。2
注2 吕凯文著，〈当佛教遇见耆那教〉，《中华佛学学报》第19 期，台北：中华佛学研究所，2006，页181。
学术界在宗教分类上，常将十九世纪末期后所创立的宗派，称之为“新兴宗教”。然而，什么叫作“新兴宗教”呢？若是以发生的时序而论，现存每一个宗教都是在人类出现后才建立宗教，所以每一个宗教都是新兴宗教，没有一个宗教是真正的传统宗教。然而，“传统宗教”或“新兴宗教”的名称，只是依创立的时间久暂而区别，皆不能正确显示宗教与哲学的目的。因此，从宗教创立的时间而论“新兴宗教”，并不合理；因为所有的宗教对于人类而言，都是新兴宗教。若是真正要定义“何谓新兴宗教”，应该要以其实证的本质来定义，才是合理而严谨的区分与定义。
《杂阿含经》卷12：
【若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。】3
注3、
CBETA, T02, no. 99, p. 84, b16-18
佛陀所实证的是法界中永恒存在的实相，由于是永恒存在的法界实相，所以不论是否有 佛陀出现于世间，世间种种法都能够不断地存在，而安住于各自的功能差别（法界）中。因此，在一切的宗教与哲学中，只有佛教才是真正依于永恒存在的法界实相而创建宗教，所以只有佛教才是“传统宗教”，或称为永恒宗教，而不是“新兴宗教”。因为，诸佛皆实证永恒存在的第八识如来藏而成佛，诸佛又教导诸菩萨而相继成佛。如此从久远劫以来，诸佛、菩萨皆是如此辗转传承，而成为法界中唯一具有跨越时间与空间传承的宗教，所以佛教是法界中唯一的传统宗教。其余一切宗教与哲学的本质，由于不能实证法界永恒而客观存在的实相，只能在种种不同的生灭变异中幻想永恒，所以全部都是“新兴宗教”或哲学类的思想，只是一时暂有而没有传承与传统的宗教。
因此，吕凯文将古印度的婆罗门教称为传统宗教，而将随后兴起沙门运动的沙门团体─包括佛教在内─一律概称为“新兴宗教”，并非合理而严谨的区分与定义。因为婆罗门教不过早于其他沙门团体，但是在婆罗门教成立严谨明确教义前，已经有自成体系的天然神话的宗教信仰，故婆罗门教也应该被称为新兴宗教。日本学者高楠顺次郎与木村泰贤在《印度哲学宗教史》中划分：公元前1500～1000 年是天然神话时代，公元前1000～500 年是婆罗门教成立时代。该书中描述天然神话时代：
至其终期，已有欲以统一的见地，解释宇宙人生之起源之风，宗教制度亦稍有确定之形迹，此乃印度宗教哲学史之出发点，最重要之时代也。4
注4、高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译，《印度哲学宗教史》，商务印书馆，2001，页28。
若是以时间前后而论传统宗教或新兴宗教，则天然神话的宗教信仰，将比婆罗门教更具资格而可称为传统宗教，则婆罗门教也是后于天然神话的新兴宗教。天然神话因为有吠陀口诵流传下来，那么更早的古印度先民没有口诵流传下来的种种信仰，则又比天然神话更早而更具“传统”的意涵，因为几乎所有的种族都有其解释自身存在与宇宙创造的“传统”神话传说，而且难以追溯其流传的最早根源。所以，吕凯文只以暂短的时劫先后而论宗教之传统或新兴，并不能合理地诠释宗教的本质，也不能符合常恒存在的法界现象。
学者又从佛教经典经常描述佛教教义的胜妙，因此可以降伏当时最有名的六师外道；可是后来佛教并没有在印度继续流传不绝，反而是完全消亡于印度境内。所以学者又主张，从后来的历史事实检验，佛教宣称教义超越于一切宗教与哲学，只是佛教经典作为“神圣媒体”护教宣传的“历史诠释”，而不是真正的“历史事实”。
《中华佛学学报》第19期，吕凯文在〈当佛教遇见耆那教〉一文中说：
换言之，佛教圣典关于佛教与他教之间宗教竞争的叙述，并不全然是“历史事实”的朴素描述，而是更近于“历史诠释”的主观镜映。我们看到的，只是别人要我们看的（What we see is that the other want let ussee）。5 ……在印度不断上演的宗教竞争中佛教当时是否永远胜出呢？如果这个答案在佛教圣典里永远是“是”，但是恐怕也不见得“是”的很轻松愉快。6 ……但是佛教逐渐在印度教化过程中，被汰换掉本质以致于消亡于印度历史，这却是个不争的事实。7 ……至于佛教胜于耆那教的种种经典语言现象，与其视之为历
史事实，毋宁说是一种美丽的障眼法，……。8
注5、 吕凯文著，〈当佛教遇见耆那教〉，《中华佛学学报》第19 期，台北：中华佛学研究所，2006，页195。
注6、同上注，页203。
注7、同上注，页204。
注8、同上注，页205。
法鼓山中华佛学研究所印行的《中华佛学学报》，并不认为佛教所修所证的内涵是具有客观性的，而且是可以由自己亲身体证而“自知自作证”的；因此该学报认同吕凯文的谬论而刊出其论文，主张在佛教中“我们看到的，只是别人要我们看的”，寓有在佛教中修行是被欺骗的意思。然而，佛教从古至今一向不是人云亦云的宗教，更不是只看到“别人要我们看的”。如果在佛教中修行，只是看到“别人要我们看的”而不是可以客观验证的法界实相；那么显然就是指责佛教中所有圣弟子的证果，乃至阿罗汉宣称亲证心解脱、慧解脱、俱解脱的果位，也都会成为欺骗人类的谎言。《中阿含经》卷1：
复次！圣弟子诸漏已尽，心解脱，慧解脱。于现法中自知、自觉、自作证成就游：生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。9
注9 CBETA, T01, no. 26, p. 422, b23-26
其实，在佛教中修行，必然是要诚实面对事实，忠于自己的智慧，而且是可以客观验证于解脱及法界实相的智慧；今日的正觉同修会学员们对三乘菩提的实证内涵，即是具体的明证。如果口中自称是佛教徒，自称是佛教道场，自称是在宣扬佛教，可是实际的作为却都在破坏佛教，都在否定佛教经典，都在毁谤实证解脱的圣弟子为说谎、欺骗，指称佛教中的圣弟子证量不是事实，那么法鼓山与圣严法师又何必自欺欺人而说自己是佛教道场或佛弟子呢？而撰写论文投稿的吕凯文及选录而刊登的中华佛学研究所审编等人，对此也应该有所省思。
佛教完全是依凭于自己所亲证解脱的果实及法界实相的智慧，在智慧清明的理性之中，完全接受并且如实印证 释迦牟尼佛亲口所宣说的经典内容。而且 佛陀也要求佛弟子，应该自归依、法归依；只有在自归依、法归依后，才有可能真正的归依佛。
《大宝积经》卷57：
世间之人无知无信，常与诸根而为奴仆；唯见掌中不观大利，易事不修，难者恒作。难陀！且止！如斯智慧境界，汝今应以肉眼所见而观察之，知所见者皆是虚妄，即名解脱。难陀！汝莫信我，莫随我欲，莫依我语，莫观我相，莫随沙门所有见解，莫于沙门而生恭敬，莫作是语：“沙门乔答摩是我大师。”然而，但可于我自证所得之法，独在静处思量观察，常多修习。随于用心所观之法，即于彼法观想成就正念而住。自为洲渚，自为归处；法为洲渚，法为归处；无别洲渚，无别归处。10
注10、CBETA, T11, no. 310, p. 333, c25-p. 334, a7
佛陀直接训示佛弟子，不应该只是纯粹地信仰 佛陀，或者只是随著 佛陀所期望，或者只是依照 佛陀的言语，或者观察 佛陀的脸色，或者只是跟随出家僧侣所有的见解，或者只是对于出家的表相生起恭敬，也不必说：“出家的佛陀是我的大师。”而是应该依于自己的肉眼，实际观察法界现象而知道眼所见者都是虚妄的境界，这样才能够称为解脱。由于实证了与 佛陀同样实证的实相智慧与解脱境界，因此归依于自己所亲证的智慧与境界，归依于自己所亲证的法界实相，于是令自己有异于一切世间凡夫之所见，而不“只是别人要我们看的”，除此之外并没有其他的归依之处。因此，佛教的所修所证，都是自知自作证，完全不是吕凯文所指责的：只看到“别人要我们看的”。
上文的作者吕凯文藉著法鼓山的《中华佛学学报》说：“在印度不断上演的宗教竞争中，佛教当时是否永远胜出呢？这个答案在佛教圣典里永远是‘是’；但是佛教逐渐消亡于印度历史，这却是个不争的事实。”吕凯文的意思是认为：佛教经典记载佛教能够胜出于其他宗教，其实这种胜出只是佛教经典自己的记载而已，因为事实上佛教最后消亡于印度是个不争的事实，以此佐证佛教徒所证所知的智慧境界并未优胜于其他宗教。所以，吕凯文讥笑佛教自认为可以胜出于所有宗教，只是存在于作为“神圣媒体”—佛教经典—中，佛经的内容只是欺骗世人的障眼法而已，而法鼓山与圣严法师认同他的看法，所以采用其论文而刊出。
换言之，吕凯文在法鼓山《中华佛学学报》中主张：现在信众最多的基督教，才是宗教竞争中最后胜出的宗教，佛教的信众比基督教、回教与印度教都少，所以佛教的法义不可能胜出其他宗教。从其主张的逻辑，可以发现吕凯文正是主张：“我们应该看到别人要我们看的”，因为信众愈多就代表愈多人看到，愈多人看到就愈代表宗教的最后胜利。因为看到这些世界性宗教，在全世界的宗教竞争中，现在有最多的人信受基督教。既然，有最多的人信仰的基督教，在宗教竞争中脱颖而出，那么基督教就是宗教中最后的胜出者；所以，如果要信仰宗教，就应该跟随最多人的选择而信仰基督教，“我们应该看到别人要我们看的”。《中华佛学学报》第19 期，吕凯文说：
一般而言，任何实质的竞争也明显表现在“人、事、时、地、物”五种要素的竞取中。佛耆两教同处“时、地”下的宣教竞争是经典内容所见的既定事实，尽管彼此主要以“事”（义理、神通）的竞争为主轴，但是与宗教存亡和教团利益最为有实质关系的则是“人”与“物”。11 ……事实上，“人、事、时、地、物”等五项要素的宗教竞争中，任何一项要素都无法从其他四项独立开来，宗教竞争的参赛者短少任何一项必导致其中四项的匮乏12
注11 吕凯文著，〈当佛教遇见耆那教〉，《中华佛学学报》第19 期，台北：中华佛学研究所，2006，页201。
注12 同上注，页203。
从上文中，显示吕凯文与法鼓山《中华佛学学报》完全不知菩萨法式中的真法式。而且吕凯文确实是主张：“我们应该看到别人要我们看的。”因为尽管彼此主要以“事”（义理、神通）的竞争为主轴，但是与宗教存亡和教团利益最为有实质关系的则是“人”与“物”，任何一项要素都无法从其他四项独立开来。所以，吕凯文主张：宗教组织人数愈庞大，财力物力愈庞大，则“事”（义理、神通）就愈殊胜而正确，因为任何一项要素都无法从其他四项独立开来。也就是主张宗教信仰者应该当个表相上的追随者，凡是人多、道场大、财力物力雄厚，就可以证明“事”（义理、神通）的胜出与正确，因为吕凯文认为五项要素的宗教竞争中，任何一项要素都无法从其他四项独立开来。
其实，佛教参与宗教竞争之现象，只是菩萨救度众生之法式而已；但菩萨法式与其他宗教传播之目的截然不同，本质上并无宗教竞争的实质，因为佛教的实证者出而弘法时都是无我而无欲的。其他宗教或宗派是以获得广大的“人”、“地”、“物”作为终极目标，至于“事”（义理、神通）只是其手段而非真理实相；而菩萨法式只以真法式度化心求解脱、度化愿求法界实相智慧的众生，以获致“事”（义理）作为终极目标，而不以获得广大的“人”、“地”、“物”作为终极目标。由此显示佛教是清净无染的真沙门，法鼓山《中华佛学学报》审查认可吕凯文口中所说五项要素不能分离的其他宗教，则是有染的假沙门。因为属于“事”义理的法界实相与解脱智慧，永远都只有佛教中的少数贤圣所得，也只有有善根、善因缘、有择法眼的众生得以亲近。“事”义理所涉及的是法界实相的真理，真理不是以“人、地、物”的众多为验，更不是以人多势众的投票方式决定。因此，“人、地、物”不是沙门的真法式，而是沙门法式的枝微末节。
什么是沙门法式中的真法式呢？真法式就是 佛陀所说：
【如斯智慧境界，汝今应以肉眼所见而观察之，知所见者皆是虚妄，即名解脱。】换言之，“解脱”才是沙门的真法式，而且“解脱”与“人、地、物”不相合，亦不相离。例如，众生皆求解脱而不追随“人、地、物”的表相，是为正法期；因为众生不著于“人、地、物”的表相，可以依吕凯文指涉的“事”（义理）而判别真假沙门，因此佛教中实证解脱所相应的“人、地、物”，在正法时期反而极为广大。像法期，众生开始著于“人、地、物”的表相，则次之。末法期，则更次之；因为众生根器极劣，如同吕凯文一般严重地贪著于“人、地、物”的表相，错以为人、事、时、地、物五项要素不能独立开来，于是劣币驱逐良币的现象便产生，与中华佛学研究所及吕凯文的意欲相同。
然而，佛陀预记佛教最终的灭亡，并非由于佛教义理的过失，而是因为众生的福德、根器愈来愈劣的缘故。譬如一个饥渴虚弱的乞丐，向一位大富长者只乞求富者当天的日常饮食残羹剩菜；因为太过饥渴而即将饿死的缘故，无力等待夜尽日明后的丰富筵席。同样的道理，佛教是拥有法界中永恒的解脱与实相智慧的传统宗教，犹如大富长者有丰富美食而不饥不渴，而不是追求一时的宗教存亡和教团利益；因为佛教所实证的是永恒不死的解脱，关怀的是众生最后圆满胜利而永恒的解脱与智慧，而不是佛教自身的利益 13。可是，其他生灭不已的新兴宗教，缺乏永恒的解脱与智慧，犹如太过饥渴而将死的乞丐，只求一时的宗教存亡和教团利益，只求最为有实质关系的则是“人”与“物”，因此堕于属于“人、物”的名闻利养的饿渴与贪著中而不能自拔。
注13 、佛陀教导弟子应使佛教常存、正法久住之目的，不在于获取或维持“人、事、地、物”丰盛的表相，而在于能长时间帮助众生证得解脱及生命实相的智慧，
脱离三界中的阶级系缚。
特别要说的是，时至今日，因为众生福德、根器愈来愈劣，犹如饥渴太久而几近疯狂的乞丐，只能疯狂追求抢夺眼前的残羹剩菜，眼光只及于现前的一餐；至于未来世长久的利益，以及永恒解脱与实相的智慧，已经无暇思及。而且这样的饥渴贪著而饥不择食的现象，已经普遍出现于现代佛教的道场中，才会有吕凯文这样的文章得以刊登于佛教道场的学术刊物上，因为彼此皆相应于饥渴贪著而相互肯定赞同；因此而使当天晚上剩余的残羹剩菜，可以竞争而胜过天明后将会成办的丰盛筵席；但这其实并不是丰盛筵席的匮乏，也不是残羹剩菜具有美味与丰富之本质，而是因为心中不敢抱持光明希望与志气的乞丐，已经太过饥渴虚弱即将饿死而饥不择食，导致利令智昏眼光短浅，无力无缘获得长远光明美好的丰盛美筵。
佛教之兴盛与消亡，只是菩萨法式显现于世间生灭的一面，但菩萨的真法式—解脱与智慧，则永恒存在而不曾灭亡过。在人类物质缺乏而渴求解脱，不迷失于物欲的正法期，正是佛教经典所记载的殊胜历史事实。对于想要求得解脱，想要亲证实相智慧的修行者而言，佛教的胜出是必然的，也是历史事实。但是，对于末法期重视物欲，心中只存著“人、地、物”的假道学的学者与道场，“人、地、物”毋宁说是一种美丽的障眼法，障碍了追求解脱与实相的纯真，而只剩下庸俗世间的“人、地、物”，佛教早已消亡于他们的心中，也是近代必然的历史事实。因此，对于佛教而言，菩萨法式出现于世间而最终消亡于世间，也是必然的；但这是九千多年后才会出现的事情，目前仍有佛教在“事”（义理）上超越于一切宗教的事实存在，以正觉同修会的会员亲证三乘菩提之“事”可被引以为证。但是，在佛教存在而仍将住世九千余年的期间，到底众生自己是要随著眼前“人、地、物”的教团利益而生死流转呢？还是要忠实于自己的肉眼所见，立志成为不随波逐流而自知自作证于解脱与智慧的真沙门呢？全凭众生依于自己的智慧与因缘来作抉择。
菩萨法式的胜出，只论最终究竟圆满的世出世间胜利 14，而不论世间庸俗利益的暂时胜出，始终不论“人、地、时、物”一世二世的短暂胜出；如是，对于佛教中诸佛、菩萨、多闻圣弟子而言，何必需要障眼法呢？又有什么样的世俗法，可以障碍已得解脱智与实相智的诸佛菩萨呢？即使佛教经过万余年而过完末法时期，最后灭尽，但诸佛皆自致成佛15，早已经获得究竟解脱与自在的最终胜利；诸菩萨踵随佛后勤苦利乐有情之后，终必自致成佛，必然可得最终、最究竟之胜利；即使定性声闻阿罗汉亦自致涅槃16，同样获得各自灭尽自己而灭尽诸苦的最终胜利。
注14 、胜利，谓殊胜之利益，非谓双方比赛之输赢。
注15、《增壹阿含经》卷24：【彼王有子，名曰悉达；出家学道，今自致成佛，号释迦文。】(CBETA, T02, no. 125, p. 680, b8-10)
注16、《增壹阿含经》卷1：【世尊告诸比丘：“当修行一法，当广布一法，便成神通，去众乱想，逮沙门果，自致涅槃。”】(CBETA, T02, no. 125, p.
552, c10-12)
因此，佛教在世间的宗教竞争中是胜是败，对于已经解脱的诸佛、菩萨与声闻圣者而言，是无关紧要的，只是悲悯众生而仍然愿意在人间流转生死；因此依于救护众生的大悲与大愿，必须为有缘众生的法身慧命尽心尽力而为而已。对于无知无信而尚未解脱的众生而言，佛教的正法胜出与否，全凭众生对于自己法身慧命的重视与否而决定。若是众生重视自己的法身慧命，支持佛教的正法道场而令菩萨法式兴盛，则自己求得解脱与实相智慧的机会便增大，佛教便会继续兴盛不已，乃至可以久存人间；若是众生不重视自己的法身慧命，不愿支持佛教的正法道场，最终导致菩萨法式如同在印度一般消亡，则一切众生便失眼目而无人导引，便无求得解脱与实相智慧的机会，则佛教其实不必等待九千余年之后方始消亡。
吕凯文藉法鼓山《中华佛学学报》具文宣称：至于佛教胜于耆那教的种种经典语言现象，与其视之为历史事实，毋宁说是一种美丽的障眼法。那么吕凯文与法鼓山何不各自提出，或彼此联合起来提出，乃至联合现在仍存的耆那教共同提出，以耆那教的教义建立宗旨，证明佛教所说第八识如来藏不生不灭的八识论是错误，如此方能证明：佛教胜于耆那教的种种经典语言现象确实是一种障眼法。若是法鼓山与吕凯文不能各自提出，或不能彼此联合起来提出，乃至不能联合现在的耆那教共同提出，以耆那教的法义建立宗旨，破斥佛教的八识论，那么吕凯文藉法鼓山《中华佛学学报》，或者双方互藉而主张“佛教胜于耆那教不是历史事实”，才能指控佛教教义胜于耆那教不是历史事实，否则即显示法鼓山与吕凯文先生所说，都是假藉学术崇高名义而欺蒙世人的真正美丽的障眼法。
如果佛教圣典是“神圣媒体”，《中华佛学学报》作为一个“学术媒体”，藉著吕凯文指控“神圣媒体”记载佛教胜于耆那教只是一种障眼法；那么如此指控“神圣媒体”的“学术媒体”《中华佛学学报》，岂不是成为一种“媒体”吗？
那么到底是“神圣媒体”所说是障眼法？还是“媒体”所说才是障眼法呢？我们身为佛教徒，亦是佛法八识论的实证菩萨，皆应遵循 佛陀的训诲：“汝今应以肉眼所见而观察之。”
文艺复兴之后，实证的科学精神弥漫，西风东渐而民主自由之风解除皇权的思想桎梏，人民开始有机会得以逃离“媒体”的欺骗与控制─虽然仍非全部都能逃离。于是在此物质文明初兴的末法之季，各种新兴宗教、新兴学派与新兴哲学的型态，风起云涌、纷纷齐唱，形成另一次的沙门运动。由于全球交通便利，交流往来密切，媒体管道的多元化而不再由少数掌权者掌控，使得此次沙门运动的规模不再有地域的局限，而是规模远胜古印度且具全球性的新沙门运动。在这一次全球化沙门运动的广义沙门中，何者是能指示众生自致涅槃、自致成佛的真沙门呢？谁又是不具真法式的假沙门呢？因此，面对种类繁多，令人目不暇给的广义沙门，我们仍然应当遵循 佛陀的训诲：“汝今应以肉眼所见而观察之。”
（待续）
