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正雄居士
第六目 不退转
《广论》241 页说：
初白法中，境者，谓凡诸有情。事者，谓于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。……第二白法，境者，谓一切有情。事者，谓于彼所不行谄诳住增上心，谓心正直住。……第三白法，境者，谓一切菩萨。事者，谓起大师想，于四方所，宣扬菩萨真实功德。……第四白法，境者，谓自所成熟之有情。事者，谓不乐小乘，令其受取正等菩提，此就自己须令所化受行大乘。
《广论》所说四白法，其实是抄自《大宝积经》再加以变造，成为自己的说法。
《大宝积经》卷112 原文是：
复次，迦叶！菩萨有四法失菩提心。何谓为四？欺诳师长，已受经法而不恭敬；无疑悔处，令他疑悔；求大乘者，诃骂、诽谤、广其恶名；以谄曲心与人从事。迦叶！是为菩萨四法失菩提心。复次，迦叶！菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。何谓为四？失命因缘不以妄语，何况戏笑；常以直心与人从事，离诸谄曲；于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名；自不爱乐诸小乘法，所化众生皆悉令住无上菩提。迦叶！是为菩萨四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。
从《大宝积经》中的开示，很明显的可以看出，菩萨发菩提心后，未触证第八识胜义菩提心之前，很容易退失所发的菩提心。但是对于修学《广论》之学人来说，是没有所谓退失或不退失的问题，因为彼等从未了解什么是菩提心故，因为被宗喀巴等“藏传佛教”弘传者所误导，以为行双身法所产生之男女淫液就是菩提心故，因此谈不上发真正的菩提心或退失菩提心这回事。宗喀巴只会抄录经文，却不解经文而忽略了其中很重要的一句话，谓：“菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。”菩萨发菩提心之后，要努力依此四法而住而行，则生生世世不失菩提之心，直至道场自然现前。
此四法简略的说就是：
一、就算面对有危害性命的危险时也不打妄语、不说绮语，以对治欺诳师长，已受经法而不恭敬的过失。然而宗喀巴在《密宗道次第广论》中却说：【（受男女淫液的秘密灌顶之后）汝可杀有情，受用他人女，不与汝可取，一切说妄语。】1 显然宗喀巴所说“于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语”，根本就是妄语。
注1 宗喀巴著，法尊法师译，《密宗道次第广论》卷14 戌2〈时轮规号召上师和弟子〉，妙吉祥出版社，1986 年6 月初版，页403。
二、对人对事都要直心以待，来对治以谄曲心与人从事的过失。但是我们看所有的藏传佛教（喇嘛教）的上师活佛，都是以谄曲之心与人从事，因为他们本质就是外道性力派双身修法者，却高举“藏传佛教”名号，假冒为佛教，乃至现代许多藏密团体说：“宗喀巴大师改革西藏佛教，为杜绝双身法被人误用或误会，他的格鲁派是禁止修双身法的。”这些都是以谄曲心与人从事的过失。
三、把菩萨当作佛一样的尊敬，称赞菩萨的殊胜名号，以对治于求大乘者诃骂、诽谤、广其恶名的过失。反过来看，宗喀巴说要“宣扬菩萨真实功德”，但是古今一切支持六识论的喇嘛及宗喀巴自己，所说都是虚妄法，都不是真实功德，都是把六识论的虚妄法说为真实功德，并且毁谤第八识阿赖耶识如来藏，如此错误知见来误导众生，是公然与世尊唱反调而损减菩萨功德，不是宣扬菩萨真实功德。
四、菩萨不应爱乐小乘之法，并要帮助众生皆能发成佛之大愿，勤行佛菩提道，以对治“于大乘法无疑悔处、令他疑悔”的过失。但是“藏传佛教”最高法王的达赖喇嘛，却是诽谤释迦牟尼佛正法的破法者，他这样毁谤 释尊：【根据一般大乘佛教的观念，佛陀有三次重要的转——传统上，佛陀对弟子主要的三次佛法教示，传统上称为三转。严格的说，这三次转所开示的法教是互相矛盾的——某些内容不相符合。】2 藏传佛教最高“法王”都如此谤佛、谤法，其他次等的喇嘛、上师、活佛就更不用说了。
注2、杰瑞米．海华、法兰西斯可．亘瑞拉编著，靳文颖译，《揭开心智的奥秘》，众生文化出版有限公司（），1996 年6 月30 日初版，页71。
以上是《大宝积经》所说：是为菩萨四法，世世不失菩提之心。但是我们也可以看到宗喀巴及达赖喇嘛都是违背佛陀圣教，虽然宗喀巴抄袭经典内涵，但是真正圣教却是宗喀巴所不解的义理；乃至宗喀巴根本就是故意违背佛陀经典至教所说，从头至尾都是一个经典文抄公罢了，而且是打著弘扬如来圣教的旗帜而公然破坏如来法的恶人。
发菩提心的主要目的就是要成就“无上正等正觉”，也就是“成佛”3，当然就是要让菩提心的“道场”自然现在前。简单的说，就是要以直心于菩萨五十二位阶之佛菩提道上去做佛法的实修，于一一位中在因缘熟时，自然的触证到不生不灭的空性心─阿赖耶识、异熟识─无量无边之功德性用；菩萨证悟此金刚心入第七住位之后，般若智慧自然生起，就可以现前观察阿赖耶识的种种深妙体性，了知原来阿赖耶识即是所有众生的胜义菩提心，这就是道场自然现前。因此，菩萨发心成就佛道求证胜义菩提心后，不但不能退失发心，更要努力求证菩提心之无量功德，是故《大宝积经》所说：“菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。”就是此意。
注3、“藏传佛教”所说的“成佛”与如来教化众生的真实佛法所说之“成佛”内涵完全不同，“藏传佛教”所说的成佛是喇嘛教古今诸师及学人各自妄想所得之内相分“幻影佛”；彼等所说之报身佛可由“藏传佛教”所供奉之“佛像”及“唐卡”看见个个是抱持光著身子的“佛母”行交合淫行相状的“抱身佛”，单从此最直接的眼见可得之证据即可知“藏传佛教”非佛教；如是西藏喇嘛教属于鬼神罗刹道，由喇嘛们各个饮酒、食肉、行淫、杂交……等邪行即浅显易知，遑论其荒谬之法义及索隐行怪之行门。故有心学佛者千万要切记“藏传佛教非佛教”，当速远离，方可免受其害。学人欲知“藏传佛教”的底细，可向各大书局或网络书局请购：正智出版社出版 平实导师著《狂密与真密》全套四辑，阅后即自可知而确定“藏传佛教非佛教”。
又菩萨初发心后要先求证菩提心，努力护持前说四法令不坏失，因缘成熟时胜义菩提心道场自然现前。但是证得胜义菩提心后，如果悟的不真或证得粗浅而不坚固，若无真善知识摄受也会退失菩提心。
在《瑜伽师地论》卷35 说：
有四因缘，能令菩萨退菩提心。何等为四？一、种姓不具；二、恶友所摄；三、于诸众生悲心微薄；四、于极长时种种猛利无间无缺生死大苦难行苦行，其心极生怯畏惊怖。
当菩萨无始以来初次证得胜义菩提心时，并非不会退失；前说过胜义菩提心是众生本有的，所谓“退失”不是说本有的胜义菩提心消失不见了，而是说当菩萨证得胜义菩提心时，不能决定安忍于所证之胜义菩提心，或者不承认这个就是真胜义菩提心，想要心外求法另寻胜义菩提心，如此说是退失菩提心，但他五蕴身中本有的真胜义菩提心是仍然存在的。圣 弥勒菩萨说有四种因缘，能令菩萨退失菩提心。
一者：大乘种性不具。所谓大乘种性之菩萨，心量广阔，视一切众生平等舍，生起大悲心，勤修六波罗蜜，发成佛之大誓愿，摧邪显正救护众生，续佛慧命，牺牲性命亦在所不惜。若菩萨种性不具足坚固者，纵使得善知识教授证得菩提心，也必定会退失菩提心。
二者：为恶友所摄。纵使因善知识加持而证悟的菩萨，但是心无决定（慧力不足、性障深厚、福德有缺以致心中犹疑不定），也易为恶知识所转。所谓恶知识者有二种：第一种恶知识为常见者，此类恶知识是自以为悟的错悟之师，譬如古今“藏传佛教”喇嘛们，以意识住于行淫乐触境界，说为乐空不二，说为已证空性或亲证“报身佛”佛果者；或如同显教大法师以意识住于一念不生中，说为证空性者；或如同大法师堕入听法时清清楚楚明明白白的这念心中，或以处处作主的这个心，说为真心者；或者建立不可知、不可证的细意识、极细意识，作为常住真心等等。诸如此类恶知识因为所“悟”不同，往往会说：“你悟的不是真心，我悟的才是真心。”如果真悟佛子，因习气性障仍重，又因文字障而不能深入经论自行验证，便为彼恶知识所转而退失菩提心。
第二种恶知识为断见者，他们否定第八识心如来藏，此类恶取空的恶知识是以六识论缘起性空为究竟佛法者；如“藏传佛教”中观应成派现今之达赖喇嘛及在台弘传《广论》之堂头师父、以及印顺法师等等，或编造种种歪理蒙蔽学子，或处处诱导学子修学外道密咒。此二种人真是恶知识，如有真悟佛子自己性障深厚，悟后没有依止真善知识修学，反遇此类恶知识而信受之，因为自己性障深厚而崇隆表相，此类人定被彼恶知识否定而退转，乃至于后际更将成为谤法的恶行凡夫。
是故 佛于《菩萨璎珞本业经》卷1 举例说：
如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住；其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人；退入外道若一劫、若十劫乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，是为退相。
佛已如是告诫，学佛之人能不慎选善知识乎！《菩萨璎珞本业经》卷1 也说：
诸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住。是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现前；复值诸佛菩萨善知识所护故，出到第七住常住不退。……若不值善知识者，若一劫、二劫乃至十劫，退菩提心。
《菩萨璎珞本业经》大意是说：菩萨十信位满心后，进入十住位的习种性修行进程中，从初住位的外门广修布施波罗蜜，乃至六住位的外门广修般若波罗蜜，终于一念相应慧而开悟明心，般若正观现起了；这时若受诸佛菩萨及善知识的护持，就能进入菩萨七住不退转位。如果没有诸佛菩萨或善知识的继续护持摄受，就会因为悟后无法通达而怀疑是否悟得真；因为性障仍重而起疑，又无善知识摄受解惑，值恶因缘亲近恶知识，被恶知识误导而退回凡夫位中，如此经过一劫、二劫乃至十劫的怀疑而无善知识摄受他，就退失菩提心了。这也是 世尊告诉我们慎选真善知识的重要，学佛之人岂能不慎选善知识乎！
三者：对众生悲心微薄。证悟菩萨虽曾发四弘誓愿，但心不随誓愿转变，仍保留著二乘愚夫心态，虽已断我见、已证菩萨初果之后复又退失，因为性障仍深重故，我、我所烦恼益加深重，凡所作事皆以自利为先，于众生悲心微薄，故而退失大乘菩提心。又菩萨初悟时虽已得根本无分别智，但又无福随学真善知识所引导悟后起修的更深广智慧，所以智慧只停留在总相智的阶段原地踏步，对度众生事总是“虽诸缘有余却菩萨性不足”，心态仍留在二乘薄悲劣慈的种性中，悲心无法生起，故而退失大乘菩提心。
四者：于菩萨道大苦行的难行、难忍，心生畏惧而说“菩萨不是人干的”，故而退失菩提心。菩萨悟后度众生，偶遇外道邪见猖獗、度众横逆的情形，因五浊恶世的众生生性刚愎复又多疑，菩萨欲度之而彼顽强抗拒，甚至诽谤、怒骂，谤为邪魔外道等等；菩萨若畏惧而心志怯弱不堪忍，则会因此而生起退心。
上说菩萨发菩提心及证得菩提心，若无诸佛菩萨真善知识的摄受加持，有如是众多恶因缘而生退心，因此必须善于守护菩提心，不令退失。如《华严经》卷78 说：
如人护身，先护命根；菩萨摩诃萨亦复如是，护持佛法，亦当先护菩提之心。善男子！譬如有人命根若断，不能利益父母、宗亲；菩萨摩诃萨亦复如是，舍菩提心，不能利益一切众生，不能成就诸佛功德。
因此菩萨若已发愿成佛，就不能退失菩提心。现今“藏传佛教”中观应成派达赖喇嘛及《广论》研修团体僧俗四众等，因未能实证胜义菩提心，又因为所发的菩提心是以意识心为证悟标的，或以“藏传佛教”双身法的男精、女淫液为白红菩提，这些都非真正的发菩提心、证菩提心，故无所谓退转、不退转的问题。然而，自己若标榜为大乘行者，就应该真实发起菩提心，而发菩提心并非嘴巴上嚷嚷而已，必须先了解发菩提心、证菩提心的真实义理，再以慈悲一切众生之心，外门勤修菩萨道六度万行，进而证得第八识菩提心，生起大悲心，内门广修六波罗蜜多，以利益广大众生。
第七目 新竹凤山寺福智法人事业不是利益众生的佛法事业
或许凤山寺的《广论》学人会说：“我已在《广论》福智法人团体当义工，多行利益众生事，对凤山寺僧团的供养也未间断，大力护持佛教‘正法’，这就是发菩提心。”错了！新竹凤山寺《广论》福智法人团体，是以西藏喇嘛教─名为藏传佛教─中观应成派的宗喀巴、达赖喇嘛在台传承者自居，弘扬《广论》之常见外道与断见外道的中观应成派邪法。而藏传佛教密宗的本质其实是喇嘛教，不是佛教！只是为了招揽信众、吸取佛教资财、扩张势力，将佛法名相包覆于外道密咒上，说之为“正法”，其本质是寄生于佛教中而以外道法取代佛教正法者，是破坏佛教正法者，正是佛所说的“狮子身中虫”；而学子普多不察，大力护持，大力供养。此举实乃助纣为虐，将会使 世尊正法于娑婆世界加速灭亡，而参与此破法共业者后世的果报，非仅是“纯苦、冤枉”等文字所能形容。如是，于自于他俱害，又怎能说为做利益众生事呢？
再者，《广论》福智法人团体4 的法师，把深妙佛法浅化、外道化、世俗化、小说化，又再加上鬼神化乃至商业化、简略化等等过失，因为他们所教导的内容都是以喇嘛教的《菩提道次第广论》为主轴，然而这样修行下去，会误导众生向下沉沦，去佛更远；想要求证小乘解脱道之初果都不可能了，更何况能证得大乘菩提？从以下八点略述，就足以说明新竹凤山寺福智法人事业绝对不是利益众生的佛法事业，而是引导众生向下沉沦的恶业。
注4、
新竹凤山寺已故日常法师创办的“福智法人团体”，自称是一个集合宗教、教育、有机慈心的基金会，以推广藏传“佛教”——喇嘛教的《菩提道次第广论》为主轴。对外推展复兴中国儒家教育的“福智文教基金会”，诉求维护自然环境的“慈心有机农业发展基金会”，并开办“福智教育园区”。从有机农法、德育教学到生命教育，从身体健康、心地善良到心灵提升……，全都是在外道法、世间法上用心。本文以下简称其为“福智团体”或“广论团体”。引用自“福智文教网”
http://educational.blisswisdom.org/component/option,com_frontpage/Itemid,1/
一、将佛法浅化：
首先来探讨福智法人《广论》研修团体所标榜的“走增上生道”，将使学人走上贪爱欲界人天的粗浅境界。凤山寺的法师们开示说：【学了《菩提道次第广论》以后，肯定了真正人生的生命价值，觉得应该走增上生道。】又说：【学习佛法，了解生命无限，生生要增上，须有好环境。】（以上取自《福智教育园区理念》第1、4 页）。也就是认为外在的大环境是个大染缸，对在家居士来说非常不利于修行增上，想要走增上生道就会遭遇很大的困难。于是在期待下一世能够“增上生”的前提下，创立了“福智教育园区”，让四众弟子住进园区内，以农耕为主，日出而作，日落而息；子女们就在园区内接受教育，如此就能从小到大隔绝外在“大染缸”的影响。凤山寺法师们认为，在这样的环境保护之下，就能够“下一生要比这一生过得更好，这叫增上生”。
凤山寺的法师们，就这样把生命的价值只定位在欲界内，当然出不了三界、解脱不了生死痛苦，那么他们的生命还有什么价值可言？可知凤山寺的法师们，根本不了解真正的生命价值是什么？其实真正生命的价值就在 佛第二转时般若经说的“菩萨心、无住心、不念心、非心心、无心相心、金刚心……”，这些都是第八阿赖耶识心体的异名，也就是万法的本源、生命的实相；证悟本心之福德因缘具足者，依佛法的正知正见而藉此人身得以触证生命的实相，这才是佛弟子人生真正的生命价值。并不是如凤山寺法师们所说的：“下一生要比这一生过得更好，即是生命的价值。”这只是求世间善报的凡夫见解，并没有与三乘菩提相应，顶多是人道、天道的善法罢了。
如果按照《瑜伽师地论》卷17 说：
谓诸有情有二种满：一、增上生满，二、决定胜满。增上生满者，谓往善趣；决定胜满者，谓爱尽、离欲、寂灭涅槃。于此二满及与障碍能断、能证，是名略义。若“于一切种、一切因缘、一切处所”不作恶行，彼便能断增上生满所有障碍，亦能证得增上生满；若于受用欲乐行边，及于受用自苦行边，决定远离彼，便能断决定胜满所有障碍，亦能证得决定胜满。5
注5、CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b19-27
目的是可以因为生往善趣而实证菩提；只可惜凤山寺法师不教导四众弟子于善趣人中求证三乘菩提，辜负此生的善趣人身；而且修《广论》乃是下堕恶趣的，永远不可能出离三界生死痛苦的。他们公然违背佛说而以意识为常住法，假定能增上生到无色界顶——非想非非想天，也还是离不了三界，天福享尽舍寿后还是会下堕三恶道中；何况又不告诉学员应当离欲，更无能力教导学员修习禅定，如何能有四禅八定之境界可得？永远无法获得色界天、无色界天的增上生。如果勤修人天善法，最高只能到欲界天享受天福而已，福报用尽后，还是照样要下堕恶趣。再说，像他们这样倡导在表面上的“清净环境”之下，说只要造福业就算是走增上生道，而不教导四众弟子求证三乘菩提；甚至连二乘菩提的解脱道都一窍不通，一直把佛教正法妙义加以浅化、世俗化、商业化，这样还能算是在学佛吗？凤山寺这样经营商业，教人只求自己定义为增上生的寺院，这样能说是佛教正法吗？
再说，一定要在无污染的环境下才能学佛吗？错了！如果一个学佛人，生活在一个特别建造的无污染环境中，就如同想象中陶渊明的“桃花源”，或是莫尔的“乌托邦”、柏拉图的“理想国”等等，如此则如《法华经》卷2 说：【舍利弗！若有众生，内有智性，从佛世尊闻法信受，殷懃精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘。如彼诸子，为求羊车，出于火宅。】这样的羊车只能搭载一个人出离火宅，正是小乘种性，不敢发大愿广度众生得出生死，园区内的四众就是如此。园区内的在家、出家四众，对于园区外大环境、大染缸中，还有许多待度的众生，竟能视而不见，自利足，远不如二乘人的薄悲心态，是诸经典中佛一再谴责的愚人。
又在所谓的清净环境保护之下，所造的一定是清净业吗？那也不一定！因为，凤山寺全众都以藏传佛教——喇嘛教之宗喀巴的《菩提道次第广论》为修习蓝本，正是颠倒的菩提道次第，而且是具足常见、断见、邪见的外道法，一直在意识上执著与用心，不肯断除“意识常住”的邪见，如何能清净一切学佛人的知见？若一直深入研习宗喀巴法教的人，最后无可避免的会以宗喀巴《密宗道次第广论》中之所说而修习“无上瑜伽”，即是男女合修的双身修法（详见宗喀巴著《密宗道次第广论》中之瓶灌顶、密灌顶、慧智灌顶、第四灌顶）也就是藏传佛教自豪的即身“成佛之法”，如此精进修学藏传佛教之“佛法”的结果，所造之业都是邪淫之地狱业，如何能够清净？
所以，学佛不是一定要在好的生活环境保护之下才能学佛，真修菩萨道者，是不论环境好坏都可以修，有时候反而在恶劣环境之下学佛，于污浊环境中，菩萨才有更多机会可以积集福德智慧等资粮，才有更多因缘促使无明种、业种现行修行而改变为清净、智慧的法种，菩萨于道业上才能突飞猛进。但是标榜“福智团体”之凤山寺《广论》研修团体，却反其道而行，不断深入宗喀巴的《广论》邪见中。如此张著“藏传佛教”旗帜来攀缘佛教的名称，不懂禅定之事与理，更不知解脱道、不解佛菩提道，不知道什么是真正的佛法，只会在粗浅的欲界法上用心；甚至不接受真善知识所说之正理，一再坚固地增长我见、我执乃至我所执，怎能算是学佛呢！
二、将佛法外道化：
凤山寺的法师们说：
以前是糊里糊涂的来，现在不能糊里糊涂的去。学了佛法后，真正了解，真正的生命相续主体是心灵，这心灵是凭借著肉体、物质以提升。内在的肉体是这一生，外在的就是我们吃、住的环境，这理念非常重要，这也是为什么学了广论后，要介绍这么多的参考书，从“了凡四训”、“前世今生”、“死亡、奇迹、预言”、“死亡九分钟”、“我见过的灵界”等，这都是佛法的内涵，也是广论最佳的譬喻。当我们认识了这特征以后，自然而然就晓得生命是无限。（取自《福智教育园区理念》第14 页）
新竹凤山寺法师们接受宗喀巴的六识论，落入世间意识境界中而与常见外道合流，因此违背佛意，把觉知心“心灵”当作生命相续的主体，把一神教的心灵不灭妄想当作佛法来弘扬，是不折不扣的将佛法外道化，才会将世间凡夫所写的世间法书籍列入并修的课程中。一神教所谓心灵不灭，是说凡是信奉一神教的人，死后心灵和肉体都会生到从天而降的圣城新耶路撒冷，在那里不再有死亡、悲哀、哭号、疼痛，所以说心灵不会灭的永生（参阅一神教《新约圣经》）。一神教所谓的心灵就是意识；因为不论会或不会悲哀、哭号、疼痛等都是感觉，都是意识境界。由此可见，凤山寺法师们跟随宗喀巴主张六识论邪见，主张意识常住不坏，这样等于证明他们没有一个人有断我见或证悟；既不能断除我见，当然更不可能知道真正生命相续的主体是什么！凤山寺的法师教导四众弟子，说死后下一生一定会回到“福智教育园区”继续提升心灵，而且要生生世世提升心灵，说这样就是走增上生道；以此邪论的认定，倡言意识心灵是不灭的，这是非常错误的知见，同于外道，是正在将佛教外道化。
由此可知，广论团体所谓提升的心灵，就是能觉能知的意识妄心；因为能提升的心一定不是本来就清净的心，就不是真心。本来清净的真心是不需要提升的，只有妄心才需要提升。凤山寺的法师们，把意识妄心当作不生不灭的真心来弘扬，当然永远不可能断我见、证初果，更不可能证悟实相心第八识，永远无法实证大乘佛法。因此，他们承袭“藏传佛教”宗喀巴所宗的藏密中观应成派邪见，随著宗喀巴把意识妄心当作真心，以为意识不灭而堕入常见外道法中；又不知第七末那识就是十八界中的意根，更否定第八真心阿赖耶识，所以堕入断灭见中。
凤山寺的法师们所说的心灵既是意识境界，意识心则要靠肉体及环境来提升，这与世间法中的凡夫见解符合，根本不是佛教经典出世间法的正确说法。学佛人真正要提升的是意识心相应的智慧，想要提升之前，当然先要了解意识的生起次第及其体性；意识本是依他起性，必须依阿赖耶识及末那识（意根），依不坏的眼、耳、鼻、舌、身等五根，还要依色、声、香、味、触等五尘及法尘才能现起；若不是独头意识（即非梦中见分），乃至在二禅以上之等至位外的境界中，还得要再藉眼、耳、鼻、舌、身等五识与意识同时现起，意识才能现起及运作来了别外
境。所以说，意识是依他而起的生灭法，不能像凤山寺的法师一样，把心灵─意识─当作生命相续的主体，因为生命相续的主体识一定是常住不断而非生灭心。
又意识是有覆有记性，祂对善、恶或无记法的辨别分析能力很强，但是祂从来不能真的自己作主，不论祂思惟决定了些什么，都还是得要由意根——末那识作最后的决定才算数；虽然一般状况下意根都会随顺意识的决定而决定，但真正作主的却是末那识。所以，应该是透过意识修学正法而使智慧提升，让意识向善、向净，来改变末那识，让作主的末那识决定造善业、修净业，才是正确的说法。但是这却是要打破我见无明为前提，若不断我见，不论他们怎么造善业，也会继续轮回，与解脱不相应。然而凤山寺法师们以六识论而说要提升心灵意识境界，是要靠肉体和环境，不是教导学人在现观意识的缘起性、依他起性上面来断我见，因此他们所说都是误导众生的说法。肉体只不过是五根中之扶尘根还有大脑的胜义根，光是肉体仍不能产生作用，必须再加上第七识意根，与第八识的流注种子，才能生存及运作。换句话说，要以阿赖耶识为因，以意根为依，以扶尘根及胜义根合称的眼、耳、鼻、舌、身五色根为缘，才能触外尘境而生起内相分五尘及法尘，然后意识才能生起分析辨别的作用。
所以，要修学佛法造作净、善之业，完全是在提升意识本身对外法及内法的缘起性空与实相心含藏之真义的分析辨别能力，与外在环境的好坏无关；境界就是境界，本无好坏的分别，只要于善、恶、染、净诸法能善加分别，能如理作意断除萨迦耶见，才能真正的提升“心灵”——意识，不是宗喀巴六识论带有萨迦耶见的提升心灵。
又如《深密解脱经》卷1 说：
【广慧！彼识名阿陀那识，何以故？以彼阿陀那识取此身、相应身故。广慧！亦名阿梨耶识，何以故？以彼身中住著故，一体相应故。】肉体若没有生命相续的主体阿赖耶识持身，则肉体就只是个尸体。这阿赖耶识才是佛法中的要义，祂才是生命的真相；这一点，学佛的人一定要了解，否则就如同五祖弘忍大师所告诫之：“不识本心，学法无益”。
所以，真正生命相续的主体就是第八阿赖耶识，或称如来藏，也就是《阿含经》中说的“涅槃之本际”；除了阿含经外，般若经、大乘方广诸经也都如是说。
诚如导师 平实菩萨所说：
佛子证悟无觉无观阿赖耶识，已知无余涅槃本际唯是此心，亦知三僧祇后成佛唯是此心；而此真如阿赖耶识离诸觉观，应物现行如镜照烛而离觉知，无量劫来离诸分别及与言语，恒处六尘对现六尘内相分境，于六尘境不起善染厌憎觉观，自不作主亦不起于见闻觉知，唯对意根意识所思言听计从，如是安住本来自性清净涅槃，是即般若应无所住而生其心，恒处三界六道轮转不受苦乐，能生世世五蕴受用喜怒哀乐。（摘录自〈正觉同修会故郭公超星老师佛事纪念册〉）
诚如文中所说，真正生命相续的主体就是阿赖耶识如来藏。阿赖耶识遍一切时、一切处运行不断，过去如此，现在如此，未来也将如此；无始劫来，不生不灭、不垢不净、不增不减。阿赖耶识离见闻觉知，所以不论任何时处，都不会悲哀、哭号、疼痛；有情众生“增上生”到了天界时祂不觉快乐，造诸恶业下堕地狱时祂也不觉痛苦。《维摩诘所说经》云：【知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故。】这就是真心阿赖耶识如来藏的体性。前七识的心行就是众生心行，前七识的运作第八识都非常清楚；六根所入之六尘诸法，祂却完全不理
会，从来都无丝毫贪厌，故说祂本已离贪染，本来清净性，所以阿赖耶识不需要修行、不需要被提升；祂本自圆满具足，本自清净，法尔如是故，祂才是生命相续的真正主体。至于“心灵不灭”之说，那是一神教之邪谬说法，与常见外道相同，不是佛法也！凤山寺广论团体的学员们，如果自认为是佛教徒有心要学佛法，就不该信受外道所说的心灵不灭说。
（待续）
****** 救护佛子向正道——（十一）
论释印顺说佛教的业感论没有轮回主体的神我
游宗明居士
释印顺在《佛法概论》中说：“在甲党失败时，必有一占有优势的乙党起来执政，开拓一新的政局。甲党可能解体了，或与其他党派退为在野党。所以，佛教缘起的业感论，没有轮回主体的神我，没有身心以外的业力，仅是依于因果法则而从业受果。约发现的外表说，从一身心系而移转到另一身心系；约深隐的内在说，从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次，如灯炷的焰焰相续，诸行无常的生死流转，绝非外道的流转说可比！”1
注1、1 释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，2003 年4 月新版二刷，页102。
释印顺说：“诸行无常的生死流转，绝非外道的流转说可比！”但他上文对生命流转生死的说法正是外道说的流转。把政党的轮替用来解释生命的轮回并不恰当，可是释印顺要用政党轮替来解释没有轮回的主体那就错误了。
我们可以用一个很简单的譬喻来想一想：民主国家的政党在什么上面轮替？
是在两派不同见解的人民全体同时存在的前提下。一般来说，人民在国家的土地上，然后加上一个主权，这就是一个国家的基本条件；政党就是在不同见解的两派人民全体同时存在的国家上面轮替，乃是依附在两派不同见解的全体人民同时存在的国家上面，才是完整的国家，如此则国家就是政党的主体，不是没有主体！光有政党，没有国家的两派或多派不同见解的全体人民这个主体，政党有用吗？一点用处也没有！虽然政党在国家全体人民上面轮替，是政党的主体，然而国家的主体却是基于人民（有情）的存在，若没有两派不同见解的人民等有情的存在，就没有国家可说，那政党又如何轮替？所谓政党的轮替也就没有意义。然而，有情是因为有第八识如来藏的真实常存，所以才于三界中造业不失，这样继续轮回不已，所以真正的主体乃是每个有情的第八识如来藏啊！
释印顺说：“佛教缘起的业感论，没有轮回主体的神我”，这句话是有大过失的。第一个问题是佛教的缘起业感论，有没有轮回的主体？第二个问题是轮回的主体是不是神我？佛教反对有神我，可是并没有反对轮回的主体。释印顺把神我当作轮回的主体，然后说：“佛教反对有神我，所以也反对有轮回的主体。”“神我”就是把意识觉知心（包含粗意识、细意识、极细意识）当为永恒不灭的我，这个不灭的意识心跟神（上帝）一样是意识，故称神我。那谁有这个神我思想？正是释印顺自己呀！释印顺青年时期受到西藏喇嘛教法尊法师所译，宗喀巴著作《广论》的误导，至死都没改正过来，犹以为粗意识会藉修行转变为细意识，流转三世不会灭亡。这种邪见不必找书来证明，随便问一问喇嘛教的仁波切就是最好的证明，他们都是以意识觉知心的不灭为神我来作为三世轮回的主体。也许有人反驳说：“印顺是以缘起为主体，不是以神我为轮回主体。”假如释印顺以缘起为轮回主体，那他说“没有轮回的主体”，就违背自己的立论了。缘起是事实，不可否认，问题是缘起是依何而有此缘起？它是自然而有的吗？那就是自然外道。是上帝或大梵天创造而有的吗？那就是神我外道。是依于你或他而有的吗？（也就是说依于我之外而有。）那又与每一个人的自我何干？（没有我了，缘起已经跟你无关。）追根究柢的结果，缘起是依于无蕴我性的空性心，以有空性心故而有缘起法出生；而这个空性心即是没有五蕴性的如来藏，此空性心不可灭，故说轮回的主体就是空性心如来藏。
假如有人否认如来藏，那他就是否认空性心，他不免要再去思惟离开空性心之后还有什么？答案是“一无所有”，那不是断灭空吗？正是断灭见人的断灭空。释印顺想用缘起法来证明一切法空，故说无轮回主体。用缘起来说明世间是虚妄的，认为众生的五蕴都是随机出生而没有往世的前因，所以是缘起的；他认为这是一假一切假，成为无因唯缘论者，却不知道众生界的实相是一真一切真，一点也不假，唯有如来藏离此两边而有不真不假的涅槃中道，才能有五蕴的缘起。一切万法，因果生死轮回都在涅槃中道的如来藏中显现，所以如来藏就是轮回的主体。
有人不承认有情的五蕴都有主体，认为“一切是缘起，而缘起性空，哪有主体？有主体就是有执著，不得解脱。”但这种说法是不切实际的，一切有情都将因此而成为无因唯缘的随机出生五蕴，正好落入龙树所破的“诸法共生”之中：五蕴只是由父母为缘而共生的。这已违背了龙树及《楞严经》说的“诸法不共生”正理。简单的说：姓名有没有主体？姓名是依这个人而取，则这个人就是姓名的主体。同样的道理，金器就是以黄金为体，铜器就是以铜为体，怎能说金器、铜器没有主体？一切万法就是以如来藏为体，一切因果若无如来藏则不能显现因果法则而有业力出现。有人以为业力才是轮回的主体，然业力若无如来藏则无法储藏及显现，故如来藏才是轮回的主体！佛教不是只有缘起的业感论，还有生命实相的本体论，不但有业感缘起还有真如缘起。要写“佛法概论”则对佛法要有整体的宏观，不能只偏一边；像释印顺所写的《佛法概论》处处邪见，其实是在误导众生，读者不可不慎！
释印顺认为若说有一个真常自在的神我（灵体）为绝对主体之类的思想是错误的。他认为这种真常本净的我，源于无始来的习见，是生死的根源。因此在他的《宝积经讲记》中说：
人（这里不是约人类的人说），是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。众生，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。这些，本是世间有情的现象之一，有意志力（权力意志），有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我（灵体），绝对主体之类。其实，这种真常本净
的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的“真实正观”，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫“不观我、人、众生、寿命”，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得—我空，“是名中道真实正观”；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。2
注2、
释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页96～97。
释印顺把真常本净的第八识如来藏跟外道以意识心为神我灵体混为一谈，浑然不知外道神我灵体只是意识心加上意识想象的综合体，而第八识不是第六识，也不是意识的想象建立。释印顺为何会有这种错误思想？因为释印顺不承认有第八识，所以会有这种后果。释印顺是六识论者，其神我必然是指意识，大小乘诸经中说的真常本净则是第八识才对；但释印顺却认为真常本净、真常自在是神我灵体，如此一来他说“没有轮回主体的神我”，也就是说“没有轮回主体的第六意识”，这样讲也没有错呀！可是细心的读者就知道这是释印顺惯用的李代桃僵、借壳上市的方法；他已经把第八识与第六识混淆不清了，佛法在他书中实在越讲越糊涂，令他的读者如入大迷雾中。他认为学佛者所说：真的、常的、清净的、不生不灭的生命主体，跟外道所说的真我、神我的差别是希微的，大乘人描写的生命主体是绝对主观的。因此他在《宝积经讲记》中说：
一般学佛者，不知外道的我是怎样的，就自以为所修所证，与外道的我不同；其实，佛与外道的修证（外道也有修行，宗教经验，也自以为证悟得解脱的）不同，在说明上是很希微的。如说：体见到：真的、常的、清净的、安乐的、不生不灭的、无二无别的、不可思议的。这些句义，都难于显出外道与佛法的不同。但这样的经验，外道一定说，这是真我（或者说是神）。这是说，这是有意志性的。所以把自己的宗教经验，描写为生命主体，绝对主观。3
注3、释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页121
外道所说的真我、神我本质上就是意识心，他们跟释印顺一样，无法超越意识境界，因此不可以说外道跟佛教的差别是希微的，超意境的第八识与意识境是不相同的。生命主体第八识如来藏乃是客观的存在，所以释印顺虽然不承认，但他自己的生命本体如来藏并不因他主观的否认而消失。此如来藏真我是佛法甚深智慧的根源，非外道所能了知，释印顺却反过来说：“释迦佛就是全盘否定这种形而上的真我。”因此他说：
原来印度的婆罗门教，以为要得解脱，非有真我的智慧不可。能通达真我，才能得解脱。释迦佛的特法，就是全盘否定了这种形而上的真我论。始终说：“无常故苦，苦故无我，无我故无我所，则得涅槃”。换言之，非彻。底照破了真常我，才能解脱。4“无常故苦，苦故无我”，这是在讲五阴非我，蕴处界无常、苦、空、无我，不是如来藏无常、苦、空、无我。以如来藏是法界常住故称为真我，如来藏离于五蕴我性而离两边，是真实的无我，但又是非我、非非我，是三界一切有情常住不坏之实际，故称真我。外道说的真我其实都是误会真我而想象出来的假我，若非意识即是想象而非实体，或者只是会生灭变异的细意识我，怎能说是真我？佛教所说的生死轮回主体一定是指能出生一切粗细意识的第八识如来藏，因此释印顺说：“主张在生死轮回，系缚解脱中，有一生命主体，叫做真我，大我，不可说我等。由于宣说有我，与佛说的无我正见相违。”5 都是把外道说的假我、想象的真我当作真我，然后振振有词地说：“有一生命主体叫做真我，这与佛说的无我正见相违。”叫你看不出来他的破绽，然后说：“佛教的业感论没有轮回主体的神我”，这都是信受喇嘛教六识论假中观的人才会有的后果，识阴六识全都是根尘二法因缘生的，全是生灭法，六识论哪里会有轮回的主体？八识论才会有如来藏而说祂是轮回的主体，不管你把第八识称为真我、神我，祂一定是轮回的主体，所以不可以说佛教没有轮回的主体。至于释印顺说：“印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的。”6 这是同于世俗人以灵魂为轮回主体，他相信有轮回主体，只是误以为是灵魂罢了；但灵魂不离五阴范畴，还是意识境界；只要把世人说的“常住不坏的灵魂”改为第八识如来藏就对了，只要证得如来藏就生起实相般若智慧了，佛法就是这么简单；但是要改过来必须不怕面子问题，这就非常不简单！
现代人认为主体是一种思想，故主体思想的根本思想是：自身命运的主人是自己，开拓自身命运的力量也在自己身上。这就是说自己的思想就是自身命运的主体，所以人一定有主体，不可能无主体。这似乎也言之有理，但这种思想不是佛教所说的轮回主体，只能说是一期生命思想的主体，无法探讨到三世轮回的主体。佛法对这个主体的认知及实证是不共外道、凡夫、二乘圣人的，世间所有的宗教无人能知此主体，只有 佛陀知道我们的生命主体是什么；所以说“天上天下无如佛”，没有人或天神可以比 佛陀更有智慧。神我是外道的思想，神我不是轮回的主体，因为神我只是意识层面一种思想上的推测；神我既然只是思想，则此思想不离意识；而意识是会断灭的，故神我不是轮回的主体。但是神我虽然不是轮回的主体，却不可以说业感论没有轮回的主体，因为不知道或是找不到这个轮回主体不等于没有轮回主体。有智慧的人都会留给自己余地，不知道的事就不要冒然断言，以免断了自己未来的出路；而且错误的思想害人匪浅，若不改正，变成未来种子，则未来世还会冒芽出来，将又被它所害；所以错误的思想一定要辨正，才能改正。
注4 释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页120。
注5、释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页231。
6注6、释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页320。
（待续）
第六目 不退转
《广论》241 页说：
初白法中，境者，谓凡诸有情。事者，谓于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。……第二白法，境者，谓一切有情。事者，谓于彼所不行谄诳住增上心，谓心正直住。……第三白法，境者，谓一切菩萨。事者，谓起大师想，于四方所，宣扬菩萨真实功德。……第四白法，境者，谓自所成熟之有情。事者，谓不乐小乘，令其受取正等菩提，此就自己须令所化受行大乘。
《广论》所说四白法，其实是抄自《大宝积经》再加以变造，成为自己的说法。
《大宝积经》卷112 原文是：
复次，迦叶！菩萨有四法失菩提心。何谓为四？欺诳师长，已受经法而不恭敬；无疑悔处，令他疑悔；求大乘者，诃骂、诽谤、广其恶名；以谄曲心与人从事。迦叶！是为菩萨四法失菩提心。复次，迦叶！菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。何谓为四？失命因缘不以妄语，何况戏笑；常以直心与人从事，离诸谄曲；于诸菩萨生世尊想，能于四方称扬其名；自不爱乐诸小乘法，所化众生皆悉令住无上菩提。迦叶！是为菩萨四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。
从《大宝积经》中的开示，很明显的可以看出，菩萨发菩提心后，未触证第八识胜义菩提心之前，很容易退失所发的菩提心。但是对于修学《广论》之学人来说，是没有所谓退失或不退失的问题，因为彼等从未了解什么是菩提心故，因为被宗喀巴等“藏传佛教”弘传者所误导，以为行双身法所产生之男女淫液就是菩提心故，因此谈不上发真正的菩提心或退失菩提心这回事。宗喀巴只会抄录经文，却不解经文而忽略了其中很重要的一句话，谓：“菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。”菩萨发菩提心之后，要努力依此四法而住而行，则生生世世不失菩提之心，直至道场自然现前。
此四法简略的说就是：
一、就算面对有危害性命的危险时也不打妄语、不说绮语，以对治欺诳师长，已受经法而不恭敬的过失。然而宗喀巴在《密宗道次第广论》中却说：【（受男女淫液的秘密灌顶之后）汝可杀有情，受用他人女，不与汝可取，一切说妄语。】1 显然宗喀巴所说“于彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语”，根本就是妄语。
注1 宗喀巴著，法尊法师译，《密宗道次第广论》卷14 戌2〈时轮规号召上师和弟子〉，妙吉祥出版社，1986 年6 月初版，页403。
二、对人对事都要直心以待，来对治以谄曲心与人从事的过失。但是我们看所有的藏传佛教（喇嘛教）的上师活佛，都是以谄曲之心与人从事，因为他们本质就是外道性力派双身修法者，却高举“藏传佛教”名号，假冒为佛教，乃至现代许多藏密团体说：“宗喀巴大师改革西藏佛教，为杜绝双身法被人误用或误会，他的格鲁派是禁止修双身法的。”这些都是以谄曲心与人从事的过失。
三、把菩萨当作佛一样的尊敬，称赞菩萨的殊胜名号，以对治于求大乘者诃骂、诽谤、广其恶名的过失。反过来看，宗喀巴说要“宣扬菩萨真实功德”，但是古今一切支持六识论的喇嘛及宗喀巴自己，所说都是虚妄法，都不是真实功德，都是把六识论的虚妄法说为真实功德，并且毁谤第八识阿赖耶识如来藏，如此错误知见来误导众生，是公然与世尊唱反调而损减菩萨功德，不是宣扬菩萨真实功德。
四、菩萨不应爱乐小乘之法，并要帮助众生皆能发成佛之大愿，勤行佛菩提道，以对治“于大乘法无疑悔处、令他疑悔”的过失。但是“藏传佛教”最高法王的达赖喇嘛，却是诽谤释迦牟尼佛正法的破法者，他这样毁谤 释尊：【根据一般大乘佛教的观念，佛陀有三次重要的转——传统上，佛陀对弟子主要的三次佛法教示，传统上称为三转。严格的说，这三次转所开示的法教是互相矛盾的——某些内容不相符合。】2 藏传佛教最高“法王”都如此谤佛、谤法，其他次等的喇嘛、上师、活佛就更不用说了。
注2、杰瑞米．海华、法兰西斯可．亘瑞拉编著，靳文颖译，《揭开心智的奥秘》，众生文化出版有限公司（），1996 年6 月30 日初版，页71。
以上是《大宝积经》所说：是为菩萨四法，世世不失菩提之心。但是我们也可以看到宗喀巴及达赖喇嘛都是违背佛陀圣教，虽然宗喀巴抄袭经典内涵，但是真正圣教却是宗喀巴所不解的义理；乃至宗喀巴根本就是故意违背佛陀经典至教所说，从头至尾都是一个经典文抄公罢了，而且是打著弘扬如来圣教的旗帜而公然破坏如来法的恶人。
发菩提心的主要目的就是要成就“无上正等正觉”，也就是“成佛”3，当然就是要让菩提心的“道场”自然现在前。简单的说，就是要以直心于菩萨五十二位阶之佛菩提道上去做佛法的实修，于一一位中在因缘熟时，自然的触证到不生不灭的空性心─阿赖耶识、异熟识─无量无边之功德性用；菩萨证悟此金刚心入第七住位之后，般若智慧自然生起，就可以现前观察阿赖耶识的种种深妙体性，了知原来阿赖耶识即是所有众生的胜义菩提心，这就是道场自然现前。因此，菩萨发心成就佛道求证胜义菩提心后，不但不能退失发心，更要努力求证菩提心之无量功德，是故《大宝积经》所说：“菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。”就是此意。
注3、“藏传佛教”所说的“成佛”与如来教化众生的真实佛法所说之“成佛”内涵完全不同，“藏传佛教”所说的成佛是喇嘛教古今诸师及学人各自妄想所得之内相分“幻影佛”；彼等所说之报身佛可由“藏传佛教”所供奉之“佛像”及“唐卡”看见个个是抱持光著身子的“佛母”行交合淫行相状的“抱身佛”，单从此最直接的眼见可得之证据即可知“藏传佛教”非佛教；如是西藏喇嘛教属于鬼神罗刹道，由喇嘛们各个饮酒、食肉、行淫、杂交……等邪行即浅显易知，遑论其荒谬之法义及索隐行怪之行门。故有心学佛者千万要切记“藏传佛教非佛教”，当速远离，方可免受其害。学人欲知“藏传佛教”的底细，可向各大书局或网络书局请购：正智出版社出版 平实导师著《狂密与真密》全套四辑，阅后即自可知而确定“藏传佛教非佛教”。
又菩萨初发心后要先求证菩提心，努力护持前说四法令不坏失，因缘成熟时胜义菩提心道场自然现前。但是证得胜义菩提心后，如果悟的不真或证得粗浅而不坚固，若无真善知识摄受也会退失菩提心。
在《瑜伽师地论》卷35 说：
有四因缘，能令菩萨退菩提心。何等为四？一、种姓不具；二、恶友所摄；三、于诸众生悲心微薄；四、于极长时种种猛利无间无缺生死大苦难行苦行，其心极生怯畏惊怖。
当菩萨无始以来初次证得胜义菩提心时，并非不会退失；前说过胜义菩提心是众生本有的，所谓“退失”不是说本有的胜义菩提心消失不见了，而是说当菩萨证得胜义菩提心时，不能决定安忍于所证之胜义菩提心，或者不承认这个就是真胜义菩提心，想要心外求法另寻胜义菩提心，如此说是退失菩提心，但他五蕴身中本有的真胜义菩提心是仍然存在的。圣 弥勒菩萨说有四种因缘，能令菩萨退失菩提心。
一者：大乘种性不具。所谓大乘种性之菩萨，心量广阔，视一切众生平等舍，生起大悲心，勤修六波罗蜜，发成佛之大誓愿，摧邪显正救护众生，续佛慧命，牺牲性命亦在所不惜。若菩萨种性不具足坚固者，纵使得善知识教授证得菩提心，也必定会退失菩提心。
二者：为恶友所摄。纵使因善知识加持而证悟的菩萨，但是心无决定（慧力不足、性障深厚、福德有缺以致心中犹疑不定），也易为恶知识所转。所谓恶知识者有二种：第一种恶知识为常见者，此类恶知识是自以为悟的错悟之师，譬如古今“藏传佛教”喇嘛们，以意识住于行淫乐触境界，说为乐空不二，说为已证空性或亲证“报身佛”佛果者；或如同显教大法师以意识住于一念不生中，说为证空性者；或如同大法师堕入听法时清清楚楚明明白白的这念心中，或以处处作主的这个心，说为真心者；或者建立不可知、不可证的细意识、极细意识，作为常住真心等等。诸如此类恶知识因为所“悟”不同，往往会说：“你悟的不是真心，我悟的才是真心。”如果真悟佛子，因习气性障仍重，又因文字障而不能深入经论自行验证，便为彼恶知识所转而退失菩提心。
第二种恶知识为断见者，他们否定第八识心如来藏，此类恶取空的恶知识是以六识论缘起性空为究竟佛法者；如“藏传佛教”中观应成派现今之达赖喇嘛及在台弘传《广论》之堂头师父、以及印顺法师等等，或编造种种歪理蒙蔽学子，或处处诱导学子修学外道密咒。此二种人真是恶知识，如有真悟佛子自己性障深厚，悟后没有依止真善知识修学，反遇此类恶知识而信受之，因为自己性障深厚而崇隆表相，此类人定被彼恶知识否定而退转，乃至于后际更将成为谤法的恶行凡夫。
是故 佛于《菩萨璎珞本业经》卷1 举例说：
如净目天子法才、王子舍利弗等，欲入第七住；其中值恶因缘故，退入凡夫不善恶中，不名习种性人；退入外道若一劫、若十劫乃至千劫，作大邪见及五逆，无恶不造，是为退相。
佛已如是告诫，学佛之人能不慎选善知识乎！《菩萨璎珞本业经》卷1 也说：
诸善男子！若一劫、二劫乃至十劫，修行十信得入十住。是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现前；复值诸佛菩萨善知识所护故，出到第七住常住不退。……若不值善知识者，若一劫、二劫乃至十劫，退菩提心。
《菩萨璎珞本业经》大意是说：菩萨十信位满心后，进入十住位的习种性修行进程中，从初住位的外门广修布施波罗蜜，乃至六住位的外门广修般若波罗蜜，终于一念相应慧而开悟明心，般若正观现起了；这时若受诸佛菩萨及善知识的护持，就能进入菩萨七住不退转位。如果没有诸佛菩萨或善知识的继续护持摄受，就会因为悟后无法通达而怀疑是否悟得真；因为性障仍重而起疑，又无善知识摄受解惑，值恶因缘亲近恶知识，被恶知识误导而退回凡夫位中，如此经过一劫、二劫乃至十劫的怀疑而无善知识摄受他，就退失菩提心了。这也是 世尊告诉我们慎选真善知识的重要，学佛之人岂能不慎选善知识乎！
三者：对众生悲心微薄。证悟菩萨虽曾发四弘誓愿，但心不随誓愿转变，仍保留著二乘愚夫心态，虽已断我见、已证菩萨初果之后复又退失，因为性障仍深重故，我、我所烦恼益加深重，凡所作事皆以自利为先，于众生悲心微薄，故而退失大乘菩提心。又菩萨初悟时虽已得根本无分别智，但又无福随学真善知识所引导悟后起修的更深广智慧，所以智慧只停留在总相智的阶段原地踏步，对度众生事总是“虽诸缘有余却菩萨性不足”，心态仍留在二乘薄悲劣慈的种性中，悲心无法生起，故而退失大乘菩提心。
四者：于菩萨道大苦行的难行、难忍，心生畏惧而说“菩萨不是人干的”，故而退失菩提心。菩萨悟后度众生，偶遇外道邪见猖獗、度众横逆的情形，因五浊恶世的众生生性刚愎复又多疑，菩萨欲度之而彼顽强抗拒，甚至诽谤、怒骂，谤为邪魔外道等等；菩萨若畏惧而心志怯弱不堪忍，则会因此而生起退心。
上说菩萨发菩提心及证得菩提心，若无诸佛菩萨真善知识的摄受加持，有如是众多恶因缘而生退心，因此必须善于守护菩提心，不令退失。如《华严经》卷78 说：
如人护身，先护命根；菩萨摩诃萨亦复如是，护持佛法，亦当先护菩提之心。善男子！譬如有人命根若断，不能利益父母、宗亲；菩萨摩诃萨亦复如是，舍菩提心，不能利益一切众生，不能成就诸佛功德。
因此菩萨若已发愿成佛，就不能退失菩提心。现今“藏传佛教”中观应成派达赖喇嘛及《广论》研修团体僧俗四众等，因未能实证胜义菩提心，又因为所发的菩提心是以意识心为证悟标的，或以“藏传佛教”双身法的男精、女淫液为白红菩提，这些都非真正的发菩提心、证菩提心，故无所谓退转、不退转的问题。然而，自己若标榜为大乘行者，就应该真实发起菩提心，而发菩提心并非嘴巴上嚷嚷而已，必须先了解发菩提心、证菩提心的真实义理，再以慈悲一切众生之心，外门勤修菩萨道六度万行，进而证得第八识菩提心，生起大悲心，内门广修六波罗蜜多，以利益广大众生。
第七目 新竹凤山寺福智法人事业不是利益众生的佛法事业
或许凤山寺的《广论》学人会说：“我已在《广论》福智法人团体当义工，多行利益众生事，对凤山寺僧团的供养也未间断，大力护持佛教‘正法’，这就是发菩提心。”错了！新竹凤山寺《广论》福智法人团体，是以西藏喇嘛教─名为藏传佛教─中观应成派的宗喀巴、达赖喇嘛在台传承者自居，弘扬《广论》之常见外道与断见外道的中观应成派邪法。而藏传佛教密宗的本质其实是喇嘛教，不是佛教！只是为了招揽信众、吸取佛教资财、扩张势力，将佛法名相包覆于外道密咒上，说之为“正法”，其本质是寄生于佛教中而以外道法取代佛教正法者，是破坏佛教正法者，正是佛所说的“狮子身中虫”；而学子普多不察，大力护持，大力供养。此举实乃助纣为虐，将会使 世尊正法于娑婆世界加速灭亡，而参与此破法共业者后世的果报，非仅是“纯苦、冤枉”等文字所能形容。如是，于自于他俱害，又怎能说为做利益众生事呢？
再者，《广论》福智法人团体4 的法师，把深妙佛法浅化、外道化、世俗化、小说化，又再加上鬼神化乃至商业化、简略化等等过失，因为他们所教导的内容都是以喇嘛教的《菩提道次第广论》为主轴，然而这样修行下去，会误导众生向下沉沦，去佛更远；想要求证小乘解脱道之初果都不可能了，更何况能证得大乘菩提？从以下八点略述，就足以说明新竹凤山寺福智法人事业绝对不是利益众生的佛法事业，而是引导众生向下沉沦的恶业。
注4、
新竹凤山寺已故日常法师创办的“福智法人团体”，自称是一个集合宗教、教育、有机慈心的基金会，以推广藏传“佛教”——喇嘛教的《菩提道次第广论》为主轴。对外推展复兴中国儒家教育的“福智文教基金会”，诉求维护自然环境的“慈心有机农业发展基金会”，并开办“福智教育园区”。从有机农法、德育教学到生命教育，从身体健康、心地善良到心灵提升……，全都是在外道法、世间法上用心。本文以下简称其为“福智团体”或“广论团体”。引用自“福智文教网”
http://educational.blisswisdom.org/component/option,com_frontpage/Itemid,1/
一、将佛法浅化：
首先来探讨福智法人《广论》研修团体所标榜的“走增上生道”，将使学人走上贪爱欲界人天的粗浅境界。凤山寺的法师们开示说：【学了《菩提道次第广论》以后，肯定了真正人生的生命价值，觉得应该走增上生道。】又说：【学习佛法，了解生命无限，生生要增上，须有好环境。】（以上取自《福智教育园区理念》第1、4 页）。也就是认为外在的大环境是个大染缸，对在家居士来说非常不利于修行增上，想要走增上生道就会遭遇很大的困难。于是在期待下一世能够“增上生”的前提下，创立了“福智教育园区”，让四众弟子住进园区内，以农耕为主，日出而作，日落而息；子女们就在园区内接受教育，如此就能从小到大隔绝外在“大染缸”的影响。凤山寺法师们认为，在这样的环境保护之下，就能够“下一生要比这一生过得更好，这叫增上生”。
凤山寺的法师们，就这样把生命的价值只定位在欲界内，当然出不了三界、解脱不了生死痛苦，那么他们的生命还有什么价值可言？可知凤山寺的法师们，根本不了解真正的生命价值是什么？其实真正生命的价值就在 佛第二转时般若经说的“菩萨心、无住心、不念心、非心心、无心相心、金刚心……”，这些都是第八阿赖耶识心体的异名，也就是万法的本源、生命的实相；证悟本心之福德因缘具足者，依佛法的正知正见而藉此人身得以触证生命的实相，这才是佛弟子人生真正的生命价值。并不是如凤山寺法师们所说的：“下一生要比这一生过得更好，即是生命的价值。”这只是求世间善报的凡夫见解，并没有与三乘菩提相应，顶多是人道、天道的善法罢了。
如果按照《瑜伽师地论》卷17 说：
谓诸有情有二种满：一、增上生满，二、决定胜满。增上生满者，谓往善趣；决定胜满者，谓爱尽、离欲、寂灭涅槃。于此二满及与障碍能断、能证，是名略义。若“于一切种、一切因缘、一切处所”不作恶行，彼便能断增上生满所有障碍，亦能证得增上生满；若于受用欲乐行边，及于受用自苦行边，决定远离彼，便能断决定胜满所有障碍，亦能证得决定胜满。5
注5、CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b19-27
目的是可以因为生往善趣而实证菩提；只可惜凤山寺法师不教导四众弟子于善趣人中求证三乘菩提，辜负此生的善趣人身；而且修《广论》乃是下堕恶趣的，永远不可能出离三界生死痛苦的。他们公然违背佛说而以意识为常住法，假定能增上生到无色界顶——非想非非想天，也还是离不了三界，天福享尽舍寿后还是会下堕三恶道中；何况又不告诉学员应当离欲，更无能力教导学员修习禅定，如何能有四禅八定之境界可得？永远无法获得色界天、无色界天的增上生。如果勤修人天善法，最高只能到欲界天享受天福而已，福报用尽后，还是照样要下堕恶趣。再说，像他们这样倡导在表面上的“清净环境”之下，说只要造福业就算是走增上生道，而不教导四众弟子求证三乘菩提；甚至连二乘菩提的解脱道都一窍不通，一直把佛教正法妙义加以浅化、世俗化、商业化，这样还能算是在学佛吗？凤山寺这样经营商业，教人只求自己定义为增上生的寺院，这样能说是佛教正法吗？
再说，一定要在无污染的环境下才能学佛吗？错了！如果一个学佛人，生活在一个特别建造的无污染环境中，就如同想象中陶渊明的“桃花源”，或是莫尔的“乌托邦”、柏拉图的“理想国”等等，如此则如《法华经》卷2 说：【舍利弗！若有众生，内有智性，从佛世尊闻法信受，殷懃精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘。如彼诸子，为求羊车，出于火宅。】这样的羊车只能搭载一个人出离火宅，正是小乘种性，不敢发大愿广度众生得出生死，园区内的四众就是如此。园区内的在家、出家四众，对于园区外大环境、大染缸中，还有许多待度的众生，竟能视而不见，自利足，远不如二乘人的薄悲心态，是诸经典中佛一再谴责的愚人。
又在所谓的清净环境保护之下，所造的一定是清净业吗？那也不一定！因为，凤山寺全众都以藏传佛教——喇嘛教之宗喀巴的《菩提道次第广论》为修习蓝本，正是颠倒的菩提道次第，而且是具足常见、断见、邪见的外道法，一直在意识上执著与用心，不肯断除“意识常住”的邪见，如何能清净一切学佛人的知见？若一直深入研习宗喀巴法教的人，最后无可避免的会以宗喀巴《密宗道次第广论》中之所说而修习“无上瑜伽”，即是男女合修的双身修法（详见宗喀巴著《密宗道次第广论》中之瓶灌顶、密灌顶、慧智灌顶、第四灌顶）也就是藏传佛教自豪的即身“成佛之法”，如此精进修学藏传佛教之“佛法”的结果，所造之业都是邪淫之地狱业，如何能够清净？
所以，学佛不是一定要在好的生活环境保护之下才能学佛，真修菩萨道者，是不论环境好坏都可以修，有时候反而在恶劣环境之下学佛，于污浊环境中，菩萨才有更多机会可以积集福德智慧等资粮，才有更多因缘促使无明种、业种现行修行而改变为清净、智慧的法种，菩萨于道业上才能突飞猛进。但是标榜“福智团体”之凤山寺《广论》研修团体，却反其道而行，不断深入宗喀巴的《广论》邪见中。如此张著“藏传佛教”旗帜来攀缘佛教的名称，不懂禅定之事与理，更不知解脱道、不解佛菩提道，不知道什么是真正的佛法，只会在粗浅的欲界法上用心；甚至不接受真善知识所说之正理，一再坚固地增长我见、我执乃至我所执，怎能算是学佛呢！
二、将佛法外道化：
凤山寺的法师们说：
以前是糊里糊涂的来，现在不能糊里糊涂的去。学了佛法后，真正了解，真正的生命相续主体是心灵，这心灵是凭借著肉体、物质以提升。内在的肉体是这一生，外在的就是我们吃、住的环境，这理念非常重要，这也是为什么学了广论后，要介绍这么多的参考书，从“了凡四训”、“前世今生”、“死亡、奇迹、预言”、“死亡九分钟”、“我见过的灵界”等，这都是佛法的内涵，也是广论最佳的譬喻。当我们认识了这特征以后，自然而然就晓得生命是无限。（取自《福智教育园区理念》第14 页）
新竹凤山寺法师们接受宗喀巴的六识论，落入世间意识境界中而与常见外道合流，因此违背佛意，把觉知心“心灵”当作生命相续的主体，把一神教的心灵不灭妄想当作佛法来弘扬，是不折不扣的将佛法外道化，才会将世间凡夫所写的世间法书籍列入并修的课程中。一神教所谓心灵不灭，是说凡是信奉一神教的人，死后心灵和肉体都会生到从天而降的圣城新耶路撒冷，在那里不再有死亡、悲哀、哭号、疼痛，所以说心灵不会灭的永生（参阅一神教《新约圣经》）。一神教所谓的心灵就是意识；因为不论会或不会悲哀、哭号、疼痛等都是感觉，都是意识境界。由此可见，凤山寺法师们跟随宗喀巴主张六识论邪见，主张意识常住不坏，这样等于证明他们没有一个人有断我见或证悟；既不能断除我见，当然更不可能知道真正生命相续的主体是什么！凤山寺的法师教导四众弟子，说死后下一生一定会回到“福智教育园区”继续提升心灵，而且要生生世世提升心灵，说这样就是走增上生道；以此邪论的认定，倡言意识心灵是不灭的，这是非常错误的知见，同于外道，是正在将佛教外道化。
由此可知，广论团体所谓提升的心灵，就是能觉能知的意识妄心；因为能提升的心一定不是本来就清净的心，就不是真心。本来清净的真心是不需要提升的，只有妄心才需要提升。凤山寺的法师们，把意识妄心当作不生不灭的真心来弘扬，当然永远不可能断我见、证初果，更不可能证悟实相心第八识，永远无法实证大乘佛法。因此，他们承袭“藏传佛教”宗喀巴所宗的藏密中观应成派邪见，随著宗喀巴把意识妄心当作真心，以为意识不灭而堕入常见外道法中；又不知第七末那识就是十八界中的意根，更否定第八真心阿赖耶识，所以堕入断灭见中。
凤山寺的法师们所说的心灵既是意识境界，意识心则要靠肉体及环境来提升，这与世间法中的凡夫见解符合，根本不是佛教经典出世间法的正确说法。学佛人真正要提升的是意识心相应的智慧，想要提升之前，当然先要了解意识的生起次第及其体性；意识本是依他起性，必须依阿赖耶识及末那识（意根），依不坏的眼、耳、鼻、舌、身等五根，还要依色、声、香、味、触等五尘及法尘才能现起；若不是独头意识（即非梦中见分），乃至在二禅以上之等至位外的境界中，还得要再藉眼、耳、鼻、舌、身等五识与意识同时现起，意识才能现起及运作来了别外
境。所以说，意识是依他而起的生灭法，不能像凤山寺的法师一样，把心灵─意识─当作生命相续的主体，因为生命相续的主体识一定是常住不断而非生灭心。
又意识是有覆有记性，祂对善、恶或无记法的辨别分析能力很强，但是祂从来不能真的自己作主，不论祂思惟决定了些什么，都还是得要由意根——末那识作最后的决定才算数；虽然一般状况下意根都会随顺意识的决定而决定，但真正作主的却是末那识。所以，应该是透过意识修学正法而使智慧提升，让意识向善、向净，来改变末那识，让作主的末那识决定造善业、修净业，才是正确的说法。但是这却是要打破我见无明为前提，若不断我见，不论他们怎么造善业，也会继续轮回，与解脱不相应。然而凤山寺法师们以六识论而说要提升心灵意识境界，是要靠肉体和环境，不是教导学人在现观意识的缘起性、依他起性上面来断我见，因此他们所说都是误导众生的说法。肉体只不过是五根中之扶尘根还有大脑的胜义根，光是肉体仍不能产生作用，必须再加上第七识意根，与第八识的流注种子，才能生存及运作。换句话说，要以阿赖耶识为因，以意根为依，以扶尘根及胜义根合称的眼、耳、鼻、舌、身五色根为缘，才能触外尘境而生起内相分五尘及法尘，然后意识才能生起分析辨别的作用。
所以，要修学佛法造作净、善之业，完全是在提升意识本身对外法及内法的缘起性空与实相心含藏之真义的分析辨别能力，与外在环境的好坏无关；境界就是境界，本无好坏的分别，只要于善、恶、染、净诸法能善加分别，能如理作意断除萨迦耶见，才能真正的提升“心灵”——意识，不是宗喀巴六识论带有萨迦耶见的提升心灵。
又如《深密解脱经》卷1 说：
【广慧！彼识名阿陀那识，何以故？以彼阿陀那识取此身、相应身故。广慧！亦名阿梨耶识，何以故？以彼身中住著故，一体相应故。】肉体若没有生命相续的主体阿赖耶识持身，则肉体就只是个尸体。这阿赖耶识才是佛法中的要义，祂才是生命的真相；这一点，学佛的人一定要了解，否则就如同五祖弘忍大师所告诫之：“不识本心，学法无益”。
所以，真正生命相续的主体就是第八阿赖耶识，或称如来藏，也就是《阿含经》中说的“涅槃之本际”；除了阿含经外，般若经、大乘方广诸经也都如是说。
诚如导师 平实菩萨所说：
佛子证悟无觉无观阿赖耶识，已知无余涅槃本际唯是此心，亦知三僧祇后成佛唯是此心；而此真如阿赖耶识离诸觉观，应物现行如镜照烛而离觉知，无量劫来离诸分别及与言语，恒处六尘对现六尘内相分境，于六尘境不起善染厌憎觉观，自不作主亦不起于见闻觉知，唯对意根意识所思言听计从，如是安住本来自性清净涅槃，是即般若应无所住而生其心，恒处三界六道轮转不受苦乐，能生世世五蕴受用喜怒哀乐。（摘录自〈正觉同修会故郭公超星老师佛事纪念册〉）
诚如文中所说，真正生命相续的主体就是阿赖耶识如来藏。阿赖耶识遍一切时、一切处运行不断，过去如此，现在如此，未来也将如此；无始劫来，不生不灭、不垢不净、不增不减。阿赖耶识离见闻觉知，所以不论任何时处，都不会悲哀、哭号、疼痛；有情众生“增上生”到了天界时祂不觉快乐，造诸恶业下堕地狱时祂也不觉痛苦。《维摩诘所说经》云：【知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故。】这就是真心阿赖耶识如来藏的体性。前七识的心行就是众生心行，前七识的运作第八识都非常清楚；六根所入之六尘诸法，祂却完全不理
会，从来都无丝毫贪厌，故说祂本已离贪染，本来清净性，所以阿赖耶识不需要修行、不需要被提升；祂本自圆满具足，本自清净，法尔如是故，祂才是生命相续的真正主体。至于“心灵不灭”之说，那是一神教之邪谬说法，与常见外道相同，不是佛法也！凤山寺广论团体的学员们，如果自认为是佛教徒有心要学佛法，就不该信受外道所说的心灵不灭说。
（待续）
****** 救护佛子向正道——（十一）
论释印顺说佛教的业感论没有轮回主体的神我
游宗明居士
释印顺在《佛法概论》中说：“在甲党失败时，必有一占有优势的乙党起来执政，开拓一新的政局。甲党可能解体了，或与其他党派退为在野党。所以，佛教缘起的业感论，没有轮回主体的神我，没有身心以外的业力，仅是依于因果法则而从业受果。约发现的外表说，从一身心系而移转到另一身心系；约深隐的内在说，从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次，如灯炷的焰焰相续，诸行无常的生死流转，绝非外道的流转说可比！”1
注1、1 释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，2003 年4 月新版二刷，页102。
释印顺说：“诸行无常的生死流转，绝非外道的流转说可比！”但他上文对生命流转生死的说法正是外道说的流转。把政党的轮替用来解释生命的轮回并不恰当，可是释印顺要用政党轮替来解释没有轮回的主体那就错误了。
我们可以用一个很简单的譬喻来想一想：民主国家的政党在什么上面轮替？
是在两派不同见解的人民全体同时存在的前提下。一般来说，人民在国家的土地上，然后加上一个主权，这就是一个国家的基本条件；政党就是在不同见解的两派人民全体同时存在的国家上面轮替，乃是依附在两派不同见解的全体人民同时存在的国家上面，才是完整的国家，如此则国家就是政党的主体，不是没有主体！光有政党，没有国家的两派或多派不同见解的全体人民这个主体，政党有用吗？一点用处也没有！虽然政党在国家全体人民上面轮替，是政党的主体，然而国家的主体却是基于人民（有情）的存在，若没有两派不同见解的人民等有情的存在，就没有国家可说，那政党又如何轮替？所谓政党的轮替也就没有意义。然而，有情是因为有第八识如来藏的真实常存，所以才于三界中造业不失，这样继续轮回不已，所以真正的主体乃是每个有情的第八识如来藏啊！
释印顺说：“佛教缘起的业感论，没有轮回主体的神我”，这句话是有大过失的。第一个问题是佛教的缘起业感论，有没有轮回的主体？第二个问题是轮回的主体是不是神我？佛教反对有神我，可是并没有反对轮回的主体。释印顺把神我当作轮回的主体，然后说：“佛教反对有神我，所以也反对有轮回的主体。”“神我”就是把意识觉知心（包含粗意识、细意识、极细意识）当为永恒不灭的我，这个不灭的意识心跟神（上帝）一样是意识，故称神我。那谁有这个神我思想？正是释印顺自己呀！释印顺青年时期受到西藏喇嘛教法尊法师所译，宗喀巴著作《广论》的误导，至死都没改正过来，犹以为粗意识会藉修行转变为细意识，流转三世不会灭亡。这种邪见不必找书来证明，随便问一问喇嘛教的仁波切就是最好的证明，他们都是以意识觉知心的不灭为神我来作为三世轮回的主体。也许有人反驳说：“印顺是以缘起为主体，不是以神我为轮回主体。”假如释印顺以缘起为轮回主体，那他说“没有轮回的主体”，就违背自己的立论了。缘起是事实，不可否认，问题是缘起是依何而有此缘起？它是自然而有的吗？那就是自然外道。是上帝或大梵天创造而有的吗？那就是神我外道。是依于你或他而有的吗？（也就是说依于我之外而有。）那又与每一个人的自我何干？（没有我了，缘起已经跟你无关。）追根究柢的结果，缘起是依于无蕴我性的空性心，以有空性心故而有缘起法出生；而这个空性心即是没有五蕴性的如来藏，此空性心不可灭，故说轮回的主体就是空性心如来藏。
假如有人否认如来藏，那他就是否认空性心，他不免要再去思惟离开空性心之后还有什么？答案是“一无所有”，那不是断灭空吗？正是断灭见人的断灭空。释印顺想用缘起法来证明一切法空，故说无轮回主体。用缘起来说明世间是虚妄的，认为众生的五蕴都是随机出生而没有往世的前因，所以是缘起的；他认为这是一假一切假，成为无因唯缘论者，却不知道众生界的实相是一真一切真，一点也不假，唯有如来藏离此两边而有不真不假的涅槃中道，才能有五蕴的缘起。一切万法，因果生死轮回都在涅槃中道的如来藏中显现，所以如来藏就是轮回的主体。
有人不承认有情的五蕴都有主体，认为“一切是缘起，而缘起性空，哪有主体？有主体就是有执著，不得解脱。”但这种说法是不切实际的，一切有情都将因此而成为无因唯缘的随机出生五蕴，正好落入龙树所破的“诸法共生”之中：五蕴只是由父母为缘而共生的。这已违背了龙树及《楞严经》说的“诸法不共生”正理。简单的说：姓名有没有主体？姓名是依这个人而取，则这个人就是姓名的主体。同样的道理，金器就是以黄金为体，铜器就是以铜为体，怎能说金器、铜器没有主体？一切万法就是以如来藏为体，一切因果若无如来藏则不能显现因果法则而有业力出现。有人以为业力才是轮回的主体，然业力若无如来藏则无法储藏及显现，故如来藏才是轮回的主体！佛教不是只有缘起的业感论，还有生命实相的本体论，不但有业感缘起还有真如缘起。要写“佛法概论”则对佛法要有整体的宏观，不能只偏一边；像释印顺所写的《佛法概论》处处邪见，其实是在误导众生，读者不可不慎！
释印顺认为若说有一个真常自在的神我（灵体）为绝对主体之类的思想是错误的。他认为这种真常本净的我，源于无始来的习见，是生死的根源。因此在他的《宝积经讲记》中说：
人（这里不是约人类的人说），是思惟义，有意识活动，觉得有思惟的主体。众生，意义为不断受生死，觉得有历受生死的主体。寿命或作寿者，一期的生存为寿命，从而觉得有无限的生命自体。这些，本是世间有情的现象之一，有意志力（权力意志），有思惟作用，有生死死生，有寿命延续。但主宰的是谁？思惟者是谁？受生死者是谁？寿命者是谁？这些，众生的世俗心境，从来不曾彻见究竟，只是无始以来的习见，想当然的，认为有自我、思惟等自体，而且非有不可。这到了哲学家、神教徒手里，虽然各说各的，大抵推论出微妙的，真常自在的神我（灵体），绝对主体之类。其实，这种真常本净
的我，源于无始来的习见，成为生死的根源。所以佛陀开示的“真实正观”，要以种种观门，来思择这我、人、众生、寿命了不可得，也就是“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”。求我、人、众生、寿命的自性不可得，叫“不观我、人、众生、寿命”，并非闭起心眼，麻木自己，不去观他就算了。这样的我不可得—我空，“是名中道真实正观”；这才是究竟的，彻底的，正确的体认。2
注2、
释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页96～97。
释印顺把真常本净的第八识如来藏跟外道以意识心为神我灵体混为一谈，浑然不知外道神我灵体只是意识心加上意识想象的综合体，而第八识不是第六识，也不是意识的想象建立。释印顺为何会有这种错误思想？因为释印顺不承认有第八识，所以会有这种后果。释印顺是六识论者，其神我必然是指意识，大小乘诸经中说的真常本净则是第八识才对；但释印顺却认为真常本净、真常自在是神我灵体，如此一来他说“没有轮回主体的神我”，也就是说“没有轮回主体的第六意识”，这样讲也没有错呀！可是细心的读者就知道这是释印顺惯用的李代桃僵、借壳上市的方法；他已经把第八识与第六识混淆不清了，佛法在他书中实在越讲越糊涂，令他的读者如入大迷雾中。他认为学佛者所说：真的、常的、清净的、不生不灭的生命主体，跟外道所说的真我、神我的差别是希微的，大乘人描写的生命主体是绝对主观的。因此他在《宝积经讲记》中说：
一般学佛者，不知外道的我是怎样的，就自以为所修所证，与外道的我不同；其实，佛与外道的修证（外道也有修行，宗教经验，也自以为证悟得解脱的）不同，在说明上是很希微的。如说：体见到：真的、常的、清净的、安乐的、不生不灭的、无二无别的、不可思议的。这些句义，都难于显出外道与佛法的不同。但这样的经验，外道一定说，这是真我（或者说是神）。这是说，这是有意志性的。所以把自己的宗教经验，描写为生命主体，绝对主观。3
注3、释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页121
外道所说的真我、神我本质上就是意识心，他们跟释印顺一样，无法超越意识境界，因此不可以说外道跟佛教的差别是希微的，超意境的第八识与意识境是不相同的。生命主体第八识如来藏乃是客观的存在，所以释印顺虽然不承认，但他自己的生命本体如来藏并不因他主观的否认而消失。此如来藏真我是佛法甚深智慧的根源，非外道所能了知，释印顺却反过来说：“释迦佛就是全盘否定这种形而上的真我。”因此他说：
原来印度的婆罗门教，以为要得解脱，非有真我的智慧不可。能通达真我，才能得解脱。释迦佛的特法，就是全盘否定了这种形而上的真我论。始终说：“无常故苦，苦故无我，无我故无我所，则得涅槃”。换言之，非彻。底照破了真常我，才能解脱。4“无常故苦，苦故无我”，这是在讲五阴非我，蕴处界无常、苦、空、无我，不是如来藏无常、苦、空、无我。以如来藏是法界常住故称为真我，如来藏离于五蕴我性而离两边，是真实的无我，但又是非我、非非我，是三界一切有情常住不坏之实际，故称真我。外道说的真我其实都是误会真我而想象出来的假我，若非意识即是想象而非实体，或者只是会生灭变异的细意识我，怎能说是真我？佛教所说的生死轮回主体一定是指能出生一切粗细意识的第八识如来藏，因此释印顺说：“主张在生死轮回，系缚解脱中，有一生命主体，叫做真我，大我，不可说我等。由于宣说有我，与佛说的无我正见相违。”5 都是把外道说的假我、想象的真我当作真我，然后振振有词地说：“有一生命主体叫做真我，这与佛说的无我正见相违。”叫你看不出来他的破绽，然后说：“佛教的业感论没有轮回主体的神我”，这都是信受喇嘛教六识论假中观的人才会有的后果，识阴六识全都是根尘二法因缘生的，全是生灭法，六识论哪里会有轮回的主体？八识论才会有如来藏而说祂是轮回的主体，不管你把第八识称为真我、神我，祂一定是轮回的主体，所以不可以说佛教没有轮回的主体。至于释印顺说：“印度的宗教、哲学者，说有情的生死轮回，是以小我的灵魂为主体的。”6 这是同于世俗人以灵魂为轮回主体，他相信有轮回主体，只是误以为是灵魂罢了；但灵魂不离五阴范畴，还是意识境界；只要把世人说的“常住不坏的灵魂”改为第八识如来藏就对了，只要证得如来藏就生起实相般若智慧了，佛法就是这么简单；但是要改过来必须不怕面子问题，这就非常不简单！
现代人认为主体是一种思想，故主体思想的根本思想是：自身命运的主人是自己，开拓自身命运的力量也在自己身上。这就是说自己的思想就是自身命运的主体，所以人一定有主体，不可能无主体。这似乎也言之有理，但这种思想不是佛教所说的轮回主体，只能说是一期生命思想的主体，无法探讨到三世轮回的主体。佛法对这个主体的认知及实证是不共外道、凡夫、二乘圣人的，世间所有的宗教无人能知此主体，只有 佛陀知道我们的生命主体是什么；所以说“天上天下无如佛”，没有人或天神可以比 佛陀更有智慧。神我是外道的思想，神我不是轮回的主体，因为神我只是意识层面一种思想上的推测；神我既然只是思想，则此思想不离意识；而意识是会断灭的，故神我不是轮回的主体。但是神我虽然不是轮回的主体，却不可以说业感论没有轮回的主体，因为不知道或是找不到这个轮回主体不等于没有轮回主体。有智慧的人都会留给自己余地，不知道的事就不要冒然断言，以免断了自己未来的出路；而且错误的思想害人匪浅，若不改正，变成未来种子，则未来世还会冒芽出来，将又被它所害；所以错误的思想一定要辨正，才能改正。
注4 释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页120。
注5、释印顺著，《宝积经讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页231。
6注6、释印顺讲述，演培记录，《中观论颂讲记》，正闻出版社，1992 年2 月修订一版，页320。
（待续）
