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略评外道罗丹等编《佛法与非佛法判别》之邪见
明白居士
（连载四）
罗丹邪见八：萧平实妄评之邪师—现今学界重视之安慧
罗丹在该书第50 至54 页说：
一、萧平实读书不多，根本不晓得现今学界对于安慧……等唯识“古学”系统的重视远远高于玄奘一系的“今学”观点。
二、萧平实依《成唯识论》认定印度安慧乃邪师，实则不然。
后学辨正：
从罗丹说法可知：罗丹不懂安慧如何破佛正法，以及不懂唯识的真正内容，才会有如此荒谬的说法，真是胡人说浑话，胡言乱语。
今举 平实导师在《识蕴真义》书中对安慧所造之《大乘广五蕴论》文句评论之：
安慧说：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故；若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行相不可分别，前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故，数数间断，还复生起，又令生死流转回还故。阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识，执持身故。最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转；除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。”
如是，安慧将此能生五蕴之阿赖耶识，将五蕴所依之阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所生之五蕴中，则成大过：唯有所生之法可摄在能生之法中故，能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。智者以喻而解：若能生与所生为一者，则应灯泡出生光明以后，彼光明即是灯泡，则应灯泡即是光明；亦应光明消失之后，灯泡亦随之而灭失，同属一法所摄故，不应光明消失后而令灯泡不消失故；亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中，则应说灯泡是由光明所生，归属于光明，则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡，但灯泡绝无附属于光明之理，灯泡绝无摄在光明中之理。
若能生之法可摄在所生法中者，则应母体即是胎儿所，胎儿即是母体之所依，则应母体从胎儿中出生，则无人伦可言，则能生与所生颠倒；亦应其子后时因车祸亡故或者流产而亡故时，母亦随之而亡，母体从胎儿出生故，母体不得外于胎儿而独存故，同在一处而相连故，胎儿含摄母体故；然而人间法界中的事实是：母亲未必与子同在一处，亦不曾与母体相连为一体，不必一定随之而亡也；而母亲亦不应由所生之胎儿所摄。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误，则应五蕴十八界灭后，阿赖耶识随之亦灭，成为断灭；则不应如佛所说改名异熟识而继续恒存，则不应改名无垢识而继续恒存；则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界法全部以后，不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅槃之实际。然而佛说阿赖耶识心体“本来而有”不曾有生，亦复永远不灭；断尽思惑之后改名为异熟识，断尽烦恼障中习气种子随眠，并断尽所知障中一切无始无明随眠以后，改名无垢识，永无灭时，利乐有情永无尽时，故永不灭。故知阿赖耶识心体唯有改名之故，方便说之为舍阿赖耶、灭阿赖耶，其实心体永无舍时、永无灭时也。
由斯教证，故说能生之法不应即是所生之法，更不应摄在所生法中，此乃一切具有世间智之学人所能认知者；然而号称能知能解出世间智之安慧师徒，于此竟然不知不解，岂不怪哉？能生之法若可摄在所生之法中者，则意识心依安慧《大乘广五蕴论》所说，意识心于夜晚眠熟而断灭时，意根亦应随之而灭；则眼识于眠熟后断灭时，眼根亦应于彼时同时断灭；然而现见意根与眼根依旧存在不灭；是故次晨眼识能再度以眼根为俱有依，而从阿赖耶识心体中出生。若依安慧师徒之理论言说，则应众生眼识灭时眼根亦随之而灭；此理若可成立者，方可主张：“五蕴灭时，阿赖耶识随之必灭，故可归类在识蕴中，与五蕴同时生灭。”此若如是，彼亦当如是故，则应眼识灭时眼根必定随之而灭、意识灭时意根亦随之而灭。彼若不得如是，则此亦必定不得如是故，则阿罗汉灭尽五蕴而入无余涅槃时，阿赖耶—异熟识—必定不随五蕴而灭，焉可谤之为生灭法？焉可谤阿赖耶识必随五蕴生灭？若阿赖耶识不随五蕴生灭，焉得说阿赖耶识是生灭法之识蕴所摄？无是理也！由是故知安慧师徒之说虚妄，故知安慧师徒其实并无妙智，于如是粗浅之理亦不能知；由是故说杨、蔡、莲……等人极无智慧，连此粗浅道理亦不能知，更食已死千余年之安慧法师余唾，引为教证以破正法，贻笑大方；故说玄奘菩萨与窥基菩萨于《成论》及《述记》中，摧破其邪谬之说者，道理极成，无可非议。
若人主张安慧之理可以成立者，除了必须先就上来所说之理加以厘清以外，还须将玄奘菩萨及窥基大师在《成论》及《述记》中破斥安慧之处，加以澄清及辨正。若不能澄清安慧邪说而加以正确之辨正，而强辞夺理、狡辩安慧之说法有理，强行主张安慧之邪理可以成立者，即是推翻《成论》与《述记》正义，即是主张“《成论》与《述记》之理错误，安慧之理正确”，安慧之说大违玄奘师资所说故；审如是者，则已成为诽谤圣玄奘菩萨及窥基菩萨之法义者，即成为诽谤大乘胜义菩萨僧之重罪，亦是胜妙正法之谤法、破法者；安慧师徒之说已经平实在此书中引据教证与理证而证明为邪谬之外道法故，已被圣玄奘菩萨及窥基大师所明文破斥故，今于《成论》及《述记》中皆犹可稽故，非是平实一家之说也；亦可谓非唯玄奘一家之说也，千余年后犹有认同、支持之人，能宣示其法义之胜妙无比，无人能破。
复次，安慧又言：【又由此（阿赖耶）阿赖耶识从灭尽定、无想定、无想天‘起’者，了别境界转识复生，……】然而阿赖耶识在灭尽定、无想定、无想天中，一直持续不断地在运作，从来不曾刹那间断过；刹那之间断尚不曾有之，何况能如安慧所说之断而复起？安慧竟然妄言彼“起”字！岂真犹如安慧所误以为之“阿赖耶识入灭尽定中时，与识蕴俱灭”？既未曾灭，安慧焉可说之为“起”？
复次，安慧又言：【阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故。】意谓阿赖耶识自身亦有“我慢相”相应。然而事实不然，我慢相之种子现行时，唯是意根与意识相应，不与阿赖耶识相应，焉可言阿赖耶识心体摄藏我慢相？不应正理！是故安慧当说：“阿赖耶识摄藏七识心王之我慢相种子。”如是始为正说。复次，阿赖耶识心体只摄藏意根与意识之我慢种子，意根与意识之我慢种子既然不是现行，则无我慢相可言，是故安慧不应言我慢相为种子。我慢相者，谓种子已经现行，已非种子，方有我慢之法相；然而现行而有我慢法相者，唯有意根与意识，绝不与阿赖耶识心体相应……
安慧又言：【复有十八界，谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界，如处中说。六识界者，谓依眼等根，缘色等境，了别为性。意界者，即彼无间灭等，为显第六识依止，及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分，识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分，并诸无为，即法处法界】于此段论文中，安慧说意处（意根）摄属识蕴，亦将八识心王全部摄归识蕴，然而此说有大谬焉。
于二乘法中，世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本，唯将眼等六识归类在识蕴中，尚且不将意根归类在识蕴中，而归之为六根所摄，说之为根，而不说之为识，故不摄在识蕴中；末那识摄属于根而非摄属“意根为缘所生”之“识”故，故非识蕴所摄，由此证明安慧之见解邪谬。
乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》卷 27 中，当来下生弥勒尊佛亦同 佛说，将前六识说为识蕴：【云何识蕴？谓心、意、识。复有六识身，则眼识、耳鼻舌身意识；总名识蕴。】亦不将意根摄在识蕴中，因为意根是意识生起时所依根故，于识蕴生起之前即已存在故，不可摄在后生之识蕴中；更何况能生六根、六识、六尘—能生意根—之阿赖耶识，焉可归类于识蕴中？而与识蕴同一生灭？而诬谤说“阿赖耶识同于识蕴、为生灭法”？
若依广义之识蕴而说者，谓二乘无学圣人，入无余涅槃时，意根亦可灭除、亦应灭除，故将意根归类于识蕴中，如是方便归类，容有其理，为令灭除意根自我执著故，为令得成无学果故；若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中，则与佛及当来下生 弥勒尊佛所说全然相违；此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识，然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识，归类为识蕴所摄，何其荒唐！
复次，若依阿赖耶识心体所具之阿赖耶性而言，此乃是依阿赖耶识集藏分段生死之体性可以灭除而方便说，因此而广义的将阿赖耶识归类于识蕴之中，容有可通之处（虽然仍是有违识蕴之真义）；但若因此便如杨、蔡、莲……等人之将阿赖耶识心体妄说为可灭法，乃至妄说为有生之法，则有大过。谓阿赖耶识心体从来不从他法而生，无始劫以来本无生时，是故经中说“阿赖耶识本来而有，自性清净。”而且大乘经中多处已说：世出世间一切法中，无有一法能生阿赖耶识心体，亦说万法皆是直接、间接、辗转从阿赖耶识心中出生，在在处处都已明指阿赖耶识心体非是有生之法。既非有生之法，焉有灭时？
如上所说，平实导师已经将安慧种种邪说分明举示，安慧妄破正法的种种落处，请详阅平实导师的《识蕴真义》一书1，里面详细解说识阴中之意识心体性，亦说明其真理与观行方法，宣扬真正之二乘及大乘菩提。于末法时代，一切学人若能细读之后，依之如实观行，必能断除“觉知心常住不坏”之我见、常见，即得实际断除三缚结，成初果人；因此即能以三乘经中圣教引证真实，唯除有文字障者，唯除无明深重者；亦除顾虑名闻利养或成见在胸之人，明知法正而仍故谤为谬。又《识蕴真义》亦宣示：无余涅槃非是断灭境界，如是成就二乘涅槃不堕断灭见中；以此护持二乘菩提正法，令二乘菩提不被断见论者之邪见所坏。
注1 、繁体网址：http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book1024/Book1024.htm
简体网址：http://www.a202.idv.tw/a202-gb/Book1024/Book1024.htm
最后，后学作个结论：罗丹本身是六识论者，难怪会奉行破佛正法的安慧说法，也难怪会遵循安慧的六识论恶法，故意将第八识归纳于识蕴当中，何其颠倒啊！然而佛在四阿含都说，说法与佛相悖就是谤佛，果报非常严重。既然安慧说法与佛颠倒，罗丹亦相信安慧说法，言行所作也都与安慧继续成就谤佛重业。罗丹！当你在夜深人静的时候，有没有思考未来将受纯苦的果报乎？如果是后学，看见自己成就谤佛重业，就会赶快思考如何弥补滔天大业，绝不会在此逞口舌，作些无益之辩，因为这些辩论无法消弭自己所造的大恶业于一丝一毫，反而加重自己的罪业。罗丹！后学苦口婆心，好话说尽，还望罗丹于夜深人静时好好思惟如何弥补弥天大业。如果您能够这样，就值得大家随喜赞叹啊！因为浪子回头金不换，何其珍贵啊！
罗丹邪见九：阿赖耶识不是如来藏
罗丹在该书第52 至60 页如是说：萧平实把“阿赖耶识”、“如来藏”画上等号的谬论，认为阿赖耶识不是如来藏。
后学辨正：
阿赖耶识是不是如来藏，可从几个方面来说：
一、从经文开示来说：《大乘密严经》卷3〈阿赖耶微密品第8〉：
佛说如来藏，以为阿赖耶（识）；恶慧不能知：藏（识）即（阿）赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶（识），如金与指环，
展转无差别。
经中已明说：如来藏就是阿赖耶识。
《大乘本生心地观经》卷 3〈第2 之下〉：
钝根小智闻一乘，怖畏发心经多劫，不知身有如来藏，唯欣寂灭厌尘劳。众生本有菩提种，悉在赖耶藏识中；若遇善友发
大心，三种炼磨修妙行；永断烦恼所知障，证得如来常住身经中已明说：如来藏就是阿赖耶识。
《入楞伽经》卷 7〈佛性品第11〉：
【阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱。】经中阿梨耶识（阿陀那识）就是阿赖耶识，也 就是如来藏。
综合三部经文可以证明：阿赖耶识就是如来藏。
二、从能生七个识来说：
《入楞伽经》卷 7〈佛性品第11〉：
【阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱。】
经中已明说：阿梨耶识（如来藏、阿赖耶识等异名）与七转识同在一起。
《大乘密严经》卷 2〈阿赖耶建立品第6〉：
【阿赖耶识恒住其中作所依止，此是众生无始时界，诸业习气能自增长，亦能增长余之七识，由是凡夫执为所作能作内我。】
综合上面所说：阿赖耶识、如来藏各都有七转识，可以证明：阿赖耶识就是如来藏。
三、从本体自性清净来说：
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1：
【世尊！如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。】经中已说：如来藏自性清净。
《大乘密严经》卷 3〈阿赖耶微密品第8〉：
阿赖耶识亦复如是，出习气泥而得明洁，为诸佛菩萨大人所重。如有妙宝世所希绝，在愚下人边常被污贱，智者得已献之于
王，用饰宝冠为王所戴。阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已、断诸习气，乃至成佛常所
宝持，如美玉在水，鼃衣所覆。
经中已说：阿赖耶识自性清净。
综合上面所说，可以证明：如来藏就是阿赖耶识，都是自性清净。
四、从甚深义来说：
《大方广佛华严经》卷 9〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉：
【如是甚深阿赖耶识行相，微细究竟边际，唯诸如来、住地菩萨之所通达；愚法声闻及辟支佛、凡夫、外道，悉不能知。】
经中已说：阿赖耶识境界唯诸如来能究竟了知，七住菩萨能少分了知，入地菩萨能够通达，而声闻、辟支佛、凡夫、外道所
不能知。
《大宝积经》卷 119：
如来藏者，是佛境界，非诸声闻独觉所行；于如来藏说圣谛义，此如来藏甚深微妙，所说圣谛亦复深妙，难见、难了、不可
分别，非思量境，一切世间所不能信，唯有如来应正等觉之所能知。
经中已明说：唯有如来究竟了知，不是声闻等所能了知。
综合上面可知：阿赖耶识、如来藏唯有佛能究竟了知，菩萨少分乃至多分知之，入地菩萨皆能通达，然阿罗汉尚且不知，更何况是藏密
外道未悟行者罗丹所能了知？
从上面都可以证明：阿赖耶识就是如来藏。此外，还有许多方面可以证明：阿赖耶识就是如来藏，譬如阿赖耶识能生万法、与共业有情出生器世间等，限于篇幅不多解释。既然阿赖耶识就是如来藏，罗丹在《佛法与非佛法判别》第52 至60页主张阿赖耶识不是如来藏，不就是违背佛说吗？既然违背佛说，还能称为佛法吗？用膝盖想也知道，当然不是佛法，因为那是非佛法！不是吗？既然不是佛法，是非佛法，所说的不就是戏论吗？既然是戏论，而敢著书毁谤平实导师，不就是向天借胆不知死活凡夫辈吗？所以说，罗丹！你真是可怜啊！
罗丹！如果你佛法知见浅薄倒也无可厚非，最怕的就是文字障极重，依人不依法，为反对而反对，并且以断章取义、断句取义来毁谤，这种人为极重的无明所笼罩，也是佛说的可怜愍人！因此在后学眼中，你真是可怜众生！
（待续）
****** 般若信箱
问、 读了正觉电子报第 70 期第49 页陆正元先生引蕅益大师的著作去使多识喇嘛〝多少能看懂一些佛法的真义〞，却又说蕅益大师乃是〝依文解义〞，本人并未证悟的言论，感到陆先生既然如此贬抑他人，又何必引用他人的文字？自作好了！以前也读过萧平实先生的书，其对佛学的了解无疑是高人一等的，但他总喜欢说六祖惠能大师的境界如何，智者大师的境界又如何，似乎两位大师的境界尚不如自己。其实六祖、智者的境界以及蕅益大师是否证悟，又关汝等底事？这么多说话干什么？以贬抑他人来拔高自己是完全没有必要的。萧先生既然如此热心传播佛陀的正法，努力去做好了。又既然喜欢破邪显正，去批评别人的错误好了，何必去理会那一个古人的境界的高低、那一个古人是否证悟？这样做只能给人一种〝老子天下第一〞以及贡高我慢的感觉。
我的一个老朋友是萧先生的弟子，送了很多萧先生的书给我。我在这些书中学到了很多佛法的正义。可以说，我对萧先生是既佩服又感激的。如果萧先生少一些关注古代的高僧大德的境界及证悟，多写一些宏扬佛陀正法的著作，多专注于揭露今日佛门中魔甸（编案：“甸”此字应是提问者误植，正确应为“旬”字。）的魔子魔孙的坏法言行，我认为这才是正觉同修会以外的佛弟子们所希望见到的。我是一个佛教徒，诵读过的佛经并不多，对印光大师的文钞却是读了又读。虽然很多人相信印光大师乃大势至菩萨再来，但我从来没有关心大师的境界及证悟，我只接受大师的教导，老实念佛。读了大师的文钞，他那对弟子们既如严父的严厉又如慈母的慈悲的态度，固然使人感动，但使我最尊敬的是他老人家的那一份谦虚。我觉得这正是正觉同修会诸位大德们所要学习的。以上所言，如有任何不当之处，敬请原谅！
答：1. 对于这位读者善意的来信建议与指教，我们谢谢他。然而这位读者所提的问题与建议，其中的一些说法是有淆讹待厘清，我们认为一些仰信僧衣、迷信古人的读者，也都会有类似的问题。所以藉此读者来信的因缘，说明一些学佛者在学法过程中应该建立的次法知见；依此来成熟大众道业增上的利益，期能建立学人心中对于学法过程中应该要有的次法要领，避免落入乡愿心态、僧衣崇拜及迷信古人的歧路；同时也可以与这位菩萨共同成就一分法布施的功德，因为他是缘起者，我们谢谢这位读者提供法施的因缘。
2. 对于许多未悟的古人语录、著作，我们只是说明事实，并无贬抑的意思。六祖大师乃是证悟的祖师，然其开示中，若属方便说者，我们也是指出其方便摄众的真义与定位，并没有一丝一毫的贬抑之意。不仅如此，那些错解其开示的众生，因为著于文字表相而忽略实义，因此误会六祖真意，我们这样如理如教的界定，其实是不违背六祖开示之旨；从广义来说，亦是与六祖一起把此分法义说明清楚。历代诸大菩萨造论，亦是将 佛陀所开示的略说、方便说，加以申论广衍；透过这样的申论，而使众生更能胜解 世尊至教的内涵，乃至能够契入实证法界实相的究竟义；譬如窥基大师在论中说世亲菩萨邻于初地，显示世亲菩萨尚未进入初地的事实，也不是在贬抑世亲菩萨，只是在定位其所说法义，令大众遇到其法义与无著菩萨所说法义若有相违时，究竟应该以谁所说为准而不会产生错误的依止；此等作略皆为哀愍众生故，还祈理性有智的读者能够了解。因此之故，六祖于《坛经》中的方便说，不能算是真实义、究竟义，我们书中指出其为方便说非究竟说，这才是符合六祖的本意，亦是 佛陀开示“依法不依人”的体现。
经典中处处可见 佛陀与弟子，或者诸菩萨间的对话，一方所说法要，另一方则说：“是义不然，………”，甚多处有这样的示现，除了彰显法义内涵之外，同时也显示出：在佛法中，任何人都应依于法理事实而说，若所开示太略、太简或属方便，都必须应时应机而随缘说明清楚；或自说或他说，其目的都是为了让无明众生了知诸佛的真实义，彼此所说都是如理如法，皆无贬抑之意，彼此也都是为了摄护当时或者当来的众生趣向正道。同样的道理，对于智顗大师、蕅益大师、印光大师……等古德们，我们也没有任何贬抑的意思，纯从法理及事实来说明界定，以免有人将未悟者所说认定为上于证悟者所说，于是信受未悟者所说而被误导，耽误了道业。因此，这位读者说：“其实六祖、智者的境界以及蕅益大师是否证悟，又关汝等底事？这么多说话干什么？以贬抑他人来拔高自己是完全没有必要的。”我们不论书中或者电子报中所提到，纯从法理或事实来说明辨正，并没有“以贬抑他人来拔高自己”的事情；我们相信若所说符合事实，至于读者有“贡高我慢”的感觉，应该是误会“法义辨正及描述事实”的正真与定位；而读者有这样的误会，应该是在认知上不了解所产生的。
这种误会善知识开示的现象，从古到今都一向存在，乃至未来也必定会发生，甚至更多，都属于修学正法过程中，在见道位前都会发生的现象，是很正常的事情。在 佛陀正法时代就有外道乃至佛门弟子误会 佛陀开示，如六师外道、六群比丘及善星比丘……等；更何况现在是末法时期，众生善根更不具足，这样误会善知识的事情将会更多；也就是说，在像法、末法时期，将更会有许多像似正法、相似像法出现，众生往往著于表相而忽略实义；一般不具慧眼、法眼者，很难简择这些像似正法的错误说法。因为像似正法从表面及事相上来看，是与正法相似，因此众生不容易辨别。然而像似正法与真实正法乃是不能兼容的，若不处理像似正法中的邪见，佛教正法正教将被像似正法快速灭没，这不是正信弟子所乐见的情形，也是 世尊早已在经典中训示过的正理啊！
如《瑜伽师地论》卷50〈建立品第5〉当来下生 弥勒尊佛的圣教开示：
【于尔所时像似正法不得兴盛正法不灭；若于尔时像似正法当得兴盛，即于尔时能引实义所有正法当速灭没。】1 就是说明正见与邪见是不能两立的，因为相似佛法乃是坏法的重要因缘；在末法时期行菩萨道的行者，迟早都得面对相似佛法，而相似佛法的核心就是错误的说法及邪见；已看清真实正法与相似正法分际的佛弟子，若不认真地处理这些邪见，辨正淆讹，使其远离众生之心中，这样就有亏佛弟子的职责。
注1、 CBETA, T30, no. 1579, p. 575, b22-24
从另外一个层面来说，菩萨在救护众生的时候，必须要让众生了知一个重要的理念：也就是佛法中没有任何一丝一毫的邪见，正见与邪见是无法并存，不能混滥；也就是说，一个真正具信的佛弟子，他是知道不能同时接受正确佛法与相似佛法；如果一个学佛人他同时接受正确佛法与相似佛法时，在法上的实证将永远无法获得进展；所以我们这样作，就是要把大家对古时错悟者的迷信打破，才能远离错悟古人的错误说法，才能帮助大家在道业上可以获得正确而快速的进展。如同黑暗与光明无法并存一般，亦如同大家归依三宝以后，就知道归依于佛则不归依外道天神；归依于法则不归依于外道邪见；归依于大乘贤圣僧宝则不归依佛门内外的外道邪师及弟子们。佛陀也不会认同邪见及邪说法，违背事实故，违背正理故。说到这里，我们的意思乃是“邪见与正见”不能两立，我们所说之标的是针对错误的见解与错误的教导，而不是针对某个特定的人，请不要误会。希望这样的说明能把大家对错悟古人的迷信打破，才能帮助大家在道业上可以获得正确并且快速的进展。
3. 至于这位读者说：“感到陆先生既然如此贬抑他人，又何必引用他人的文字？自作好了！”这里问题症结在：引用他人文章却又说明这段引文是依文解义，并且指出作者本身并没有证悟。对于这样的疑惑，我们说明如下：善知识引用古德某些说法，并不表示那位古德有开悟；只因这段依文解义的说法，在这个因缘时节下举出是有利于众生，菩萨就方便引用而说明之，不因被引用者未悟就全面排斥其所说法义的存在价值。例如释印顺对于破斥藏传佛教双身法的部分，有些是如实说明，我们也拿来引用，并不会因为他是谤法坏法者，我们就不用，因为他这些说法对众生有利益故。但是众生愚痴而被自己的无明笼罩者多，常常以为善知识所引用的作者必然都有开悟；乃至现代人好喜钻研文字葛藤者多，有时候却拿曾被善知识引用之古德的其他错误开示，当作真实正法，以此来诽谤正法。因此证悟的善知识在引用某些古德著作时，会尽量避免造成这种误会；但是有时候不得不引用某些未悟古德依文解义的正确说法时，为达防微杜渐之功效，为恐众生谤法故，不得不加上脚注说明，教导众生回避其错说佛法的歧路。如此可使此古人虽未证悟，然其说法却是有利众生说法之功德继续产生利益众生的利益而不偏废；但为避免邪见谤法者误会，所以应加上脚注说明，乃是不得不为之作法。
我们只是希望告诉学人，一些古德所开示的道理虽是依文解义，但是不违正理，亦符正义，我们一样随喜赞叹而愿意加以引用。但是众生多有崇古贱今、迷信大师，乃至有错误的僧衣崇拜心态与迷信古人情结，于是有时候善知识就必须说明这位古德是否证悟的事实。但是众生往往基于自己带有无明的见解，因此对于某些有名古德的情执乃至崇拜，所以增生许多误会善知识的情事发生。这表示此类众生虽是菩萨种性者，只可惜对于事情的了解不周全，在看到善知识说明古德未悟等事实时，容易因此产生不悦的觉受，进而受情感觉受的影响。这是在娑婆人间行菩萨道的菩萨们，所必须要面临的情境；因为这个世界乃是五浊，尤以见浊深重故。虽然众生容易如此误会，但我们还是得这样作；虽然这些是吃力不讨好而无人愿意作的事，但我们明知还是作了，目的就是为了救护众生以及帮助众生认知正理与事实。希望一切正信佛弟子，都是以佛菩萨开示的四依道理而行，也就是说，要依于对法理的信受，而不是依于对古今有情的信受；要依于法理的本身内涵，而不是依于语言文字的表相；要依于究竟了义的正说，而不是依于权巧摄众的方便说；要依于如法实证的智慧，而不是依于世间聪明的知识。
如《瑜伽师地论》卷45〈菩提分品第17〉：
【云何菩萨修正四依？谓诸菩萨为求义故，从他听法；不为求世藻饰文词。菩萨求义不为求文，而听法时，虽遇常流言音说法，但依于义恭敬听受。
又诸菩萨如实了知暗说、大说，如实知已，以理为依，不由耆长众所知识补特伽罗，若佛若僧所说法故，即便信受。是故不依补特伽罗。如是菩萨以理为依，补特伽罗非所依故，于真实义心不动摇，于正法中他缘匪夺。
又诸菩萨于如来所深殖正信、深植清净、一向澄清，唯依如来了义经典，非不了义。了义经典为所依故，于佛所说法毘奈耶不可引夺。何以故？以佛所说不了义经，依种种门辩本性义，犹未决定，尚生疑惑，非了义故。若诸菩萨于了义经不决定者，于佛所说法毘奈耶犹可引夺。
又诸菩萨于真证智见为真实，非于闻思，但识法义非真证智。是诸菩萨如实了知修所成智所应知者，非唯闻思所成诸识所能了达。如实知已，闻如来说最极甚深所有法义，终不诽毁，是名菩萨修正四依。依正四依善修习故，略显四量，谓所说义、正理、大师、修所成慧真实证智。又诸菩萨一切四依为所依止，精勤发起正加行，故于出要道明了开示无有迷惑。】(CBETA, T30, no. 1579,p. 539, a8-b3) 因此菩萨都是基于众生道业的增上为考量，以上所说，还请有智理性者深思。
4. 这位读者又说：“又既然喜欢破邪显正，去批评别人的错误好了，何必去理会那一个古人的境界的高低、那一个古人是否证悟？”破邪显正并不只是批评错误这个表相而已，其目的乃是希望能够救护众生远离邪见、邪教导；但是一般众生只有看到批评破斥的表相，却盲而不见菩萨救护众生的实质；诸佛菩萨常藉破邪显正的因缘，以显示很多法义的内涵，所呈现出来的乃是让读者可以远离邪见而趣入正道，才不会既接受正道而又同时接受错误的说法，导致无法在佛法上有所实证。因此破邪显正的同时，必然会简择正见邪见的是非对错，若遇到执于表相的众生，其对错悟大师乃至未悟古人产生情执而引生的烦恼，就会有这类反弹的说法发生，这是不可避免的。有一类迷信古人及错悟大师者，常常引用古人错误的说法开示，乃至有以古人错误的说法来破坏正法；我们为护众生法身慧命故，也是不得不这样作，并且应该这样作。
这个道理在佛菩萨开示的经论中亦如是说，如 弥勒菩萨开示：
【此中菩萨念与众生有利益品所有安乐，终不念与无利益品所有安乐。菩萨于此无利益品所有安乐，以无倒慧如实了知。劝诸众生，令悉舍离，随力所能方便削夺。若苦所随有利益事，众生于此，菩萨依止善权方便，设兼忧苦，应授与之。若乐所随无利益事，众生于此虽有乐欲，菩萨依止善权方便，设兼喜乐，应削夺之。何以故？当知如是善权方便：“与兼忧苦有利益事，夺兼喜乐无利益事”，令彼众生决定于后得安乐故。是故菩萨于诸众生“若乐利益，当知义意即乐安乐”；于诸众生“若与利益，当知义意即与安乐”。所以者何？利益如因！安乐如果。】2
注2《瑜伽师地论》卷35
从这段圣教的开示就知道，众生喜于看表相，所以菩萨不得不在某些因缘时节说明众生所不爱听的事实，因为这些被破斥的邪见邪行邪教导者，乃是“无利益品所有安乐”所摄，菩萨得要“随力所能方便削夺”；为顾虑众生法身慧命的利益，因此对于某些古人，乃至现代的大师、名师，都必须声明他们并未证悟，以免迷信表相、迷信僧衣、迷信古人的众生，误会所举引文的祖师乃是证悟者。为免心性恶劣者引用这些古人错误的说法，造下诽谤的恶业，因此而连累了这些古人，故菩萨面对这些“苦所随有利益事”，还得要“依止善权方便，设兼忧苦，应授与之”。所以菩萨在度众说法的时候，同时也要考虑众生的根器适合与否，有时要顺于众生的觉受，有时候却不得不呈现逆于众生觉受的作法。
经论上也说：
【云何施与云何不施？谓诸菩萨，若知种种内外施物，于彼众生“唯令安乐，不作利益”；或复于彼“不作安乐，不作利益”，便不施与。若知种种内外施物，于彼众生“定作利益，不定安乐”；或复于彼“定作利益，定作安乐”，即便施与。如是略说菩萨应施不应施已。】3
注3 《瑜伽师地论》卷39
5. 这位读者又说：“如果萧先生少一些关注古代的高僧大德的境界及证悟，多写一些宏扬佛陀正法的著作，多专注于揭露今日佛门中魔甸的魔子魔孙的坏法言行，我认为这才是正觉同修会以外的佛弟子们所希望见到的。”其实这位读者善意的建议，也是我们的初衷，因为 平实导师初弘法时，也是只弘扬正法正教而不评论邪见邪教导；然这样的说法与作法是有问题的，落入乡愿的过失，因为诸佛门中弘扬外道邪见者，往往引用错悟祖师大德的说法来破坏正法的弘扬，被逼之下就不得不说明古德的错误说法所在。古人没有证悟者甚多，然而他们都不是故意要误导众生，但是后代恶心说法者却引之来破坏正法；为护古人接引初机的功德故，为免被恶心者引用来谤法故，为消弭古人错说法的影响范围故，我们不得不拈提其证悟与否的事实，这也是从 世尊以降禅宗的一贯门风。
我们相信这些依教奉行（如智顗、蕅益等）古人祖师等，当他们知道这个道理时，都会坦然接受自己未悟的定位与事实；因为一切如实如法的修行者，皆不高抬自己的证量，依事依理皆如实故，无慢而不高举故；不论证悟与否，他们都不愿意自己被虚妄高抬而造下大妄语的共业，因为高抬证量乃是不如实故；我们如果尊敬这位古人，就不该高抬其真实的证量，陷此古人于不义。但是我们弘扬正法复兴佛教的时候，也不是处处揭露古人证量，只是随顺因缘而引用或辨正；然为避免造成恶心者引用未悟祖师其他邪见用以破坏正法，菩萨依于悲心智慧而结此正讹之界，所以才有这些作法；这也是救护那些错说法而认真修行的古人，帮他们停止错误说法的流通与影响。然而我们相信如果想要于佛法中正修行者，必定是依正见而行；若是崇于表相而不重实义的学人，就算我们不指出哪位古时大德证悟与否，他们仍然执著邪见；若我们指出某位大师古德尚未证悟的事实，这些新学菩萨顶多是觉受不好，但是却有机会打破他们迷信古人、崇拜僧衣的心结，再于后时因缘成熟而起疑探讨，得以舍弃邪归依而趣正见。因此我们权衡轻重与观察时节，对这种无人愿意作的事，勉力承担还是作了。我们知道这样作对我们是吃力不讨好，而且明知这样的破邪显正必得罪诸方，却不得不作，目的就是为了救护众生远离邪见，以及帮助众生得知正见。
再者，平实导师所领导的正觉同修会乃是以弘扬 世尊正法为宗，希望 世尊的正法能够纯正而不被外道邪见掺杂或窜改。我们相信正信的佛弟子都会支持这个目标，但是仍有许多佛弟子却因迷信或情执，不知道许多邪见已经散布于许多古德的著作中，其影响佛教正法的未来亦是非常的深远，因为 佛陀明明在经典、律典中开示“狮子身中虫”会破坏正法。所以这是危害佛教正法的存亡问题，关键还是在佛教法义的正真与否；若是一切著作都是符合 佛陀圣教，佛法就不怕外道侵害；然而现今大藏经之中藏有许多伪经、伪论，乃至有许多古时祖师的开示中多有邪见；虽然仍以弘扬正法为宗旨，但为众生利益故，有时候却不得不告众生哪位古人未悟。甚至有些乃是祖师慈悲的方便开示，并不是究竟说，也应该加以明确的定位，以免使人误信为真实说而耽搁了道业；例如六祖在《坛经》中的开示，有许多乃是从理上所作的方便开示，目的为了要让众生去粘解缚、增进信心；但是众生不知道六祖的方便开示与定位，却把这些方便开示当作究竟说，虚妄引用于诽拨事修上面，而言“一悟即至佛地”；其过不是在六祖，却是学人误会六祖的意思；当菩萨发现到这个问题弊端出现的时候，必定会加以简择，此防微杜渐的作略，希望有智者能够体谅。我们相信这些实质上对众生有利益的事，虽然违逆众生此世的觉受安乐，但是却能利益众生无量世；所以破邪显正的对象不分古今，如《瑜伽师地论》卷12 开示：【由此正见，于诸邪见，如实了知此是邪见；于诸正见，如实了知此是正见。】4 故菩萨不得不为。
注4 CBETA, T30, no. 1579, p. 340, a16-17
6. 这位读者说：“读了大师的文钞，他那对弟子们既如严父的严厉又如慈母的慈悲的态度，固然使人感动，但使我最尊敬的是他老人家的那一份谦虚。我觉得这正是正觉同修会诸位大德们所要学习的。”印光大师劝进大众精进念佛及谦虚自守，我们始终是随喜赞叹；但是这位读者所说的部分，我们却是需要厘清淆讹加以说明。我们正信佛弟子就是要学习 世尊及诸大菩萨的智慧与功德，谦虚是世俗美德，也是一个修行人的基本行谊，但是谦虚必须要以正见为前提，否则就没有谦虚的实质，只是徒具谦虚的表相；这是无法与解脱相应，更无法与佛道相应。然而对一个如实修行的佛弟子来说，谦虚的实质却是依佛陀所开示的“知足智”为先导；也就是说，佛弟子要如实了知自己在佛道上的定位与证量而不踰越，依此则能成就谦虚的功德，亦没有贡高我慢的情形发生。所以真正如实知己知法者，方名真实谦虚者；若是徒具谦虚表相，而无“如实知、如实见”，亦属世俗虚妄有漏的乡愿实质。
例如 佛陀于《长阿含经》卷14 中开示小缘威仪戒行的典故，外道、凡夫虽是于表相威仪戒行很好，但是 佛陀却说此为持戒小小因缘；因为其所说内涵与解脱不相应，也与佛菩提的实证不相应，所以只能算是小缘威仪戒行。佛陀开示还应有更为甚深微妙的大法光明实证，这才是 佛来人间所要教导众生的目的，也就是《法华经》所说 佛一大事因缘。这个部分内涵在《正觉学报》第三期中有一篇论文〈史权、史责与史家〉就有相关论述 5，此处篇幅有限，还请读者请购阅读即能了解。
注5 《正觉学报》第三期，正觉教育基金会，页100～103
7. 本报义工回覆读者来信，告知此读者问题将移至〈般若信箱〉回答，以建立大众有正确次法的知见，然此读者再次来信提到一个事相的疑惑：“想不到我的小文会有公开回覆的机会，这正是我不敢署名的原因。最怕是被老朋友知道我冒犯了他的老师而不好意思。”本报藉此因缘在此说明：一般而言，我们对于不具名者之询问，通常不加以回覆；一切具名者之询问，不论是否有此顾虑，本报一向全部隐名答覆，不会有您所谓的被公开姓名之虞，您多虑了。虽然匿名隐址的信函询问，通常不加以回覆；但遇到某些问题，虽是事相上的事情，若是答覆之后对于众生学佛学法上有功德或利益，或者对于有同样疑惑，或者不明了道理的读者有利益故，有时也会破例加以公开回答。正觉所行都是公开公正，依法而行，一切都是为了利益大众学佛知见的增上，但也会保留来函请法者或质疑者的姓名，避免让来函者觉得难堪，除非是恶心重大的破法质疑者。因此对于这样次法要领，常有写在书中，或在讲经时明白举示出来作为实例而说明经义，作为会员学“法”时应该注意修学的“次法”，完全是遵守 世尊“趣‘法、次法’”的教诫开示；因为菩萨在三大阿僧祇劫的成佛之道中，这样长劫的菩萨行中，佛弟子除了趣向法的多闻、思惟、熏修、实证之外，还必须要对趣向次法的多闻、思惟、熏修、实证，不是只有学法而已；实质上，次法实践的重要性并不下于对法的实证，法与次法是对等重要，如同鸟的双翼一般，不能偏废。
明白居士
（连载四）
罗丹邪见八：萧平实妄评之邪师—现今学界重视之安慧
罗丹在该书第50 至54 页说：
一、萧平实读书不多，根本不晓得现今学界对于安慧……等唯识“古学”系统的重视远远高于玄奘一系的“今学”观点。
二、萧平实依《成唯识论》认定印度安慧乃邪师，实则不然。
后学辨正：
从罗丹说法可知：罗丹不懂安慧如何破佛正法，以及不懂唯识的真正内容，才会有如此荒谬的说法，真是胡人说浑话，胡言乱语。
今举 平实导师在《识蕴真义》书中对安慧所造之《大乘广五蕴论》文句评论之：
安慧说：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性；亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故；若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故；又此行相不可分别，前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者，了别境界转识复生，待所缘缘差别转故，数数间断，还复生起，又令生死流转回还故。阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故，又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识，执持身故。最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应，前后一类相续随转；除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识，此八名识蕴。”
如是，安慧将此能生五蕴之阿赖耶识，将五蕴所依之阿赖耶识心体，归类在阿赖耶识所生之五蕴中，则成大过：唯有所生之法可摄在能生之法中故，能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。智者以喻而解：若能生与所生为一者，则应灯泡出生光明以后，彼光明即是灯泡，则应灯泡即是光明；亦应光明消失之后，灯泡亦随之而灭失，同属一法所摄故，不应光明消失后而令灯泡不消失故；亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中，则应说灯泡是由光明所生，归属于光明，则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡，但灯泡绝无附属于光明之理，灯泡绝无摄在光明中之理。
若能生之法可摄在所生法中者，则应母体即是胎儿所，胎儿即是母体之所依，则应母体从胎儿中出生，则无人伦可言，则能生与所生颠倒；亦应其子后时因车祸亡故或者流产而亡故时，母亦随之而亡，母体从胎儿出生故，母体不得外于胎儿而独存故，同在一处而相连故，胎儿含摄母体故；然而人间法界中的事实是：母亲未必与子同在一处，亦不曾与母体相连为一体，不必一定随之而亡也；而母亲亦不应由所生之胎儿所摄。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误，则应五蕴十八界灭后，阿赖耶识随之亦灭，成为断灭；则不应如佛所说改名异熟识而继续恒存，则不应改名无垢识而继续恒存；则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界法全部以后，不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅槃之实际。然而佛说阿赖耶识心体“本来而有”不曾有生，亦复永远不灭；断尽思惑之后改名为异熟识，断尽烦恼障中习气种子随眠，并断尽所知障中一切无始无明随眠以后，改名无垢识，永无灭时，利乐有情永无尽时，故永不灭。故知阿赖耶识心体唯有改名之故，方便说之为舍阿赖耶、灭阿赖耶，其实心体永无舍时、永无灭时也。
由斯教证，故说能生之法不应即是所生之法，更不应摄在所生法中，此乃一切具有世间智之学人所能认知者；然而号称能知能解出世间智之安慧师徒，于此竟然不知不解，岂不怪哉？能生之法若可摄在所生之法中者，则意识心依安慧《大乘广五蕴论》所说，意识心于夜晚眠熟而断灭时，意根亦应随之而灭；则眼识于眠熟后断灭时，眼根亦应于彼时同时断灭；然而现见意根与眼根依旧存在不灭；是故次晨眼识能再度以眼根为俱有依，而从阿赖耶识心体中出生。若依安慧师徒之理论言说，则应众生眼识灭时眼根亦随之而灭；此理若可成立者，方可主张：“五蕴灭时，阿赖耶识随之必灭，故可归类在识蕴中，与五蕴同时生灭。”此若如是，彼亦当如是故，则应眼识灭时眼根必定随之而灭、意识灭时意根亦随之而灭。彼若不得如是，则此亦必定不得如是故，则阿罗汉灭尽五蕴而入无余涅槃时，阿赖耶—异熟识—必定不随五蕴而灭，焉可谤之为生灭法？焉可谤阿赖耶识必随五蕴生灭？若阿赖耶识不随五蕴生灭，焉得说阿赖耶识是生灭法之识蕴所摄？无是理也！由是故知安慧师徒之说虚妄，故知安慧师徒其实并无妙智，于如是粗浅之理亦不能知；由是故说杨、蔡、莲……等人极无智慧，连此粗浅道理亦不能知，更食已死千余年之安慧法师余唾，引为教证以破正法，贻笑大方；故说玄奘菩萨与窥基菩萨于《成论》及《述记》中，摧破其邪谬之说者，道理极成，无可非议。
若人主张安慧之理可以成立者，除了必须先就上来所说之理加以厘清以外，还须将玄奘菩萨及窥基大师在《成论》及《述记》中破斥安慧之处，加以澄清及辨正。若不能澄清安慧邪说而加以正确之辨正，而强辞夺理、狡辩安慧之说法有理，强行主张安慧之邪理可以成立者，即是推翻《成论》与《述记》正义，即是主张“《成论》与《述记》之理错误，安慧之理正确”，安慧之说大违玄奘师资所说故；审如是者，则已成为诽谤圣玄奘菩萨及窥基菩萨之法义者，即成为诽谤大乘胜义菩萨僧之重罪，亦是胜妙正法之谤法、破法者；安慧师徒之说已经平实在此书中引据教证与理证而证明为邪谬之外道法故，已被圣玄奘菩萨及窥基大师所明文破斥故，今于《成论》及《述记》中皆犹可稽故，非是平实一家之说也；亦可谓非唯玄奘一家之说也，千余年后犹有认同、支持之人，能宣示其法义之胜妙无比，无人能破。
复次，安慧又言：【又由此（阿赖耶）阿赖耶识从灭尽定、无想定、无想天‘起’者，了别境界转识复生，……】然而阿赖耶识在灭尽定、无想定、无想天中，一直持续不断地在运作，从来不曾刹那间断过；刹那之间断尚不曾有之，何况能如安慧所说之断而复起？安慧竟然妄言彼“起”字！岂真犹如安慧所误以为之“阿赖耶识入灭尽定中时，与识蕴俱灭”？既未曾灭，安慧焉可说之为“起”？
复次，安慧又言：【阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子，又能摄藏我慢相故。】意谓阿赖耶识自身亦有“我慢相”相应。然而事实不然，我慢相之种子现行时，唯是意根与意识相应，不与阿赖耶识相应，焉可言阿赖耶识心体摄藏我慢相？不应正理！是故安慧当说：“阿赖耶识摄藏七识心王之我慢相种子。”如是始为正说。复次，阿赖耶识心体只摄藏意根与意识之我慢种子，意根与意识之我慢种子既然不是现行，则无我慢相可言，是故安慧不应言我慢相为种子。我慢相者，谓种子已经现行，已非种子，方有我慢之法相；然而现行而有我慢法相者，唯有意根与意识，绝不与阿赖耶识心体相应……
安慧又言：【复有十八界，谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界，如处中说。六识界者，谓依眼等根，缘色等境，了别为性。意界者，即彼无间灭等，为显第六识依止，及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分，识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分，并诸无为，即法处法界】于此段论文中，安慧说意处（意根）摄属识蕴，亦将八识心王全部摄归识蕴，然而此说有大谬焉。
于二乘法中，世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本，唯将眼等六识归类在识蕴中，尚且不将意根归类在识蕴中，而归之为六根所摄，说之为根，而不说之为识，故不摄在识蕴中；末那识摄属于根而非摄属“意根为缘所生”之“识”故，故非识蕴所摄，由此证明安慧之见解邪谬。
乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》卷 27 中，当来下生弥勒尊佛亦同 佛说，将前六识说为识蕴：【云何识蕴？谓心、意、识。复有六识身，则眼识、耳鼻舌身意识；总名识蕴。】亦不将意根摄在识蕴中，因为意根是意识生起时所依根故，于识蕴生起之前即已存在故，不可摄在后生之识蕴中；更何况能生六根、六识、六尘—能生意根—之阿赖耶识，焉可归类于识蕴中？而与识蕴同一生灭？而诬谤说“阿赖耶识同于识蕴、为生灭法”？
若依广义之识蕴而说者，谓二乘无学圣人，入无余涅槃时，意根亦可灭除、亦应灭除，故将意根归类于识蕴中，如是方便归类，容有其理，为令灭除意根自我执著故，为令得成无学果故；若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中，则与佛及当来下生 弥勒尊佛所说全然相违；此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识，然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识，归类为识蕴所摄，何其荒唐！
复次，若依阿赖耶识心体所具之阿赖耶性而言，此乃是依阿赖耶识集藏分段生死之体性可以灭除而方便说，因此而广义的将阿赖耶识归类于识蕴之中，容有可通之处（虽然仍是有违识蕴之真义）；但若因此便如杨、蔡、莲……等人之将阿赖耶识心体妄说为可灭法，乃至妄说为有生之法，则有大过。谓阿赖耶识心体从来不从他法而生，无始劫以来本无生时，是故经中说“阿赖耶识本来而有，自性清净。”而且大乘经中多处已说：世出世间一切法中，无有一法能生阿赖耶识心体，亦说万法皆是直接、间接、辗转从阿赖耶识心中出生，在在处处都已明指阿赖耶识心体非是有生之法。既非有生之法，焉有灭时？
如上所说，平实导师已经将安慧种种邪说分明举示，安慧妄破正法的种种落处，请详阅平实导师的《识蕴真义》一书1，里面详细解说识阴中之意识心体性，亦说明其真理与观行方法，宣扬真正之二乘及大乘菩提。于末法时代，一切学人若能细读之后，依之如实观行，必能断除“觉知心常住不坏”之我见、常见，即得实际断除三缚结，成初果人；因此即能以三乘经中圣教引证真实，唯除有文字障者，唯除无明深重者；亦除顾虑名闻利养或成见在胸之人，明知法正而仍故谤为谬。又《识蕴真义》亦宣示：无余涅槃非是断灭境界，如是成就二乘涅槃不堕断灭见中；以此护持二乘菩提正法，令二乘菩提不被断见论者之邪见所坏。
注1 、繁体网址：http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book1024/Book1024.htm
简体网址：http://www.a202.idv.tw/a202-gb/Book1024/Book1024.htm
最后，后学作个结论：罗丹本身是六识论者，难怪会奉行破佛正法的安慧说法，也难怪会遵循安慧的六识论恶法，故意将第八识归纳于识蕴当中，何其颠倒啊！然而佛在四阿含都说，说法与佛相悖就是谤佛，果报非常严重。既然安慧说法与佛颠倒，罗丹亦相信安慧说法，言行所作也都与安慧继续成就谤佛重业。罗丹！当你在夜深人静的时候，有没有思考未来将受纯苦的果报乎？如果是后学，看见自己成就谤佛重业，就会赶快思考如何弥补滔天大业，绝不会在此逞口舌，作些无益之辩，因为这些辩论无法消弭自己所造的大恶业于一丝一毫，反而加重自己的罪业。罗丹！后学苦口婆心，好话说尽，还望罗丹于夜深人静时好好思惟如何弥补弥天大业。如果您能够这样，就值得大家随喜赞叹啊！因为浪子回头金不换，何其珍贵啊！
罗丹邪见九：阿赖耶识不是如来藏
罗丹在该书第52 至60 页如是说：萧平实把“阿赖耶识”、“如来藏”画上等号的谬论，认为阿赖耶识不是如来藏。
后学辨正：
阿赖耶识是不是如来藏，可从几个方面来说：
一、从经文开示来说：《大乘密严经》卷3〈阿赖耶微密品第8〉：
佛说如来藏，以为阿赖耶（识）；恶慧不能知：藏（识）即（阿）赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶（识），如金与指环，
展转无差别。
经中已明说：如来藏就是阿赖耶识。
《大乘本生心地观经》卷 3〈第2 之下〉：
钝根小智闻一乘，怖畏发心经多劫，不知身有如来藏，唯欣寂灭厌尘劳。众生本有菩提种，悉在赖耶藏识中；若遇善友发
大心，三种炼磨修妙行；永断烦恼所知障，证得如来常住身经中已明说：如来藏就是阿赖耶识。
《入楞伽经》卷 7〈佛性品第11〉：
【阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱。】经中阿梨耶识（阿陀那识）就是阿赖耶识，也 就是如来藏。
综合三部经文可以证明：阿赖耶识就是如来藏。
二、从能生七个识来说：
《入楞伽经》卷 7〈佛性品第11〉：
【阿梨耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱。】
经中已明说：阿梨耶识（如来藏、阿赖耶识等异名）与七转识同在一起。
《大乘密严经》卷 2〈阿赖耶建立品第6〉：
【阿赖耶识恒住其中作所依止，此是众生无始时界，诸业习气能自增长，亦能增长余之七识，由是凡夫执为所作能作内我。】
综合上面所说：阿赖耶识、如来藏各都有七转识，可以证明：阿赖耶识就是如来藏。
三、从本体自性清净来说：
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1：
【世尊！如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。】经中已说：如来藏自性清净。
《大乘密严经》卷 3〈阿赖耶微密品第8〉：
阿赖耶识亦复如是，出习气泥而得明洁，为诸佛菩萨大人所重。如有妙宝世所希绝，在愚下人边常被污贱，智者得已献之于
王，用饰宝冠为王所戴。阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已、断诸习气，乃至成佛常所
宝持，如美玉在水，鼃衣所覆。
经中已说：阿赖耶识自性清净。
综合上面所说，可以证明：如来藏就是阿赖耶识，都是自性清净。
四、从甚深义来说：
《大方广佛华严经》卷 9〈入不思议解脱境界普贤行愿品〉：
【如是甚深阿赖耶识行相，微细究竟边际，唯诸如来、住地菩萨之所通达；愚法声闻及辟支佛、凡夫、外道，悉不能知。】
经中已说：阿赖耶识境界唯诸如来能究竟了知，七住菩萨能少分了知，入地菩萨能够通达，而声闻、辟支佛、凡夫、外道所
不能知。
《大宝积经》卷 119：
如来藏者，是佛境界，非诸声闻独觉所行；于如来藏说圣谛义，此如来藏甚深微妙，所说圣谛亦复深妙，难见、难了、不可
分别，非思量境，一切世间所不能信，唯有如来应正等觉之所能知。
经中已明说：唯有如来究竟了知，不是声闻等所能了知。
综合上面可知：阿赖耶识、如来藏唯有佛能究竟了知，菩萨少分乃至多分知之，入地菩萨皆能通达，然阿罗汉尚且不知，更何况是藏密
外道未悟行者罗丹所能了知？
从上面都可以证明：阿赖耶识就是如来藏。此外，还有许多方面可以证明：阿赖耶识就是如来藏，譬如阿赖耶识能生万法、与共业有情出生器世间等，限于篇幅不多解释。既然阿赖耶识就是如来藏，罗丹在《佛法与非佛法判别》第52 至60页主张阿赖耶识不是如来藏，不就是违背佛说吗？既然违背佛说，还能称为佛法吗？用膝盖想也知道，当然不是佛法，因为那是非佛法！不是吗？既然不是佛法，是非佛法，所说的不就是戏论吗？既然是戏论，而敢著书毁谤平实导师，不就是向天借胆不知死活凡夫辈吗？所以说，罗丹！你真是可怜啊！
罗丹！如果你佛法知见浅薄倒也无可厚非，最怕的就是文字障极重，依人不依法，为反对而反对，并且以断章取义、断句取义来毁谤，这种人为极重的无明所笼罩，也是佛说的可怜愍人！因此在后学眼中，你真是可怜众生！
（待续）
****** 般若信箱
问、 读了正觉电子报第 70 期第49 页陆正元先生引蕅益大师的著作去使多识喇嘛〝多少能看懂一些佛法的真义〞，却又说蕅益大师乃是〝依文解义〞，本人并未证悟的言论，感到陆先生既然如此贬抑他人，又何必引用他人的文字？自作好了！以前也读过萧平实先生的书，其对佛学的了解无疑是高人一等的，但他总喜欢说六祖惠能大师的境界如何，智者大师的境界又如何，似乎两位大师的境界尚不如自己。其实六祖、智者的境界以及蕅益大师是否证悟，又关汝等底事？这么多说话干什么？以贬抑他人来拔高自己是完全没有必要的。萧先生既然如此热心传播佛陀的正法，努力去做好了。又既然喜欢破邪显正，去批评别人的错误好了，何必去理会那一个古人的境界的高低、那一个古人是否证悟？这样做只能给人一种〝老子天下第一〞以及贡高我慢的感觉。
我的一个老朋友是萧先生的弟子，送了很多萧先生的书给我。我在这些书中学到了很多佛法的正义。可以说，我对萧先生是既佩服又感激的。如果萧先生少一些关注古代的高僧大德的境界及证悟，多写一些宏扬佛陀正法的著作，多专注于揭露今日佛门中魔甸（编案：“甸”此字应是提问者误植，正确应为“旬”字。）的魔子魔孙的坏法言行，我认为这才是正觉同修会以外的佛弟子们所希望见到的。我是一个佛教徒，诵读过的佛经并不多，对印光大师的文钞却是读了又读。虽然很多人相信印光大师乃大势至菩萨再来，但我从来没有关心大师的境界及证悟，我只接受大师的教导，老实念佛。读了大师的文钞，他那对弟子们既如严父的严厉又如慈母的慈悲的态度，固然使人感动，但使我最尊敬的是他老人家的那一份谦虚。我觉得这正是正觉同修会诸位大德们所要学习的。以上所言，如有任何不当之处，敬请原谅！
答：1. 对于这位读者善意的来信建议与指教，我们谢谢他。然而这位读者所提的问题与建议，其中的一些说法是有淆讹待厘清，我们认为一些仰信僧衣、迷信古人的读者，也都会有类似的问题。所以藉此读者来信的因缘，说明一些学佛者在学法过程中应该建立的次法知见；依此来成熟大众道业增上的利益，期能建立学人心中对于学法过程中应该要有的次法要领，避免落入乡愿心态、僧衣崇拜及迷信古人的歧路；同时也可以与这位菩萨共同成就一分法布施的功德，因为他是缘起者，我们谢谢这位读者提供法施的因缘。
2. 对于许多未悟的古人语录、著作，我们只是说明事实，并无贬抑的意思。六祖大师乃是证悟的祖师，然其开示中，若属方便说者，我们也是指出其方便摄众的真义与定位，并没有一丝一毫的贬抑之意。不仅如此，那些错解其开示的众生，因为著于文字表相而忽略实义，因此误会六祖真意，我们这样如理如教的界定，其实是不违背六祖开示之旨；从广义来说，亦是与六祖一起把此分法义说明清楚。历代诸大菩萨造论，亦是将 佛陀所开示的略说、方便说，加以申论广衍；透过这样的申论，而使众生更能胜解 世尊至教的内涵，乃至能够契入实证法界实相的究竟义；譬如窥基大师在论中说世亲菩萨邻于初地，显示世亲菩萨尚未进入初地的事实，也不是在贬抑世亲菩萨，只是在定位其所说法义，令大众遇到其法义与无著菩萨所说法义若有相违时，究竟应该以谁所说为准而不会产生错误的依止；此等作略皆为哀愍众生故，还祈理性有智的读者能够了解。因此之故，六祖于《坛经》中的方便说，不能算是真实义、究竟义，我们书中指出其为方便说非究竟说，这才是符合六祖的本意，亦是 佛陀开示“依法不依人”的体现。
经典中处处可见 佛陀与弟子，或者诸菩萨间的对话，一方所说法要，另一方则说：“是义不然，………”，甚多处有这样的示现，除了彰显法义内涵之外，同时也显示出：在佛法中，任何人都应依于法理事实而说，若所开示太略、太简或属方便，都必须应时应机而随缘说明清楚；或自说或他说，其目的都是为了让无明众生了知诸佛的真实义，彼此所说都是如理如法，皆无贬抑之意，彼此也都是为了摄护当时或者当来的众生趣向正道。同样的道理，对于智顗大师、蕅益大师、印光大师……等古德们，我们也没有任何贬抑的意思，纯从法理及事实来说明界定，以免有人将未悟者所说认定为上于证悟者所说，于是信受未悟者所说而被误导，耽误了道业。因此，这位读者说：“其实六祖、智者的境界以及蕅益大师是否证悟，又关汝等底事？这么多说话干什么？以贬抑他人来拔高自己是完全没有必要的。”我们不论书中或者电子报中所提到，纯从法理或事实来说明辨正，并没有“以贬抑他人来拔高自己”的事情；我们相信若所说符合事实，至于读者有“贡高我慢”的感觉，应该是误会“法义辨正及描述事实”的正真与定位；而读者有这样的误会，应该是在认知上不了解所产生的。
这种误会善知识开示的现象，从古到今都一向存在，乃至未来也必定会发生，甚至更多，都属于修学正法过程中，在见道位前都会发生的现象，是很正常的事情。在 佛陀正法时代就有外道乃至佛门弟子误会 佛陀开示，如六师外道、六群比丘及善星比丘……等；更何况现在是末法时期，众生善根更不具足，这样误会善知识的事情将会更多；也就是说，在像法、末法时期，将更会有许多像似正法、相似像法出现，众生往往著于表相而忽略实义；一般不具慧眼、法眼者，很难简择这些像似正法的错误说法。因为像似正法从表面及事相上来看，是与正法相似，因此众生不容易辨别。然而像似正法与真实正法乃是不能兼容的，若不处理像似正法中的邪见，佛教正法正教将被像似正法快速灭没，这不是正信弟子所乐见的情形，也是 世尊早已在经典中训示过的正理啊！
如《瑜伽师地论》卷50〈建立品第5〉当来下生 弥勒尊佛的圣教开示：
【于尔所时像似正法不得兴盛正法不灭；若于尔时像似正法当得兴盛，即于尔时能引实义所有正法当速灭没。】1 就是说明正见与邪见是不能两立的，因为相似佛法乃是坏法的重要因缘；在末法时期行菩萨道的行者，迟早都得面对相似佛法，而相似佛法的核心就是错误的说法及邪见；已看清真实正法与相似正法分际的佛弟子，若不认真地处理这些邪见，辨正淆讹，使其远离众生之心中，这样就有亏佛弟子的职责。
注1、 CBETA, T30, no. 1579, p. 575, b22-24
从另外一个层面来说，菩萨在救护众生的时候，必须要让众生了知一个重要的理念：也就是佛法中没有任何一丝一毫的邪见，正见与邪见是无法并存，不能混滥；也就是说，一个真正具信的佛弟子，他是知道不能同时接受正确佛法与相似佛法；如果一个学佛人他同时接受正确佛法与相似佛法时，在法上的实证将永远无法获得进展；所以我们这样作，就是要把大家对古时错悟者的迷信打破，才能远离错悟古人的错误说法，才能帮助大家在道业上可以获得正确而快速的进展。如同黑暗与光明无法并存一般，亦如同大家归依三宝以后，就知道归依于佛则不归依外道天神；归依于法则不归依于外道邪见；归依于大乘贤圣僧宝则不归依佛门内外的外道邪师及弟子们。佛陀也不会认同邪见及邪说法，违背事实故，违背正理故。说到这里，我们的意思乃是“邪见与正见”不能两立，我们所说之标的是针对错误的见解与错误的教导，而不是针对某个特定的人，请不要误会。希望这样的说明能把大家对错悟古人的迷信打破，才能帮助大家在道业上可以获得正确并且快速的进展。
3. 至于这位读者说：“感到陆先生既然如此贬抑他人，又何必引用他人的文字？自作好了！”这里问题症结在：引用他人文章却又说明这段引文是依文解义，并且指出作者本身并没有证悟。对于这样的疑惑，我们说明如下：善知识引用古德某些说法，并不表示那位古德有开悟；只因这段依文解义的说法，在这个因缘时节下举出是有利于众生，菩萨就方便引用而说明之，不因被引用者未悟就全面排斥其所说法义的存在价值。例如释印顺对于破斥藏传佛教双身法的部分，有些是如实说明，我们也拿来引用，并不会因为他是谤法坏法者，我们就不用，因为他这些说法对众生有利益故。但是众生愚痴而被自己的无明笼罩者多，常常以为善知识所引用的作者必然都有开悟；乃至现代人好喜钻研文字葛藤者多，有时候却拿曾被善知识引用之古德的其他错误开示，当作真实正法，以此来诽谤正法。因此证悟的善知识在引用某些古德著作时，会尽量避免造成这种误会；但是有时候不得不引用某些未悟古德依文解义的正确说法时，为达防微杜渐之功效，为恐众生谤法故，不得不加上脚注说明，教导众生回避其错说佛法的歧路。如此可使此古人虽未证悟，然其说法却是有利众生说法之功德继续产生利益众生的利益而不偏废；但为避免邪见谤法者误会，所以应加上脚注说明，乃是不得不为之作法。
我们只是希望告诉学人，一些古德所开示的道理虽是依文解义，但是不违正理，亦符正义，我们一样随喜赞叹而愿意加以引用。但是众生多有崇古贱今、迷信大师，乃至有错误的僧衣崇拜心态与迷信古人情结，于是有时候善知识就必须说明这位古德是否证悟的事实。但是众生往往基于自己带有无明的见解，因此对于某些有名古德的情执乃至崇拜，所以增生许多误会善知识的情事发生。这表示此类众生虽是菩萨种性者，只可惜对于事情的了解不周全，在看到善知识说明古德未悟等事实时，容易因此产生不悦的觉受，进而受情感觉受的影响。这是在娑婆人间行菩萨道的菩萨们，所必须要面临的情境；因为这个世界乃是五浊，尤以见浊深重故。虽然众生容易如此误会，但我们还是得这样作；虽然这些是吃力不讨好而无人愿意作的事，但我们明知还是作了，目的就是为了救护众生以及帮助众生认知正理与事实。希望一切正信佛弟子，都是以佛菩萨开示的四依道理而行，也就是说，要依于对法理的信受，而不是依于对古今有情的信受；要依于法理的本身内涵，而不是依于语言文字的表相；要依于究竟了义的正说，而不是依于权巧摄众的方便说；要依于如法实证的智慧，而不是依于世间聪明的知识。
如《瑜伽师地论》卷45〈菩提分品第17〉：
【云何菩萨修正四依？谓诸菩萨为求义故，从他听法；不为求世藻饰文词。菩萨求义不为求文，而听法时，虽遇常流言音说法，但依于义恭敬听受。
又诸菩萨如实了知暗说、大说，如实知已，以理为依，不由耆长众所知识补特伽罗，若佛若僧所说法故，即便信受。是故不依补特伽罗。如是菩萨以理为依，补特伽罗非所依故，于真实义心不动摇，于正法中他缘匪夺。
又诸菩萨于如来所深殖正信、深植清净、一向澄清，唯依如来了义经典，非不了义。了义经典为所依故，于佛所说法毘奈耶不可引夺。何以故？以佛所说不了义经，依种种门辩本性义，犹未决定，尚生疑惑，非了义故。若诸菩萨于了义经不决定者，于佛所说法毘奈耶犹可引夺。
又诸菩萨于真证智见为真实，非于闻思，但识法义非真证智。是诸菩萨如实了知修所成智所应知者，非唯闻思所成诸识所能了达。如实知已，闻如来说最极甚深所有法义，终不诽毁，是名菩萨修正四依。依正四依善修习故，略显四量，谓所说义、正理、大师、修所成慧真实证智。又诸菩萨一切四依为所依止，精勤发起正加行，故于出要道明了开示无有迷惑。】(CBETA, T30, no. 1579,p. 539, a8-b3) 因此菩萨都是基于众生道业的增上为考量，以上所说，还请有智理性者深思。
4. 这位读者又说：“又既然喜欢破邪显正，去批评别人的错误好了，何必去理会那一个古人的境界的高低、那一个古人是否证悟？”破邪显正并不只是批评错误这个表相而已，其目的乃是希望能够救护众生远离邪见、邪教导；但是一般众生只有看到批评破斥的表相，却盲而不见菩萨救护众生的实质；诸佛菩萨常藉破邪显正的因缘，以显示很多法义的内涵，所呈现出来的乃是让读者可以远离邪见而趣入正道，才不会既接受正道而又同时接受错误的说法，导致无法在佛法上有所实证。因此破邪显正的同时，必然会简择正见邪见的是非对错，若遇到执于表相的众生，其对错悟大师乃至未悟古人产生情执而引生的烦恼，就会有这类反弹的说法发生，这是不可避免的。有一类迷信古人及错悟大师者，常常引用古人错误的说法开示，乃至有以古人错误的说法来破坏正法；我们为护众生法身慧命故，也是不得不这样作，并且应该这样作。
这个道理在佛菩萨开示的经论中亦如是说，如 弥勒菩萨开示：
【此中菩萨念与众生有利益品所有安乐，终不念与无利益品所有安乐。菩萨于此无利益品所有安乐，以无倒慧如实了知。劝诸众生，令悉舍离，随力所能方便削夺。若苦所随有利益事，众生于此，菩萨依止善权方便，设兼忧苦，应授与之。若乐所随无利益事，众生于此虽有乐欲，菩萨依止善权方便，设兼喜乐，应削夺之。何以故？当知如是善权方便：“与兼忧苦有利益事，夺兼喜乐无利益事”，令彼众生决定于后得安乐故。是故菩萨于诸众生“若乐利益，当知义意即乐安乐”；于诸众生“若与利益，当知义意即与安乐”。所以者何？利益如因！安乐如果。】2
注2《瑜伽师地论》卷35
从这段圣教的开示就知道，众生喜于看表相，所以菩萨不得不在某些因缘时节说明众生所不爱听的事实，因为这些被破斥的邪见邪行邪教导者，乃是“无利益品所有安乐”所摄，菩萨得要“随力所能方便削夺”；为顾虑众生法身慧命的利益，因此对于某些古人，乃至现代的大师、名师，都必须声明他们并未证悟，以免迷信表相、迷信僧衣、迷信古人的众生，误会所举引文的祖师乃是证悟者。为免心性恶劣者引用这些古人错误的说法，造下诽谤的恶业，因此而连累了这些古人，故菩萨面对这些“苦所随有利益事”，还得要“依止善权方便，设兼忧苦，应授与之”。所以菩萨在度众说法的时候，同时也要考虑众生的根器适合与否，有时要顺于众生的觉受，有时候却不得不呈现逆于众生觉受的作法。
经论上也说：
【云何施与云何不施？谓诸菩萨，若知种种内外施物，于彼众生“唯令安乐，不作利益”；或复于彼“不作安乐，不作利益”，便不施与。若知种种内外施物，于彼众生“定作利益，不定安乐”；或复于彼“定作利益，定作安乐”，即便施与。如是略说菩萨应施不应施已。】3
注3 《瑜伽师地论》卷39
5. 这位读者又说：“如果萧先生少一些关注古代的高僧大德的境界及证悟，多写一些宏扬佛陀正法的著作，多专注于揭露今日佛门中魔甸的魔子魔孙的坏法言行，我认为这才是正觉同修会以外的佛弟子们所希望见到的。”其实这位读者善意的建议，也是我们的初衷，因为 平实导师初弘法时，也是只弘扬正法正教而不评论邪见邪教导；然这样的说法与作法是有问题的，落入乡愿的过失，因为诸佛门中弘扬外道邪见者，往往引用错悟祖师大德的说法来破坏正法的弘扬，被逼之下就不得不说明古德的错误说法所在。古人没有证悟者甚多，然而他们都不是故意要误导众生，但是后代恶心说法者却引之来破坏正法；为护古人接引初机的功德故，为免被恶心者引用来谤法故，为消弭古人错说法的影响范围故，我们不得不拈提其证悟与否的事实，这也是从 世尊以降禅宗的一贯门风。
我们相信这些依教奉行（如智顗、蕅益等）古人祖师等，当他们知道这个道理时，都会坦然接受自己未悟的定位与事实；因为一切如实如法的修行者，皆不高抬自己的证量，依事依理皆如实故，无慢而不高举故；不论证悟与否，他们都不愿意自己被虚妄高抬而造下大妄语的共业，因为高抬证量乃是不如实故；我们如果尊敬这位古人，就不该高抬其真实的证量，陷此古人于不义。但是我们弘扬正法复兴佛教的时候，也不是处处揭露古人证量，只是随顺因缘而引用或辨正；然为避免造成恶心者引用未悟祖师其他邪见用以破坏正法，菩萨依于悲心智慧而结此正讹之界，所以才有这些作法；这也是救护那些错说法而认真修行的古人，帮他们停止错误说法的流通与影响。然而我们相信如果想要于佛法中正修行者，必定是依正见而行；若是崇于表相而不重实义的学人，就算我们不指出哪位古时大德证悟与否，他们仍然执著邪见；若我们指出某位大师古德尚未证悟的事实，这些新学菩萨顶多是觉受不好，但是却有机会打破他们迷信古人、崇拜僧衣的心结，再于后时因缘成熟而起疑探讨，得以舍弃邪归依而趣正见。因此我们权衡轻重与观察时节，对这种无人愿意作的事，勉力承担还是作了。我们知道这样作对我们是吃力不讨好，而且明知这样的破邪显正必得罪诸方，却不得不作，目的就是为了救护众生远离邪见，以及帮助众生得知正见。
再者，平实导师所领导的正觉同修会乃是以弘扬 世尊正法为宗，希望 世尊的正法能够纯正而不被外道邪见掺杂或窜改。我们相信正信的佛弟子都会支持这个目标，但是仍有许多佛弟子却因迷信或情执，不知道许多邪见已经散布于许多古德的著作中，其影响佛教正法的未来亦是非常的深远，因为 佛陀明明在经典、律典中开示“狮子身中虫”会破坏正法。所以这是危害佛教正法的存亡问题，关键还是在佛教法义的正真与否；若是一切著作都是符合 佛陀圣教，佛法就不怕外道侵害；然而现今大藏经之中藏有许多伪经、伪论，乃至有许多古时祖师的开示中多有邪见；虽然仍以弘扬正法为宗旨，但为众生利益故，有时候却不得不告众生哪位古人未悟。甚至有些乃是祖师慈悲的方便开示，并不是究竟说，也应该加以明确的定位，以免使人误信为真实说而耽搁了道业；例如六祖在《坛经》中的开示，有许多乃是从理上所作的方便开示，目的为了要让众生去粘解缚、增进信心；但是众生不知道六祖的方便开示与定位，却把这些方便开示当作究竟说，虚妄引用于诽拨事修上面，而言“一悟即至佛地”；其过不是在六祖，却是学人误会六祖的意思；当菩萨发现到这个问题弊端出现的时候，必定会加以简择，此防微杜渐的作略，希望有智者能够体谅。我们相信这些实质上对众生有利益的事，虽然违逆众生此世的觉受安乐，但是却能利益众生无量世；所以破邪显正的对象不分古今，如《瑜伽师地论》卷12 开示：【由此正见，于诸邪见，如实了知此是邪见；于诸正见，如实了知此是正见。】4 故菩萨不得不为。
注4 CBETA, T30, no. 1579, p. 340, a16-17
6. 这位读者说：“读了大师的文钞，他那对弟子们既如严父的严厉又如慈母的慈悲的态度，固然使人感动，但使我最尊敬的是他老人家的那一份谦虚。我觉得这正是正觉同修会诸位大德们所要学习的。”印光大师劝进大众精进念佛及谦虚自守，我们始终是随喜赞叹；但是这位读者所说的部分，我们却是需要厘清淆讹加以说明。我们正信佛弟子就是要学习 世尊及诸大菩萨的智慧与功德，谦虚是世俗美德，也是一个修行人的基本行谊，但是谦虚必须要以正见为前提，否则就没有谦虚的实质，只是徒具谦虚的表相；这是无法与解脱相应，更无法与佛道相应。然而对一个如实修行的佛弟子来说，谦虚的实质却是依佛陀所开示的“知足智”为先导；也就是说，佛弟子要如实了知自己在佛道上的定位与证量而不踰越，依此则能成就谦虚的功德，亦没有贡高我慢的情形发生。所以真正如实知己知法者，方名真实谦虚者；若是徒具谦虚表相，而无“如实知、如实见”，亦属世俗虚妄有漏的乡愿实质。
例如 佛陀于《长阿含经》卷14 中开示小缘威仪戒行的典故，外道、凡夫虽是于表相威仪戒行很好，但是 佛陀却说此为持戒小小因缘；因为其所说内涵与解脱不相应，也与佛菩提的实证不相应，所以只能算是小缘威仪戒行。佛陀开示还应有更为甚深微妙的大法光明实证，这才是 佛来人间所要教导众生的目的，也就是《法华经》所说 佛一大事因缘。这个部分内涵在《正觉学报》第三期中有一篇论文〈史权、史责与史家〉就有相关论述 5，此处篇幅有限，还请读者请购阅读即能了解。
注5 《正觉学报》第三期，正觉教育基金会，页100～103
7. 本报义工回覆读者来信，告知此读者问题将移至〈般若信箱〉回答，以建立大众有正确次法的知见，然此读者再次来信提到一个事相的疑惑：“想不到我的小文会有公开回覆的机会，这正是我不敢署名的原因。最怕是被老朋友知道我冒犯了他的老师而不好意思。”本报藉此因缘在此说明：一般而言，我们对于不具名者之询问，通常不加以回覆；一切具名者之询问，不论是否有此顾虑，本报一向全部隐名答覆，不会有您所谓的被公开姓名之虞，您多虑了。虽然匿名隐址的信函询问，通常不加以回覆；但遇到某些问题，虽是事相上的事情，若是答覆之后对于众生学佛学法上有功德或利益，或者对于有同样疑惑，或者不明了道理的读者有利益故，有时也会破例加以公开回答。正觉所行都是公开公正，依法而行，一切都是为了利益大众学佛知见的增上，但也会保留来函请法者或质疑者的姓名，避免让来函者觉得难堪，除非是恶心重大的破法质疑者。因此对于这样次法要领，常有写在书中，或在讲经时明白举示出来作为实例而说明经义，作为会员学“法”时应该注意修学的“次法”，完全是遵守 世尊“趣‘法、次法’”的教诫开示；因为菩萨在三大阿僧祇劫的成佛之道中，这样长劫的菩萨行中，佛弟子除了趣向法的多闻、思惟、熏修、实证之外，还必须要对趣向次法的多闻、思惟、熏修、实证，不是只有学法而已；实质上，次法实践的重要性并不下于对法的实证，法与次法是对等重要，如同鸟的双翼一般，不能偏废。
