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论释印顺说“自作自受”的理论如何可以成立？
“自作自受”就是自己做的事情，由自己来承担后果。
在《敦煌变文集新书．卷4．目连缘起》中即见此语。目连是 佛陀的十大弟子之一，佛经里曾记载他入地狱营救母亲的故事。目连的母亲生前家境富裕，每天杀猪宰羊，餐餐丰盛；又从不行善，对待出家人的态度恶劣。但是目连却是个相当有爱心的人，常救困济贫，行善布施。目连出家后，潜心修道，终于修成阿罗汉。想到父母不知过得如何，便利用法力，看到父亲在天堂过著快乐的生活，但母亲却在地狱受苦。目连看到母亲每天遭受地狱的酷刑，非常心痛不舍，赶紧去向 佛陀求救。佛说：“你母亲生前过度宰杀生灵，又对佛门不敬，罪孽深重，自作自受，怨不得别人。”目连想运用自己的神通力救母离苦，却无法救拔；佛被目连的孝心感动，教他于众僧结夏安居后，佛欢喜日供僧，藉众多圣僧之力，合力救其母脱离地狱苦海。佛用“自作自受”来表示目连的母亲因为生前不做好事，就必须承担下阿鼻地狱的痛苦。“自作自受”这句成语就是指自己做错事，由自己承担不良后果。
释印顺相信“自作自受”的理论吗？他不相信。因为不相信，所以责问说：自作自受的理论如何可以成立？不相信的理由，是释印顺认为诸行无常。然而为何因为诸行无常，他就不相信自作自受？他是什么地方误会了诸行无常的真实义？因为释印顺落入六识论中，不承认众生都有能够贯通三世的意根与第八识如来藏，所以他认为：诸行无常，既然是刹那生灭，则现在造业的身心，与未来受果的身心，还能有什么联系？如果说今生造业，来生受报；造业的身心早已灭去，未来受果的这个身心却没有造业，没有造业的身心如得好报，乐在心里，觉得生命是美好的，固然没话说；若有恶报，那当然就要抗议，坏事又不是我此世这个身心所做的，为何让我受恶报？释印顺有此想法，完全跟一般凡夫抱怨命运不公平一样，总认为那些恶运不应该由并无行恶的此世身心来承受。
兹举《唯识学探源》一段文句来证明释印顺此一观点：
诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那“自作自受”的理论，又如何可以成立？轮回与解脱间的连系，也同样的不易说明。刹那生灭的灭，是什么意义？是彻底消灭吗？假使灭等于没有，没有就谈不上作用，那又如何生起未来的一切？假使还是存在，那为什么要说它是灭？拿业力来说，业是不是无常？业是无常，才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？就是存在，存在在那里？在过去？在现在？在内？在外？从这三世的相续，业力的任持，作进一步的观察时，这流动的生命观，自然会觉到它的深奥难知，有加以理论说明的必要。1
注1、释印顺著，《唯识学探源》，正闻出版社（台北），1992 年3 月修订二版，页45～461 。
释印顺提出问题：“假使灭等于‘没有’，‘没有’就谈不上作用，那又如何生起未来的一切？”然而“灭等于没有”，要看没有什么？假如杀死一个人，此人消灭了，可说没有了，但不是没有因果业力。杀人者后来去投胎而成为“另外一个人”，杀人的果报却显现在这个“另外一个人”的身心上；如此，杀人者与受报者明显并非同一个身心，所以释印顺认为并不是自作自受，而是另外一个人在受。但是所谓的另外一个人难道不是他本人而是别人？如果不是自作自受而是别人代受，那因果法则就天下大乱了。释印顺的思想是很奇怪的，如果他认为意识是不灭的，是可以变成细心、细意识而到下一世去的；则下一世的意识应该知道上辈子杀人，这辈子苦受，乃是自作自受，更无疑义；那么释印顺就不该提出这个质疑，与自己所说细意识可以常住而来往三世的主张自相矛盾。
问题出在这辈子的各种粗细意识根本都不知道上一世造了什么业？足见意识是会断灭的，只能存在一世。断灭的意识是不可能到下一世去的，所以下一世不但意识是全新的，其他五识也是全新的；至于身体呢？当然更是全新的。如此看来，上一世作善恶的身心，和此世的身心根本不相同，则自作自受似乎真的有问题，难怪释印顺振振有词，提出质疑：“自作自受的理论如何可以成立？”然而自作自受的理论若不能成立，难道你释印顺作的善事是后世由别人在享受，所干的恶事也是由他人在受恶报？或许有人说德荫天下，岂非他人受善报，但他本人则更有大善报，而不是他人有善报，自己却得恶报，因果法则不可能如此。
对自作自受不肯认同的人，受苦时肯定会怨天尤人，认为老天对他不公平。不过释印顺穿上僧衣，自会有人恭敬礼拜供养，这种享福之人是不会抱怨的。然而他这种不信自作自受的邪见会有一种很大的后患—一旦想做坏事就会敢做敢为，反正后果自有他人承担，那有什么不敢做的恶事？于是释印顺对于佛法就敢大胆随意判摄，不理会破法的未来世大恶果。所以信受此一邪见的后果是很可怕的。
六识论者如释印顺等人对三世相续、因果轮回的道理是无法解释清楚明白的，因此都会像释印顺一样提出怀疑而说：“业是不是无常？业是无常，才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？就是存在，存在在哪里？在过去？在现在？在内？在外？”释印顺不知道业力存在哪里而又百千劫不消失？因此他除了表达对业力果报的不公平以外，也提出了对老天公道的怀疑而说：佛法说业力，通于三世。如专约现世说：有作恶的人，作事件件如意，多福多寿。有作善事的人，反而什么都不行，一切困难。尤其是恶人回心向善，境遇倒一天不如一天，家产一天天消失，使人怀疑老天的公道！2
注2 ：释印顺著，《般若经讲记》，正闻出版社（台北），1992 年3 月修订一版，页101。
我们的身体就是一期的果报身，此果报即是业力之显现，能够支持色身不坏的“持身识就是如来藏”3，如来藏能“与一切法为依止故，谓能执持诸种子故，与现行法为所依止，此证持种心也。由此有诸趣者，由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。”4 可见业力的种子就藏在如来藏中，自己身口意的善、恶、无记业之种子执藏于自己的如来藏中，时间到了，因缘果报成熟，业力就显现出来而自作自受，这是非常合理而公道的。可是释印顺却举“自作自觉（受），则堕常见”的经文来否定说：如《杂含》（卷12?300 经）说：“自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起”等。浮弥尊者与外道论法，也否定自作、他作、共作、无因作，而说“世尊说：苦乐从缘起生”（杂含卷14?343经）。这可见释尊的教说，实以缘起说明生死的流转；即从身心关涉环境─自然、社会、身心─的展转相依，次第相续的活动中去说明。后来业力说的发扬，由于缘起支的解说而多少通俗化。5
注3：《如来藏中藏如来》，正觉教育基金会，2009 年8 月初版二刷，页1。
注4：《八识规矩补注》卷2 (CBETA, T45, no1 865, p. 474, a17-20)
注5 ：释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社（新竹），2004 年4 月新版二刷，页92。
第八识如来藏能持种，能贯穿三世的生死流转，祂才是自作自受的根本因，而不是释印顺擅自改变而取代的意识。缘起只是在说明这个因缘关系，有生死流转的现象而说缘起法，不是只有十二缘起支就能产生三世的生死流转。从十因缘的“识缘名色，名色缘识”，以及名色等一切法全部都“齐识而还，不能过彼”，说明此“识”即是第八识如来藏，不是释印顺所曲解的意识心；可知业力的根源是如来藏而不是缘起，缘起只是结果与现象，不能出生万法故。苦乐从缘起生，而缘起从如来藏生；自作不一定这一生马上受报，大约是一期生死结束时才受报；除非种菜，几个月就可以收割，否则多要等到未来世。从如来藏来看，虽然不是同一个身体五阴，但却是自己的如来藏所生，也是自己的意根伴随承受苦乐果的后世意识在领受，所以是自作自受。6
注6 编案：平实导师于《优婆戒经讲记》第6 辑中有开示甚多“自作自受、异作异受、即作即受、非作非受”之第一义谛
正理，其中法要胜妙无比，敬请读者至各大书局或网络书局请购阅读。
释印顺只相信六识论，因此他对因果业力种子，到底要记忆在哪里而能产生自作自受，非常困惑，他说：在一期的生存中，身心组织在变化中有它相当的安定不变性，所以能够记忆。但佛法所说的记忆力，是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化，怎样还会记忆呢？这记忆与业力的任持，问题是相同的。这困难而又严重的问题，需要理论的说明，是何等的迫切！7
注7 释印顺著，《唯识学探源》，正闻出版社（台北），1992 年3 月修订二版，页46。
这就是六识论者的悲哀，释印顺知道后世身心早已彻底的变化了，怎样还会记忆呢？释印顺为什么不敢说记忆在他认为是常住不坏的意识里呢？这样也是自作自受呀！但聪明的释印顺当然知道这种说法不能成立，因为大家普遍都有隔阴之
迷，知道意识无法记忆上一世的所为，所以才会有释印顺对自作自受的理论如何可以成立所提出的质疑。意识是不能持种的，因为意识是会断灭的，所以业力不是存在意识里，因此释印顺又问：
但是，现在造业，怎么能感将来的苦果？这是有业力的存在不失。业力到底是什么？存在，到底是怎样地保持，怎样地存在呢？探究到这问题，佛教的各派学者，就提出种种理论去说明他。8
注8：释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页277。
其实真正实证的佛教各派学者都是八识论者，八识论者都知道业力存在自己的第八识如来藏里，总不能像密宗喇嘛教所说的存在虚空里吧？虚空无物，又非心法，如何能记忆业力种子？而且是你的虚空或是我的虚空？或是大家共享一个虚空？恶人的虚空恶种跑到善人的虚空里去，那果报岂非大乱？所以释印顺宗本的密宗藏传佛教应成派中观，是喇嘛教的六识论邪说，所说的都不是正理，不是佛教正法。
释印顺又认为业行是无常生灭的，怎么有可能百千万劫地常住？因此他说：
所说业能受报，是业住受报呢？还是业灭受报？“业住”，是业力存在不灭的意思；从开始造业一直到感“受”果“报”，这业力都存在不失。那么，所说的“业”，从作到受，不变不失，就是“常”住的了。但实际上，佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果，不但是前生造业，来生感果，是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住，太与无常相反了。如业是常的，常即不应有变化；受报就应该常受报，那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说，业如果是常住的，那也说不上造作了。假定说，作了业在未到感果的时候就“灭”，那业就是“无常”的。业力刹那无常，业灭时果未生，灭了以后即无所有，那又怎么可以“生果报”呢？实有论者的常与无常，都是邪见，都不能成立业果的相续。9
注9 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页283～284。
释印顺认为“业灭时果未生，灭了以后即无所有”，难怪他会说：“那又怎么可以‘生果报’呢？”如果业灭了是无所有而不能生果报，那释印顺的未来世就无戏可唱了，这不是断灭论吗？因为有如来藏而有业力，如来藏常住故说业力是常住；佛法中不说业力常住，也不说业力会自己灭失，而是遇缘现行受报以后才会灭失；并不是说受苦的人永远受苦才叫常住，业力仍然有生灭，才会有一世又一世的五阴而自作自受。苦报受尽就无苦，故诸行无常并没有错。释印顺的质疑虽然非常犀利，但是犯了佛学常识严重不足的过失，譬如他说：“前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种，怎样的成立联系？前灭后生？还是不灭而后生？如同时，即破坏了自己前后刹那的定义。”10 有刹那即是有生灭，如来藏不生不灭，怎么有前一刹那的阿赖耶识与后一刹那的阿赖耶识？若问阿赖耶识所含藏的前一种子与后一种子，怎样的成立联系？当然是因为有如来藏持种而联系。
注10 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页292。
释印顺又问说：
你说种子不断不常，试问从种生芽，是种灭了生芽？是种不灭生芽？假使说种灭生芽，这是不可以的，种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？这不脱断灭的过失。假使说不灭，这也不可以，不灭就有常住的过失。所以，从刹那生灭心去观察他的种灭芽生，依旧是断是常，不得成立。所以后来的唯识家，说有阿赖耶识，种子随逐如流。无论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，都主张因果同时。以性空者看来，同时即不成其为因果。11
注11 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页291～292。
释印顺质疑说“种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？”他不知道种子若无如来藏的执持，它是没有力量可以生芽的；芽与种子不一不异，不能说种子灭了而有芽发生，种子会发芽，但种子是因位而不是芽，芽却是种子的果位。种子变易为芽，就是种子的功能正在运作，故不可说种子不灭；因为种子又名功能差别，芽不正是种子的功能之一吗？芽又会长茎开花结果，故不可以说种子是常。
释印顺质疑自作自受的理论如何可以成立？最大的症结在于释印顺信受密宗应成派中观六识论的大邪见；然而六识论者不论在理论上或实证上，永远都无法解释异熟果报的道理。六识论的人永远不服气于我今生又没有作恶事，却令我受苦报。六识论的人作尽恶事或是谤佛毁法而于命终时若无大痛苦，他一定暗想：“都说我把佛教的八识论毁了而变成喇嘛教的六识论会有怎样的恶报？我还不是死得好好的？”他不知道今生会得好死，乃是往世造业之善报；但今生所为之恶，还有待来世才有果报。从六识之身口意来看，好像此生跟来世的身心，风马牛不相干（因为前世的六识已灭）；但是从八识论的实证者来看生死的真相时，就知道确实是自作自受。当死亡的时候，此世六识灭了，但还有第七识、第八识存在；而第八识即是入胎识，第七识即是恒审思量的意根末那识，从第七识第八识来看就知道确实是自作自受；而六识论的人以为后世的身心不是此世的我，所以敢作敢为，殊不知来世的结果还是自作自受！
诸行无常，诸法无我，无常所以是苦、是无我，这是在讲蕴处界万法无常；但不可以用诸行无常、诸法无我，来破自作自受。五阴无常，六识无常，故知此世身心无常，不能到下一世去；但还有一个能出生下一世五阴身心，非常非无常的如来藏自己；这个非我、非非我的如来藏继续出生释印顺下一世的五阴，去承受自己过去世的善恶业；所以虽然下一世的身心不同于上一世的身心，但从如来藏来看祂所出生的七转识、五阴，正是自作自受；绝对不会是别人做的恶事，由不相干的你释印顺去承受；就像他人吃饭你不能饱一样，各自有因缘果报。如是才是佛法所说因果与自作自受的道理；这个义理可以证明自作自受是绝对可以成立的！只有在释印顺等六识论者心中才是不能成立的。
例如有一个人去抢劫银行，慌张逃走，却不幸被车撞死；一般人都说这叫自作自受，现世报。然而因果是很复杂而深奥的，既使是等觉菩萨也不一定全了知，要到佛地才能完全了知；所以因果甚深极甚深，并非只有现世报才叫自作自受。一般人以为意识心知道身心在受苦或受乐，做坏事而善终的人，他就以为是没有自作自受的因果报应；事实并非如此，例如常常造恶的人，却曾经偶然造作了一件救人性命的大善业，于是这个常常造恶的人就因为这件善业因果比较大而获得善终，继续生在人间；但是那些难以计数的小恶业，未来世还是得要受报的。只有不相信有未来世的人才会不相信自作自受，那就是受持六识论而疑心没有未来世的应成派中观师，释印顺即是现成的例子。不相信轮回的人，往往因为有隔阴之迷就不信自作自受；以为死后就什么都没有了的人，不会相信自作自受；然而真正受苦乐者并非七识心，佛说“七识不流转”，唯有第八识自心如来，方是真正能流转于生死之主体识，这一点就比较深奥难懂。
平实导师于《楞伽经详解》云：
七识心并非真正受苦乐者；一者，前五识于五尘等法，虽有顺心违心之境界受，然而其了别五尘顺违之体性及自我性，皆极淡漠，故非受生死流转之主体识；末那识则唯能于五尘所显示之法尘上作极简单之了别，不能了别其细相，亦不能了别五尘相，是故末那识亦非是生死流转之识体；意识心虽能于六尘悉皆详细了别，于世间法上言之，实是正受苦乐者，能正受种种苦乐触之现量境界，而有顺心违心之境界受故；然意识所受之苦乐等相，皆是无常变异、终归于灭之法，不曾有一苦乐法能常受其乐、或常受其苦者，乃至不苦不乐之舍受亦复如是，皆是无常之法。既是无常之法，则显然非是真正受苦乐者。唯有自心如来，虽离见闻觉知而不受六尘境界中之苦乐触，然而却是世世通贯而不曾刹那间断者，却是世世承受前世善恶业果报，而令一切善恶业苦乐皆能如实现行，而在自身所生之七识心上受报者。如是真正能实现善恶业果报者，方是真实受苦乐者。12
注2 ：平实导师著，《楞伽经详解》第10 辑，正智出版社（台北），2008 年3月初版三刷，页78。
由此可知真实的佛法绝对是自作自受，这个理论若不能成立，则佛法要全部改写，如此释印顺出家学佛变成毫无意义；
因为自作自受即是因果法则，如果这个法则不能成立，佛教就不成其为佛教了。
“自作自受”就是自己做的事情，由自己来承担后果。
在《敦煌变文集新书．卷4．目连缘起》中即见此语。目连是 佛陀的十大弟子之一，佛经里曾记载他入地狱营救母亲的故事。目连的母亲生前家境富裕，每天杀猪宰羊，餐餐丰盛；又从不行善，对待出家人的态度恶劣。但是目连却是个相当有爱心的人，常救困济贫，行善布施。目连出家后，潜心修道，终于修成阿罗汉。想到父母不知过得如何，便利用法力，看到父亲在天堂过著快乐的生活，但母亲却在地狱受苦。目连看到母亲每天遭受地狱的酷刑，非常心痛不舍，赶紧去向 佛陀求救。佛说：“你母亲生前过度宰杀生灵，又对佛门不敬，罪孽深重，自作自受，怨不得别人。”目连想运用自己的神通力救母离苦，却无法救拔；佛被目连的孝心感动，教他于众僧结夏安居后，佛欢喜日供僧，藉众多圣僧之力，合力救其母脱离地狱苦海。佛用“自作自受”来表示目连的母亲因为生前不做好事，就必须承担下阿鼻地狱的痛苦。“自作自受”这句成语就是指自己做错事，由自己承担不良后果。
释印顺相信“自作自受”的理论吗？他不相信。因为不相信，所以责问说：自作自受的理论如何可以成立？不相信的理由，是释印顺认为诸行无常。然而为何因为诸行无常，他就不相信自作自受？他是什么地方误会了诸行无常的真实义？因为释印顺落入六识论中，不承认众生都有能够贯通三世的意根与第八识如来藏，所以他认为：诸行无常，既然是刹那生灭，则现在造业的身心，与未来受果的身心，还能有什么联系？如果说今生造业，来生受报；造业的身心早已灭去，未来受果的这个身心却没有造业，没有造业的身心如得好报，乐在心里，觉得生命是美好的，固然没话说；若有恶报，那当然就要抗议，坏事又不是我此世这个身心所做的，为何让我受恶报？释印顺有此想法，完全跟一般凡夫抱怨命运不公平一样，总认为那些恶运不应该由并无行恶的此世身心来承受。
兹举《唯识学探源》一段文句来证明释印顺此一观点：
诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那“自作自受”的理论，又如何可以成立？轮回与解脱间的连系，也同样的不易说明。刹那生灭的灭，是什么意义？是彻底消灭吗？假使灭等于没有，没有就谈不上作用，那又如何生起未来的一切？假使还是存在，那为什么要说它是灭？拿业力来说，业是不是无常？业是无常，才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？就是存在，存在在那里？在过去？在现在？在内？在外？从这三世的相续，业力的任持，作进一步的观察时，这流动的生命观，自然会觉到它的深奥难知，有加以理论说明的必要。1
注1、释印顺著，《唯识学探源》，正闻出版社（台北），1992 年3 月修订二版，页45～461 。
释印顺提出问题：“假使灭等于‘没有’，‘没有’就谈不上作用，那又如何生起未来的一切？”然而“灭等于没有”，要看没有什么？假如杀死一个人，此人消灭了，可说没有了，但不是没有因果业力。杀人者后来去投胎而成为“另外一个人”，杀人的果报却显现在这个“另外一个人”的身心上；如此，杀人者与受报者明显并非同一个身心，所以释印顺认为并不是自作自受，而是另外一个人在受。但是所谓的另外一个人难道不是他本人而是别人？如果不是自作自受而是别人代受，那因果法则就天下大乱了。释印顺的思想是很奇怪的，如果他认为意识是不灭的，是可以变成细心、细意识而到下一世去的；则下一世的意识应该知道上辈子杀人，这辈子苦受，乃是自作自受，更无疑义；那么释印顺就不该提出这个质疑，与自己所说细意识可以常住而来往三世的主张自相矛盾。
问题出在这辈子的各种粗细意识根本都不知道上一世造了什么业？足见意识是会断灭的，只能存在一世。断灭的意识是不可能到下一世去的，所以下一世不但意识是全新的，其他五识也是全新的；至于身体呢？当然更是全新的。如此看来，上一世作善恶的身心，和此世的身心根本不相同，则自作自受似乎真的有问题，难怪释印顺振振有词，提出质疑：“自作自受的理论如何可以成立？”然而自作自受的理论若不能成立，难道你释印顺作的善事是后世由别人在享受，所干的恶事也是由他人在受恶报？或许有人说德荫天下，岂非他人受善报，但他本人则更有大善报，而不是他人有善报，自己却得恶报，因果法则不可能如此。
对自作自受不肯认同的人，受苦时肯定会怨天尤人，认为老天对他不公平。不过释印顺穿上僧衣，自会有人恭敬礼拜供养，这种享福之人是不会抱怨的。然而他这种不信自作自受的邪见会有一种很大的后患—一旦想做坏事就会敢做敢为，反正后果自有他人承担，那有什么不敢做的恶事？于是释印顺对于佛法就敢大胆随意判摄，不理会破法的未来世大恶果。所以信受此一邪见的后果是很可怕的。
六识论者如释印顺等人对三世相续、因果轮回的道理是无法解释清楚明白的，因此都会像释印顺一样提出怀疑而说：“业是不是无常？业是无常，才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？就是存在，存在在哪里？在过去？在现在？在内？在外？”释印顺不知道业力存在哪里而又百千劫不消失？因此他除了表达对业力果报的不公平以外，也提出了对老天公道的怀疑而说：佛法说业力，通于三世。如专约现世说：有作恶的人，作事件件如意，多福多寿。有作善事的人，反而什么都不行，一切困难。尤其是恶人回心向善，境遇倒一天不如一天，家产一天天消失，使人怀疑老天的公道！2
注2 ：释印顺著，《般若经讲记》，正闻出版社（台北），1992 年3 月修订一版，页101。
我们的身体就是一期的果报身，此果报即是业力之显现，能够支持色身不坏的“持身识就是如来藏”3，如来藏能“与一切法为依止故，谓能执持诸种子故，与现行法为所依止，此证持种心也。由此有诸趣者，由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。”4 可见业力的种子就藏在如来藏中，自己身口意的善、恶、无记业之种子执藏于自己的如来藏中，时间到了，因缘果报成熟，业力就显现出来而自作自受，这是非常合理而公道的。可是释印顺却举“自作自觉（受），则堕常见”的经文来否定说：如《杂含》（卷12?300 经）说：“自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起”等。浮弥尊者与外道论法，也否定自作、他作、共作、无因作，而说“世尊说：苦乐从缘起生”（杂含卷14?343经）。这可见释尊的教说，实以缘起说明生死的流转；即从身心关涉环境─自然、社会、身心─的展转相依，次第相续的活动中去说明。后来业力说的发扬，由于缘起支的解说而多少通俗化。5
注3：《如来藏中藏如来》，正觉教育基金会，2009 年8 月初版二刷，页1。
注4：《八识规矩补注》卷2 (CBETA, T45, no1 865, p. 474, a17-20)
注5 ：释印顺著，《佛法概论》，正闻出版社（新竹），2004 年4 月新版二刷，页92。
第八识如来藏能持种，能贯穿三世的生死流转，祂才是自作自受的根本因，而不是释印顺擅自改变而取代的意识。缘起只是在说明这个因缘关系，有生死流转的现象而说缘起法，不是只有十二缘起支就能产生三世的生死流转。从十因缘的“识缘名色，名色缘识”，以及名色等一切法全部都“齐识而还，不能过彼”，说明此“识”即是第八识如来藏，不是释印顺所曲解的意识心；可知业力的根源是如来藏而不是缘起，缘起只是结果与现象，不能出生万法故。苦乐从缘起生，而缘起从如来藏生；自作不一定这一生马上受报，大约是一期生死结束时才受报；除非种菜，几个月就可以收割，否则多要等到未来世。从如来藏来看，虽然不是同一个身体五阴，但却是自己的如来藏所生，也是自己的意根伴随承受苦乐果的后世意识在领受，所以是自作自受。6
注6 编案：平实导师于《优婆戒经讲记》第6 辑中有开示甚多“自作自受、异作异受、即作即受、非作非受”之第一义谛
正理，其中法要胜妙无比，敬请读者至各大书局或网络书局请购阅读。
释印顺只相信六识论，因此他对因果业力种子，到底要记忆在哪里而能产生自作自受，非常困惑，他说：在一期的生存中，身心组织在变化中有它相当的安定不变性，所以能够记忆。但佛法所说的记忆力，是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化，怎样还会记忆呢？这记忆与业力的任持，问题是相同的。这困难而又严重的问题，需要理论的说明，是何等的迫切！7
注7 释印顺著，《唯识学探源》，正闻出版社（台北），1992 年3 月修订二版，页46。
这就是六识论者的悲哀，释印顺知道后世身心早已彻底的变化了，怎样还会记忆呢？释印顺为什么不敢说记忆在他认为是常住不坏的意识里呢？这样也是自作自受呀！但聪明的释印顺当然知道这种说法不能成立，因为大家普遍都有隔阴之
迷，知道意识无法记忆上一世的所为，所以才会有释印顺对自作自受的理论如何可以成立所提出的质疑。意识是不能持种的，因为意识是会断灭的，所以业力不是存在意识里，因此释印顺又问：
但是，现在造业，怎么能感将来的苦果？这是有业力的存在不失。业力到底是什么？存在，到底是怎样地保持，怎样地存在呢？探究到这问题，佛教的各派学者，就提出种种理论去说明他。8
注8：释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页277。
其实真正实证的佛教各派学者都是八识论者，八识论者都知道业力存在自己的第八识如来藏里，总不能像密宗喇嘛教所说的存在虚空里吧？虚空无物，又非心法，如何能记忆业力种子？而且是你的虚空或是我的虚空？或是大家共享一个虚空？恶人的虚空恶种跑到善人的虚空里去，那果报岂非大乱？所以释印顺宗本的密宗藏传佛教应成派中观，是喇嘛教的六识论邪说，所说的都不是正理，不是佛教正法。
释印顺又认为业行是无常生灭的，怎么有可能百千万劫地常住？因此他说：
所说业能受报，是业住受报呢？还是业灭受报？“业住”，是业力存在不灭的意思；从开始造业一直到感“受”果“报”，这业力都存在不失。那么，所说的“业”，从作到受，不变不失，就是“常”住的了。但实际上，佛说业行是无常生灭的。佛说造业感果，不但是前生造业，来生感果，是可以经过百千万劫的。如经百千万劫的常住，太与无常相反了。如业是常的，常即不应有变化；受报就应该常受报，那也破坏随业流转、苦乐推移的事实了。进一步说，业如果是常住的，那也说不上造作了。假定说，作了业在未到感果的时候就“灭”，那业就是“无常”的。业力刹那无常，业灭时果未生，灭了以后即无所有，那又怎么可以“生果报”呢？实有论者的常与无常，都是邪见，都不能成立业果的相续。9
注9 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页283～284。
释印顺认为“业灭时果未生，灭了以后即无所有”，难怪他会说：“那又怎么可以‘生果报’呢？”如果业灭了是无所有而不能生果报，那释印顺的未来世就无戏可唱了，这不是断灭论吗？因为有如来藏而有业力，如来藏常住故说业力是常住；佛法中不说业力常住，也不说业力会自己灭失，而是遇缘现行受报以后才会灭失；并不是说受苦的人永远受苦才叫常住，业力仍然有生灭，才会有一世又一世的五阴而自作自受。苦报受尽就无苦，故诸行无常并没有错。释印顺的质疑虽然非常犀利，但是犯了佛学常识严重不足的过失，譬如他说：“前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种，怎样的成立联系？前灭后生？还是不灭而后生？如同时，即破坏了自己前后刹那的定义。”10 有刹那即是有生灭，如来藏不生不灭，怎么有前一刹那的阿赖耶识与后一刹那的阿赖耶识？若问阿赖耶识所含藏的前一种子与后一种子，怎样的成立联系？当然是因为有如来藏持种而联系。
注10 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页292。
释印顺又问说：
你说种子不断不常，试问从种生芽，是种灭了生芽？是种不灭生芽？假使说种灭生芽，这是不可以的，种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？这不脱断灭的过失。假使说不灭，这也不可以，不灭就有常住的过失。所以，从刹那生灭心去观察他的种灭芽生，依旧是断是常，不得成立。所以后来的唯识家，说有阿赖耶识，种子随逐如流。无论从现业熏种子也好，从种子起现行也好，都主张因果同时。以性空者看来，同时即不成其为因果。11
注11 释印顺著，《中观论颂讲记》，正闻出版社（台北），1992 年1 月修订一版，页291～292。
释印顺质疑说“种力已灭去了，还有什么力量可以生芽？”他不知道种子若无如来藏的执持，它是没有力量可以生芽的；芽与种子不一不异，不能说种子灭了而有芽发生，种子会发芽，但种子是因位而不是芽，芽却是种子的果位。种子变易为芽，就是种子的功能正在运作，故不可说种子不灭；因为种子又名功能差别，芽不正是种子的功能之一吗？芽又会长茎开花结果，故不可以说种子是常。
释印顺质疑自作自受的理论如何可以成立？最大的症结在于释印顺信受密宗应成派中观六识论的大邪见；然而六识论者不论在理论上或实证上，永远都无法解释异熟果报的道理。六识论的人永远不服气于我今生又没有作恶事，却令我受苦报。六识论的人作尽恶事或是谤佛毁法而于命终时若无大痛苦，他一定暗想：“都说我把佛教的八识论毁了而变成喇嘛教的六识论会有怎样的恶报？我还不是死得好好的？”他不知道今生会得好死，乃是往世造业之善报；但今生所为之恶，还有待来世才有果报。从六识之身口意来看，好像此生跟来世的身心，风马牛不相干（因为前世的六识已灭）；但是从八识论的实证者来看生死的真相时，就知道确实是自作自受。当死亡的时候，此世六识灭了，但还有第七识、第八识存在；而第八识即是入胎识，第七识即是恒审思量的意根末那识，从第七识第八识来看就知道确实是自作自受；而六识论的人以为后世的身心不是此世的我，所以敢作敢为，殊不知来世的结果还是自作自受！
诸行无常，诸法无我，无常所以是苦、是无我，这是在讲蕴处界万法无常；但不可以用诸行无常、诸法无我，来破自作自受。五阴无常，六识无常，故知此世身心无常，不能到下一世去；但还有一个能出生下一世五阴身心，非常非无常的如来藏自己；这个非我、非非我的如来藏继续出生释印顺下一世的五阴，去承受自己过去世的善恶业；所以虽然下一世的身心不同于上一世的身心，但从如来藏来看祂所出生的七转识、五阴，正是自作自受；绝对不会是别人做的恶事，由不相干的你释印顺去承受；就像他人吃饭你不能饱一样，各自有因缘果报。如是才是佛法所说因果与自作自受的道理；这个义理可以证明自作自受是绝对可以成立的！只有在释印顺等六识论者心中才是不能成立的。
例如有一个人去抢劫银行，慌张逃走，却不幸被车撞死；一般人都说这叫自作自受，现世报。然而因果是很复杂而深奥的，既使是等觉菩萨也不一定全了知，要到佛地才能完全了知；所以因果甚深极甚深，并非只有现世报才叫自作自受。一般人以为意识心知道身心在受苦或受乐，做坏事而善终的人，他就以为是没有自作自受的因果报应；事实并非如此，例如常常造恶的人，却曾经偶然造作了一件救人性命的大善业，于是这个常常造恶的人就因为这件善业因果比较大而获得善终，继续生在人间；但是那些难以计数的小恶业，未来世还是得要受报的。只有不相信有未来世的人才会不相信自作自受，那就是受持六识论而疑心没有未来世的应成派中观师，释印顺即是现成的例子。不相信轮回的人，往往因为有隔阴之迷就不信自作自受；以为死后就什么都没有了的人，不会相信自作自受；然而真正受苦乐者并非七识心，佛说“七识不流转”，唯有第八识自心如来，方是真正能流转于生死之主体识，这一点就比较深奥难懂。
平实导师于《楞伽经详解》云：
七识心并非真正受苦乐者；一者，前五识于五尘等法，虽有顺心违心之境界受，然而其了别五尘顺违之体性及自我性，皆极淡漠，故非受生死流转之主体识；末那识则唯能于五尘所显示之法尘上作极简单之了别，不能了别其细相，亦不能了别五尘相，是故末那识亦非是生死流转之识体；意识心虽能于六尘悉皆详细了别，于世间法上言之，实是正受苦乐者，能正受种种苦乐触之现量境界，而有顺心违心之境界受故；然意识所受之苦乐等相，皆是无常变异、终归于灭之法，不曾有一苦乐法能常受其乐、或常受其苦者，乃至不苦不乐之舍受亦复如是，皆是无常之法。既是无常之法，则显然非是真正受苦乐者。唯有自心如来，虽离见闻觉知而不受六尘境界中之苦乐触，然而却是世世通贯而不曾刹那间断者，却是世世承受前世善恶业果报，而令一切善恶业苦乐皆能如实现行，而在自身所生之七识心上受报者。如是真正能实现善恶业果报者，方是真实受苦乐者。12
注2 ：平实导师著，《楞伽经详解》第10 辑，正智出版社（台北），2008 年3月初版三刷，页78。
由此可知真实的佛法绝对是自作自受，这个理论若不能成立，则佛法要全部改写，如此释印顺出家学佛变成毫无意义；
因为自作自受即是因果法则，如果这个法则不能成立，佛教就不成其为佛教了。
