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孙正德老师
（连载二十二）
五、 应成派中观主张阿赖耶识仅是为破除执外境实有者方便而说
自古以来，未能亲证般若实相心如来藏阿赖耶识者，从蕴处界诸法之缘起性空、蕴处界诸法不能自在无有自体之无常空为依据，并以与境界分位差别相应之意识，妄想为唯识经中说的第八识无分别识及《华严经》中说的万法唯识之识，于心中建立这样的错误基础而谈论般若经中所说诸多空义之体性；以意识觉知心意会、套用此空之体性而归属于般若，以意识心来观察蕴处界诸法自性空之体性无有差别；并以念此等法之意识心安住于不领受五尘之境界中，将此不领纳五尘时之了境智（别境慧心所）定位为无分别智。例如清辨（自续派中观师）及佛护、安慧，以及自动继承于佛护之月称、宗喀巴等应成派中观传承者，彼等实质上皆以不离境界法之意识作为实证般若无分别智之标的，堕落于意识相应之五别境心所法中，正是不离生死轮回之我与我所执烦恼所摄。
当眼识分别色尘境时，应成派中观师的意识心能了知、安住于眼识之现起没有自性的作意中，这是藉眼根触色尘之缘故才能成就，若无色尘境则眼识亦不复生起；耳鼻舌身等四识亦复如是，故意识心中了知五尘之虚妄而安住于五尘诸法无自性空的作意中，其实是依眼等五识方能成功；而且只是对五蕴中的局部了知自性空，并未函盖全部五蕴的自性空，落入识阴六识及六种自性中，不知识阴之虚妄，故此仍是未断我见、未到声闻初果的境界，更不能知阿罗汉所不知的般若无分别智。
般若无分别智是以现观第八识如来藏心（无分别识）的无分别性而使意识生起了能了知法界实相的智慧，不是以意识住在无能分别的愚痴状态称为无分别的智慧；但应成派中观师自古以来都以意识了知五尘境界的虚妄，令意识住于五尘自性空而对五尘了了分明的作意中，作为实证般若无分别智，以为此等领会空（缘起性空）的体性而令意识住于如是作意中，能对五尘境界了了分明，就能够断除对境界的执著而可证得大乘法无我。
如是，古今所有应成派中观师，自始至终都落入五蕴法及识阴六识及其心所法中，都不知识阴及六尘之虚妄，具足我见；彼等一念不生而对五尘境了了分明时已是取五尘境界，仍是执著五尘境故，不免会贪著双身法的身触境界而无法解脱欲界境界。因此，彼等对于亲证阿赖耶识之唯识家述说“万法唯识”正理之时，于修学道种智之内涵中，申论六识所分别之六尘境唯是阿赖耶识所变现之内六尘，而不是真实之外尘境；对于以大乘“法无我”之智慧而断除法我执之大乘佛菩提修证，所有应成派中观诸师都完全无法理解，便一直提出许多诤论，写作庞大而内容全然错误之唯识学密续，企图误导学人，藉此主张实证唯识者之说法及唯识经典所说不究竟，错谤为不了义之说，坚持其所主张一切法无自体性之无自性空─断灭本质之“性空唯名”假说“般若”─才是究竟了义，错认此等一切法无自体性来观察诸法之所谓“中观”才是最究竟的。如是主张一切法无自性、一切法空以后，却又回头建立藉意法为缘而生的意识为常住法，从断见法中返堕于常见外道我见中，本质与常见外道全无差别─同认因缘所生之意识妄心为本住法。
亲证般若实相心如来藏阿赖耶识之菩萨们，如同般若经中世尊之开示一般，以意识心现观与蕴处界同处所而离六尘见闻觉知、无觉知心心相（注1）之阿赖耶识心体，观察领受阿赖耶识心体之本住性、自性性、清净性、涅槃性及中道性；再以此等阿赖耶识心体之体性而安住于眼耳鼻舌身意之内空、色声香味触法之外空乃至第一义空等等，而继续深入修学习行般若波罗蜜；故亲证实相心阿赖耶识心体而领受其真如与中道法性的观行，才是中观的正确入门；舍此即无般若中观之可修、可证，意识心并非住于中道之心而无中道之观行可言故。
注1：《般若经》中说为“非心心”、“无心相心”。
然菩萨习行如是甚深般若波罗蜜，仅是佛菩提道中之见道位入门，仅得总相智；若欲通达见道位满足而入初地，尚有极多别相智须深入进修、实证及现观，然后始能进入初地而名为见道通达位之菩萨摩诃萨；必须于所亲证之阿赖耶识即是一切种子识、贯穿三世之入胎识无分别识，现观此识是出生万法之根源，是一切种智之智体；如是通达佛菩提道所应修证之内涵与次第而进入修道位中，方名初地心菩萨。
实相般若所说之无分别识、无住心、非心心，就是如来藏心阿赖耶识；三界唯心所说之心，就是如来藏心阿赖耶识；万法唯识所说之识，就是由如来藏心成就之八识心王（注2）；三界一切境界都是唯由如来藏心方能成就，故说三界实唯如来藏心─阿赖耶识心体（注3）；三界中的万法若离八识心王的和合运作，即无法具足圆满，故说万法唯识。蕴处界皆由阿赖耶识直接乃至间接所生故，此乃一切亲证如来藏心阿赖耶识者具足大乘人无我智之现观内容。菩萨如是通达见道之内涵，亦是于习行甚深般若波罗蜜之过程中，亲自领受阿赖耶识出生蕴处界诸法之功德，乃至于现量中以意识觉知心现观五尘境乃是由阿赖耶识藉所亲生之五根摄取五尘所变现，亲证犹如镜像之证境，破除一分法我执而证得一分大乘法无我，得以圆满初地心而转入二地初心。
注2 唯识宗祖师说：“一心说，唯通八识。”
注3 《楞伽经》中说：“阿梨耶识者名如来藏，而与无明、七识共俱。”
由此证实菩萨修学道种智，乃是以蕴处界法唯阿赖耶识所变现，作为现观之标的；所依据者乃是世尊于第三转所宣说之方广唯识经典，例如《楞伽经》、《解深密经》等；而菩萨以其所学所证而申论万法唯识，以教导后学菩萨者，亦有弥勒菩萨之根本论《瑜伽师地论》，无著菩萨之《摄大乘论、显扬圣教论》，世亲菩萨之《摄大乘论释、唯识三十颂》，玄奘菩萨之《成唯识论》，窥基大师之《成唯识论述记》等等可以作为印证及依凭。
古今应成派中观师未能亲证如来藏阿赖耶识，而以一切法无自体性之无常空作为般若之实证，并主张如是错误假说之般若为究竟法者，以彼等之见取见而诤论于亲证如来藏阿赖耶识者依唯识种智所说之妙法，认为阿赖耶识仅是方便说、仅是为破除执著外境实有者而说；然彼等应成派中观师以意识心缘于五尘境时领会五尘之无自体性、缘起性空时，认为即是已经破除对于外境之执著，不需再以破除外境实有为手段，故不需再施设阿赖耶识而破除外境实有。因此自古以来所兴起中观与唯识学派间之空宗有宗相诤，皆是源于未亲证如来藏阿赖耶识又未断识阴我见者，以错悟、堕于断灭空之错误中观见，对于真实中观与真实唯识不解而产生矛盾，因此对亲证阿赖耶识者以空有不二甚深空性之中观为基础，所说悟后进修之修道次第内容之深浅广狭，未曾有矛盾存在之唯识种智增上慧学，加以质疑而不断的诤论。古来针对已经实证如来藏之唯识家，以阿赖耶识为三界唯心之心，以八识心王为万法唯识之识，进行破斥与诤论者，大多属于古天竺佛护以来之应成派中观传承者，少数属于继承清辨六识论的自续派中观师；近代则以藏传佛教黄教的阿底峡、宗喀巴为首，末流即为印顺法师率领的人间佛教诸师，极力否定三界唯心之心。但彼等实质上是将意识妄想为三界唯心之心、万法唯识之识，取代原来的第八识如来藏无分别识，作为一切法无自体性空之心体，先就此点举证如下：
月称说：“说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。”
宗喀巴说：“月称论师说阿赖耶识意趣， 是依空性而说，……。”
宗喀巴又说：“许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。”（注4）
注4 宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，第13,14,15 页，成都西部印务公司代印。
月称于《入中论》说：一切法无自体性之空，是密意，是甚深意；若有不能解了此等空之体性者，才为彼说有一数取趣者阿赖耶识。依照月称如是主张，是说：能取后有、能入胎、能住胎制造名色五阴者，是一切法无自体性之空；若有人能解了此空者，不需对彼说有一数取趣之阿赖耶识。但一切法无自体性之空，本质是空无，这个空无是能制造后有、能取后有之入胎者吗？显然不是。传承于月称之宗喀巴知道空无是不可能出生任何一法的，当然也无法住胎出生五蕴而取后有，故宗喀巴亦说能取后有之心是意识。也就是说，得要有“心”方得入胎、住胎而取后有；一切法无自体性这个空是无，并非能独自存在之主体故，亦非心故，只是蕴处界缘起性空的现象名称故，所以月称、宗喀巴很明显是将一切法无自体性之空归属于意识心。
若要证得般若经及唯识经中所说这样的甚深空性，就得先证得此甚深空性所归属之心；月称、寂天、阿底峡、宗喀巴等应成派中观师，认为所证空之体性归属之心就是意识心；因为彼等极度尊崇意识心，称意识心为不可摧破之法，宣称意识是本住法，是入胎、住胎结生相续之心。然而世尊于三转诸经中处处宣说意识心乃是藉意法为缘生，是阿赖耶识心体藉根、尘、触等三法和合方便所生者；故意识是有生有灭之心，是五蕴中识蕴所含摄之生灭法，是缘于五蕴生起颠倒想而生起我见、我执之罪魁祸首，也是二乘圣者入无余涅槃时必灭的恒与我见我执相应之心。
宗喀巴于先前所举事证中说“说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法转故”，蕴处界一切法皆由因缘和合所生、皆无自体性；无自体性之空，虽然随著蕴处界法生住异灭之现观而可证知，然而无自体性之空却只是依附于蕴处界而有的一种现象，是以生灭性的蕴处界为体，只是心不相应行法之一，并非实体法，尚且不能运转蕴处界法，何况能入胎、住胎而出生蕴处界？当知更不能转蕴处界、不能运行于蕴处界中，何以故？无自性空只是蕴处界无常、苦、空、无我的所显法，只是一种现象而非有主体法，当然不能运行于蕴处界中，不能遍行于蕴处界中，自亦不能出生蕴处界而成就世世结生相续之功能。
又，若以月称、宗喀巴等所主张此一切法无自体性之空归属于意识心而言，意识心乃是一世之五根身及五尘等色蕴生起后，藉著五根触五尘之缘才生起之心；又意识心于夜夜眠熟无梦时皆断灭，而五尘仍然存在，可见意识心不能恒时运行于五尘中；意识既然夜夜眠熟即断灭，当然祂不现前时即无受想行诸法，故意识心显然无法恒时运行于五蕴中，不得建立为五蕴结生相续之心；意识心既不得遍随一切法而运转，何况意识心现行过程中所呈现之一切法无自体性之空，只是一种现行过程中显示出来的现象而非实有法，又如何能遍随五蕴中的一切法运转？一切法无自体性之空既不能随一切法转，则意识心必定不是能藉众缘生起色蕴之入胎识，月称、宗喀巴将此意识建立为世世结生相续之心即属严重错误；因为世尊之圣教中说，胎儿之五根未生起之前，并无五根触五尘之助缘而不能生起意识故。因此，意识心是一切法无自体性所摄之生灭心；无自体性之意识心尚须藉缘而生、依缘而住，当然不是能生意识所依名色五阴之入胎识，当然无法遍行于蕴处界一切法中，故意识心无有丝毫堪能假说为阿赖耶识之可能性，显见能入胎出生蕴处界诸法之阿赖耶识心体绝非意识，其功德亦绝非意识所能取代。由意识不具有入胎、住胎出生蕴处界，显然不具有结生相续的功德；再由现前可见有情能入胎结生相续的事实来看，显然另有一个阿赖耶识如来藏确实存在，并非由识蕴中之某一心、某一法之假说称名者。而现代也仍然有人能亲证这个入胎识—第八识、阿赖耶识、如来藏，证明祂确实存在而非应成派中观所说的假名施设有。
很显然的，应成派中观师所谓之“中观”所依心，并非世尊所宣说具足一切中道法、不生不灭之如来藏阿赖耶识心，而是世尊一向所说修学般若波罗蜜而未能实证者，心中常念、常高而且念念生灭之意识心；不是真悟者悟后转依阿赖耶识以后，不相应于念（注5）、不相应于高之智慧境界。意识心一向不离境界法，意识心乃是因为境界法而现前故；以依于六尘境界而方便生起之意识心当作常住心，即是常见外道见解，是常见外道合流者；竟然反过来责难确实能生现一切境界、不与境界相应之阿赖耶识为方便说，其颠倒之妄论又是如何？举示如下：
慈尊解经意时，于辨中边论与庄严经论，辨法法性论中，建立阿赖耶识破除外境。于现观庄严论与宝性论中，则不建立阿赖耶识不破外境。……若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论云：“由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。”此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：“心境二法，胜义俱无，名言俱有，于二谛中，俱不可分有无之别。”义理相同。故无外境唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。（注6）
注5 、般若经中说第八识是“不念心”。
注6 、宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，第14,15 页，成都西部印务公司代
佛菩萨对于“无外境而唯有内识”不许者，所说只局限在识阴六识之内，意谓必须有外六入才能有内相分，有内相分才能有内六入，而识阴六识全都必须依外境（凡夫都将内六入视作外境）才能生起及存在。这说法完全正确，但却不可套用在出生六根、六尘、六识的内识阿赖耶心体上。内识阿赖耶心体是可以出生六尘、六识的心，当然可以不必依外境而有；但应成派中观师佛护，及自续派中观师清辨等六识论者，都否定了内识第八识（注7），当然会误将内识如来藏定义为识阴所摄的六识心，于是失之毫厘、差以千里，一世所修、所说全都成为戏论。
注7 此识住于内，从来不了别六尘诸法，故说为内识；有时亦说为外识，能接触外六尘而变现内六尘故，识阴六识都不能接触外六尘故。
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中所说之慈尊是称弥勒菩萨，古来应成派中观师一向喜好攀缘附会弥勒菩萨，此种仅窃取名号而不引用论文内涵、不能如理彰显造论者原意之手段，仅是为了让他人信以为真，误认为彼等主张阿赖耶识是假名而说、不是真实有的邪说是弥勒菩萨所说，移花接木说是为破除执外境真实有者而方便说，使人误以为他们的邪见同于弥勒菩萨开示之圣教。我等应将其移花接木、极度不善之手段予以揭露，以挽救被误导之佛弟子，以免佛之正法被此等披著佛法外衣之常见外道破坏殆尽。
首先举示弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中详细申论决定实有阿赖耶识之所说：
问：前说种子依，谓阿赖耶识，而未说有有之因缘广分别义；何故不说？何缘知有广分别义？
云何应知？
答：由此建立是佛世尊最深密记，是故不说。如世尊言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑
流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
复次，嗢陀南曰：“执受初明了，种子业身受，无心定命终，无皆不应理。”由八种相，证阿赖耶识决定是有。谓若离阿赖耶识，依止执受不应道理，最初生起不应道理，有明了性不应道理，有种子性不应道理，业用差别不应道理，身受差别不应道理，处无心定不应道理，命终时识不应道理。（注8）
注8《瑜伽师地论》卷51，大正藏第30 册，第579 页上。
略释此段论文如下：“问：于前面〈本地分〉中说阿赖耶识是各类种子之所依，但是却未广泛的分别说有‘三界有’之因缘义理；是何缘故而不说？是何道理而知道一定会有‘三界有’出生的广大分别之义理？又是根据什么而说应该知晓阿赖耶识实有的内涵？
答：由于这个种子依阿赖耶识心体而存在之义理所建立之种智内容，是佛世尊最深密意之授记的缘故而于前阶段中不加以宣说。犹如世尊所说：‘阿陀那识的行相极为甚深而且微细，所执藏之一切种子犹如瀑流一般难以观察及理解，心体常住而种子生灭不断似常非常；所以我释迦牟尼在大乘凡夫及定性阿罗汉等愚人之中都不开示演说，惟恐为那些无智人宣讲之后，会导致那些凡夫与愚人不懂而产生了错误的分别，反而虚妄的执著阿赖耶识心体即是凡夫所执著的意识我。’
复次，颂曰：‘执受初明了，种子业身受，无心定命终，无皆不应理。’由这八种法相证明决定有阿赖耶识之存在。这八种法相是这样的：一、倘若离开阿赖耶识，能使六识身作为依止，能执受六识使其运作，则不应道理（六识身乃六根及境界与作意力方得生起，六识身有善、不善等性可得，六识身乃各别依止眼等而转，六识身非无覆无记性亦非异熟性所摄故不能执受六根等；必须有一心体执受六根、六尘及六识种子，识阴等六识方能运转；故若离能执受六根等之阿赖耶识心而说有能执受五色根及种子等法者，则有种种过失，因此离阿赖耶识而有依止执受不应道理）。二、若无阿赖耶识执持身根及六尘、六识种子，而于根触尘时有识阴六识之率尔初心现起，亦不应道理，于根境上作意之意根应与阿赖耶识无差别故。三、意识于忆持曾所受境界不明了时，若无阿赖耶识与诸识俱转而现起彼曾经领受之境界相，则意识能于彼同一境界又生起明了之性，即不应道理。四、六识身有时善、有时不善、有时无记，时而间断未能相续，不应有执持种子之功能；若离阿赖耶识而说彼六识身能有各类不同种子自性现前，即不应道理。五、六识身各别于同一刹那中都各只对自己相应的一种境界能作了别，若无另一心体阿赖耶识能与识阴六识俱时运转，则六识各自不同的了别能在同一刹那中同时存在，产生了一时能有多种业用的差别，即不应道理。六、若无阿赖耶识持身流注六识种子，而能于身根中有六种尘境的领受，生起六种不同领受的差别，即不应道理。七、若无阿赖耶识恒时存在、从不间断，那么处于无心定（无想定、灭尽定）中而仍然有心持身不坏，能使有情后时重新生起意识等六心而出定，应如舍报时本识离身而使色身毁坏，不可能再从无心定中出定；故若无另一阿赖耶识心体常存不断，而说有人能住于无心定中，即不应道理。八、若无阿赖耶识，命终时五根毁坏，六识即不能现前，应成为无一切心的断灭境界，就成为断灭空而不可能再去受生轮回了；然而舍报时确实有心正在舍离身根，虽然六识都已灭失而仍然有另一心能生起中阴身，使有情可以投胎再受生，故若死亡时六识皆断灭后，而说有识正在舍身，即不应道理。”
根据弥勒菩萨上面所宣说八种法相之道理，证明阿赖耶识是外于六识身所摄而真实有之识，有其真实不虚而不可由六识身取代之功德体性；故弥勒菩萨圣教所说，并非是为了破除外境而方便施设此识；应成派中观师应该改口说，阿赖耶识心乃是真实有，并非假名施设有，不是性空唯名。此乃是一切未亲证如来藏心阿赖耶识者之意识心不能思议之处，二乘圣人及诸大乘凡夫，都不能思议有一离见闻觉知、自性清净心如来藏阿赖耶识与五蕴身同时同处俱转。
此如来藏心阿赖耶识又称阿陀那识，乃是世尊针对二乘学人教导其四圣谛、十二因缘法修证蕴处界苦空无我时，隐覆未说之甚深密意。世尊教导菩萨而广分别说入胎识阿赖耶识出生三界有之经典中，亦特别嘱咐：于不信有此识者、于寻求此识之过失者、于不恭敬渴请者、于外道之前，都不能为彼宣说此识之内容，更不许指示此识之所在；倘若有人违背世尊之教导，而使彼等缘犹未熟者获得阿赖耶识之密意者，彼等必定以其堕于我见所产生之见取见与邪见而曲解之、诽谤之，进而亏损甚深佛法成为断灭论或者戏论；则妄说阿赖耶识密意者，即是世尊所诃责之亏损如来者，即是坏法者。此处弥勒菩萨为我等宣说这样的道理，也同时推翻了先前所举应成派中观师月称、宗喀巴之颠倒说。彼等颠倒说一切法无自体性之无常空、断灭空，即是世尊之甚深密意；此处再举出弥勒菩萨以八种法相征信而匡正之，证实阿赖耶识心体的实有；亦说明为何对某些人不说此第八识深妙法的原因，期望所有被彼等误导者皆能因此回归实有阿赖耶识之正信，并能亲证而发起实相般若智慧。
于《辩中边论》中，弥勒菩萨并非如宗喀巴所曲解的一般“为了破除外境而建立阿赖耶识”，而是申辩阿赖耶识心体之中道性，以及不能见此如来藏真实法者之虚妄分别性内涵，亦开示已见真实者如何了知此虚妄分别性而修道对治烦恼障与所知障。恭录部分论颂如下，以举发应成派中观攀缘附会及扭曲之伎俩：【识生变似义，有情我及了；此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此义得成；非实有全无，许灭解脱故。（注9）】
注9《辩中边论颂》1 卷，大正藏第31 册，第477 页下。
略释论文如下：
“阿赖耶识藉所亲生之五根身触五尘而变现似有意识及色身等诸境界性，以所幻化能摄取五尘之意识及五根身而变生了似是真实有的有情，然后由染污意根执阿赖耶识及识阴六识等分别性为自内我，与我爱、我痴、我见、我慢恒相应而自觉有我，亦以根尘触之方便所生六识心而具有对六尘境界的了别功能；但阿赖耶识所变似有色等诸境界、似有诸根，皆是因缘幻化而有，并非真实有自体性者；意识是由本识藉所变生的五色根与六尘境而从本识中流注出来的，假使本识所变现的六尘境不再存在的时候（此境实非有），这个能了别境界的意识等六识就跟著不能存在了（境无故识无）；意识等六识及意根第七识之虚妄分别性，正是由此道理而成就。本识如来藏所变生的六尘境界及识阴六识虽然并非实有法，而是生灭法，但在现象界中并非是不存在的（非实有全无），这六尘境界及识阴六识是允许被永远灭除而获得解脱的缘故：并非全无阿赖耶识而仅有所变现诸境与取诸境者，亦非全无此虚妄分别性而唯有阿赖耶识，能够灭除此执藏于阿赖耶识之虚妄分别性者才得解脱故。”
弥勒菩萨论文中详细申辩：由于阿赖耶识所变生五根、诸境、似我的六识分别性，方得成就虚妄分别之能取与所取；此等法义内涵，只有亲证如来藏阿赖耶识之菩萨，以其般若中道之智慧现前观察五根之由来、十八界生起之次第，一一皆不离所亲证之阿赖耶识心体而领受及胜解。反观五识及意识觉知心仅仅于阿赖耶识所亲生之五根触五尘处方能现前及生灭，若是本识阿赖耶识所变生的内六尘境界消灭不现时，能了别境界的意识等六识就无法再存在了；由此证明意识的依他起性及生灭性，显然没有具备执藏各类种子的能力，即无可能出生蕴处界而不能作为蕴处界的依止。
意识等六识虽能于六尘境界中现前了别觉知，却只能在生灭有为的六尘境界中运作，而且不能自己存在，必须依赖六尘与五色根才能存在；相较于阿赖耶识心体能独存于无余涅槃中，也能与所生蕴处界作为一世的常住所依而不生不灭之真实不虚；相较于阿赖耶识心体不与六尘相应、恒随顺七转识而自己如如不动，此等真如性永远不变易、不颠倒，意识之生灭性显然可见。相较于七转识能取与所取之虚妄不实，真悟菩萨缘于阿赖耶识心体所行之中道现观，对如是法界中的实相皆能如是真实领受。
欲界有情之五根身是由其自身之阿赖耶识所变现，器世间之山河大地亦是各各共业有情之阿赖耶识所共同变现与执持；意根、意识等七转识之所取境界唯是阿赖耶识所变的相似于器世间色尘、声尘等性之内相分境界，故说所取之内相分六尘境界相非真实有—所取空；若无所取色等境界，即无能取之意识等六转识现前，意根即不能清楚了别境界，故说能取的识阴六识非真实有—能取空。此所取的内六尘种种境界相与能取的意识等六识，皆是阿赖耶识心体所变现而依止于阿赖耶识方能存在；然而阿赖耶识心体本来就没有所取与能取之体性，故能取空与所取空所呈现的现象界之能取与所取的存在，所显示的就是背后确实有阿赖耶识心体之真如空性存在及不断的运作。兹再举示弥勒菩萨于《辩中边论颂》紧接著之颂文证明之：唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说。依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生；由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等。（注10）
注10 《辩中边论颂》1 卷，大正藏第31 册，第477 页下。
略释上举论颂如下：“由于依止于虚妄分别之境界而普遍计著为我与我所故，依止于觉知心之虚妄分别性而说有意根的遍计所执性恒时执著于依他起性的识阴等虚妄法；由于有虚妄分别性的缘故而说现象界中确实有意识等六识的依他起性的存在；以及从遍计执性所执著的依他起性中所显示出来的能取与所取无常空的缘故，显示确实有一能圆满成就诸法的真实性─如来藏心体确实存在及不断运作著；也是有了种种境界相上的分别的缘故，以及能取空与所取空的缘故，而说有圆成实性的存在。依止于阿赖耶识才能有此识所变现的五色根、意根、内六尘境界，意识觉知心才能有种种境界相可得；因此而可生起于所取境无所得之现观；然后再依此于境无所得之现观，能够生起‘意识等六识依境而起、境无所得则取境之识虽然了知六尘境界，其实亦无所得’之现观。由于阿赖耶识之幻化，意识生起时缘于所取之种种六尘虚妄境界是属于有所得性，然而所取之境界都是阿赖耶识所变生的内相分而无真实性，从能生的如来藏看来只是自己取自己，实无外境被自己所取，故亦成无所得；由此可知能取之意识等六识与所取之内六入境在三界中看似有所得，其实能取与所取皆是来自于阿赖耶识之真如空性所变生，故俱成无所得而平等无二。”
未能亲证如来藏阿赖耶识者，不能以般若中道现观阿赖耶识变现五色根，及藉五根触五尘之方便而幻化六识心之真实理；亦不能以般若中道而现观一切外六入色法唯有阿赖耶识能藉所亲生之五色根及意根与之相触，亦不能现观识阴六识所取一切六尘境界都是阿赖耶识所变生的内相分，故不知自己所得之一切六入都是内六入；因此更不能以般若中道进而现观识阴六识是藉根触尘而由阿赖耶识幻化生起，不知现起时所缘所触者都是阿赖耶识所变现相似于外六入之内六入。
但亲证如来藏阿赖耶识者，能够如是以般若中道智慧，现观六识心是由阿赖耶识藉亲生之五色根及意根为缘所变生；亦能现观识阴六识所取之境界，纯粹是自心如来藏阿赖耶识所变现之内相分六尘，所取之六尘境界全都是自心如来藏所变现，都是自心取自心故无所得。六识心虽然能取六尘境而于六尘境中见闻觉知，然而能现六尘境之阿赖耶识心体却不与六尘境相应；六识心所取一切六尘境界全属自心如来藏所变生者，故六识心所取无一刹那有真实外境可得，纯属自心取自心，故亦无所得，故说能取之见闻觉知亦无所得，因此说能取与所取之有所得法皆是由真如空性之无所得而平等。
此等能现六尘境却不取六尘境、不于六尘境见闻觉知之能取空与所取空，就是阿赖耶识心体亘古以来从不变易之空性、真如性；此空性、真如性恒遍一切处、一切界，唯有亲证阿赖耶识心体者方可现观及意会领受。六识觉知心一向是与六尘境相应者，亲证阿赖耶识而以般若中道了知识阴六识所取之一切根境唯是阿赖耶识所现，乃是菩萨见道后进入修证种智而增上修学大乘法无我之见地基础；并非如同否定阿赖耶识真实有，堕于五蕴我见中之应成派中观师月称、宗喀巴曲解颠倒所说“是为了破除外境而以二取空之空性建立阿赖耶识”；反而是明确阐释阿赖耶识实有，能取的识阴六识及识阴六识所取的六入都是阿赖耶识所变生者，纯属自心取自心而无所得，能取与所取全都属于自心阿赖耶识所有，故能取与所取平等，这才是弥勒菩萨所说的正确义理。我等既称修学佛道，应该信受弥勒菩萨《辩中边论颂》中之正说，不应信受月称、宗喀巴曲解后的符契外道之邪理。
（连载二十二）
五、 应成派中观主张阿赖耶识仅是为破除执外境实有者方便而说
自古以来，未能亲证般若实相心如来藏阿赖耶识者，从蕴处界诸法之缘起性空、蕴处界诸法不能自在无有自体之无常空为依据，并以与境界分位差别相应之意识，妄想为唯识经中说的第八识无分别识及《华严经》中说的万法唯识之识，于心中建立这样的错误基础而谈论般若经中所说诸多空义之体性；以意识觉知心意会、套用此空之体性而归属于般若，以意识心来观察蕴处界诸法自性空之体性无有差别；并以念此等法之意识心安住于不领受五尘之境界中，将此不领纳五尘时之了境智（别境慧心所）定位为无分别智。例如清辨（自续派中观师）及佛护、安慧，以及自动继承于佛护之月称、宗喀巴等应成派中观传承者，彼等实质上皆以不离境界法之意识作为实证般若无分别智之标的，堕落于意识相应之五别境心所法中，正是不离生死轮回之我与我所执烦恼所摄。
当眼识分别色尘境时，应成派中观师的意识心能了知、安住于眼识之现起没有自性的作意中，这是藉眼根触色尘之缘故才能成就，若无色尘境则眼识亦不复生起；耳鼻舌身等四识亦复如是，故意识心中了知五尘之虚妄而安住于五尘诸法无自性空的作意中，其实是依眼等五识方能成功；而且只是对五蕴中的局部了知自性空，并未函盖全部五蕴的自性空，落入识阴六识及六种自性中，不知识阴之虚妄，故此仍是未断我见、未到声闻初果的境界，更不能知阿罗汉所不知的般若无分别智。
般若无分别智是以现观第八识如来藏心（无分别识）的无分别性而使意识生起了能了知法界实相的智慧，不是以意识住在无能分别的愚痴状态称为无分别的智慧；但应成派中观师自古以来都以意识了知五尘境界的虚妄，令意识住于五尘自性空而对五尘了了分明的作意中，作为实证般若无分别智，以为此等领会空（缘起性空）的体性而令意识住于如是作意中，能对五尘境界了了分明，就能够断除对境界的执著而可证得大乘法无我。
如是，古今所有应成派中观师，自始至终都落入五蕴法及识阴六识及其心所法中，都不知识阴及六尘之虚妄，具足我见；彼等一念不生而对五尘境了了分明时已是取五尘境界，仍是执著五尘境故，不免会贪著双身法的身触境界而无法解脱欲界境界。因此，彼等对于亲证阿赖耶识之唯识家述说“万法唯识”正理之时，于修学道种智之内涵中，申论六识所分别之六尘境唯是阿赖耶识所变现之内六尘，而不是真实之外尘境；对于以大乘“法无我”之智慧而断除法我执之大乘佛菩提修证，所有应成派中观诸师都完全无法理解，便一直提出许多诤论，写作庞大而内容全然错误之唯识学密续，企图误导学人，藉此主张实证唯识者之说法及唯识经典所说不究竟，错谤为不了义之说，坚持其所主张一切法无自体性之无自性空─断灭本质之“性空唯名”假说“般若”─才是究竟了义，错认此等一切法无自体性来观察诸法之所谓“中观”才是最究竟的。如是主张一切法无自性、一切法空以后，却又回头建立藉意法为缘而生的意识为常住法，从断见法中返堕于常见外道我见中，本质与常见外道全无差别─同认因缘所生之意识妄心为本住法。
亲证般若实相心如来藏阿赖耶识之菩萨们，如同般若经中世尊之开示一般，以意识心现观与蕴处界同处所而离六尘见闻觉知、无觉知心心相（注1）之阿赖耶识心体，观察领受阿赖耶识心体之本住性、自性性、清净性、涅槃性及中道性；再以此等阿赖耶识心体之体性而安住于眼耳鼻舌身意之内空、色声香味触法之外空乃至第一义空等等，而继续深入修学习行般若波罗蜜；故亲证实相心阿赖耶识心体而领受其真如与中道法性的观行，才是中观的正确入门；舍此即无般若中观之可修、可证，意识心并非住于中道之心而无中道之观行可言故。
注1：《般若经》中说为“非心心”、“无心相心”。
然菩萨习行如是甚深般若波罗蜜，仅是佛菩提道中之见道位入门，仅得总相智；若欲通达见道位满足而入初地，尚有极多别相智须深入进修、实证及现观，然后始能进入初地而名为见道通达位之菩萨摩诃萨；必须于所亲证之阿赖耶识即是一切种子识、贯穿三世之入胎识无分别识，现观此识是出生万法之根源，是一切种智之智体；如是通达佛菩提道所应修证之内涵与次第而进入修道位中，方名初地心菩萨。
实相般若所说之无分别识、无住心、非心心，就是如来藏心阿赖耶识；三界唯心所说之心，就是如来藏心阿赖耶识；万法唯识所说之识，就是由如来藏心成就之八识心王（注2）；三界一切境界都是唯由如来藏心方能成就，故说三界实唯如来藏心─阿赖耶识心体（注3）；三界中的万法若离八识心王的和合运作，即无法具足圆满，故说万法唯识。蕴处界皆由阿赖耶识直接乃至间接所生故，此乃一切亲证如来藏心阿赖耶识者具足大乘人无我智之现观内容。菩萨如是通达见道之内涵，亦是于习行甚深般若波罗蜜之过程中，亲自领受阿赖耶识出生蕴处界诸法之功德，乃至于现量中以意识觉知心现观五尘境乃是由阿赖耶识藉所亲生之五根摄取五尘所变现，亲证犹如镜像之证境，破除一分法我执而证得一分大乘法无我，得以圆满初地心而转入二地初心。
注2 唯识宗祖师说：“一心说，唯通八识。”
注3 《楞伽经》中说：“阿梨耶识者名如来藏，而与无明、七识共俱。”
由此证实菩萨修学道种智，乃是以蕴处界法唯阿赖耶识所变现，作为现观之标的；所依据者乃是世尊于第三转所宣说之方广唯识经典，例如《楞伽经》、《解深密经》等；而菩萨以其所学所证而申论万法唯识，以教导后学菩萨者，亦有弥勒菩萨之根本论《瑜伽师地论》，无著菩萨之《摄大乘论、显扬圣教论》，世亲菩萨之《摄大乘论释、唯识三十颂》，玄奘菩萨之《成唯识论》，窥基大师之《成唯识论述记》等等可以作为印证及依凭。
古今应成派中观师未能亲证如来藏阿赖耶识，而以一切法无自体性之无常空作为般若之实证，并主张如是错误假说之般若为究竟法者，以彼等之见取见而诤论于亲证如来藏阿赖耶识者依唯识种智所说之妙法，认为阿赖耶识仅是方便说、仅是为破除执著外境实有者而说；然彼等应成派中观师以意识心缘于五尘境时领会五尘之无自体性、缘起性空时，认为即是已经破除对于外境之执著，不需再以破除外境实有为手段，故不需再施设阿赖耶识而破除外境实有。因此自古以来所兴起中观与唯识学派间之空宗有宗相诤，皆是源于未亲证如来藏阿赖耶识又未断识阴我见者，以错悟、堕于断灭空之错误中观见，对于真实中观与真实唯识不解而产生矛盾，因此对亲证阿赖耶识者以空有不二甚深空性之中观为基础，所说悟后进修之修道次第内容之深浅广狭，未曾有矛盾存在之唯识种智增上慧学，加以质疑而不断的诤论。古来针对已经实证如来藏之唯识家，以阿赖耶识为三界唯心之心，以八识心王为万法唯识之识，进行破斥与诤论者，大多属于古天竺佛护以来之应成派中观传承者，少数属于继承清辨六识论的自续派中观师；近代则以藏传佛教黄教的阿底峡、宗喀巴为首，末流即为印顺法师率领的人间佛教诸师，极力否定三界唯心之心。但彼等实质上是将意识妄想为三界唯心之心、万法唯识之识，取代原来的第八识如来藏无分别识，作为一切法无自体性空之心体，先就此点举证如下：
月称说：“说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。”
宗喀巴说：“月称论师说阿赖耶识意趣， 是依空性而说，……。”
宗喀巴又说：“许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。”（注4）
注4 宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，第13,14,15 页，成都西部印务公司代印。
月称于《入中论》说：一切法无自体性之空，是密意，是甚深意；若有不能解了此等空之体性者，才为彼说有一数取趣者阿赖耶识。依照月称如是主张，是说：能取后有、能入胎、能住胎制造名色五阴者，是一切法无自体性之空；若有人能解了此空者，不需对彼说有一数取趣之阿赖耶识。但一切法无自体性之空，本质是空无，这个空无是能制造后有、能取后有之入胎者吗？显然不是。传承于月称之宗喀巴知道空无是不可能出生任何一法的，当然也无法住胎出生五蕴而取后有，故宗喀巴亦说能取后有之心是意识。也就是说，得要有“心”方得入胎、住胎而取后有；一切法无自体性这个空是无，并非能独自存在之主体故，亦非心故，只是蕴处界缘起性空的现象名称故，所以月称、宗喀巴很明显是将一切法无自体性之空归属于意识心。
若要证得般若经及唯识经中所说这样的甚深空性，就得先证得此甚深空性所归属之心；月称、寂天、阿底峡、宗喀巴等应成派中观师，认为所证空之体性归属之心就是意识心；因为彼等极度尊崇意识心，称意识心为不可摧破之法，宣称意识是本住法，是入胎、住胎结生相续之心。然而世尊于三转诸经中处处宣说意识心乃是藉意法为缘生，是阿赖耶识心体藉根、尘、触等三法和合方便所生者；故意识是有生有灭之心，是五蕴中识蕴所含摄之生灭法，是缘于五蕴生起颠倒想而生起我见、我执之罪魁祸首，也是二乘圣者入无余涅槃时必灭的恒与我见我执相应之心。
宗喀巴于先前所举事证中说“说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法转故”，蕴处界一切法皆由因缘和合所生、皆无自体性；无自体性之空，虽然随著蕴处界法生住异灭之现观而可证知，然而无自体性之空却只是依附于蕴处界而有的一种现象，是以生灭性的蕴处界为体，只是心不相应行法之一，并非实体法，尚且不能运转蕴处界法，何况能入胎、住胎而出生蕴处界？当知更不能转蕴处界、不能运行于蕴处界中，何以故？无自性空只是蕴处界无常、苦、空、无我的所显法，只是一种现象而非有主体法，当然不能运行于蕴处界中，不能遍行于蕴处界中，自亦不能出生蕴处界而成就世世结生相续之功能。
又，若以月称、宗喀巴等所主张此一切法无自体性之空归属于意识心而言，意识心乃是一世之五根身及五尘等色蕴生起后，藉著五根触五尘之缘才生起之心；又意识心于夜夜眠熟无梦时皆断灭，而五尘仍然存在，可见意识心不能恒时运行于五尘中；意识既然夜夜眠熟即断灭，当然祂不现前时即无受想行诸法，故意识心显然无法恒时运行于五蕴中，不得建立为五蕴结生相续之心；意识心既不得遍随一切法而运转，何况意识心现行过程中所呈现之一切法无自体性之空，只是一种现行过程中显示出来的现象而非实有法，又如何能遍随五蕴中的一切法运转？一切法无自体性之空既不能随一切法转，则意识心必定不是能藉众缘生起色蕴之入胎识，月称、宗喀巴将此意识建立为世世结生相续之心即属严重错误；因为世尊之圣教中说，胎儿之五根未生起之前，并无五根触五尘之助缘而不能生起意识故。因此，意识心是一切法无自体性所摄之生灭心；无自体性之意识心尚须藉缘而生、依缘而住，当然不是能生意识所依名色五阴之入胎识，当然无法遍行于蕴处界一切法中，故意识心无有丝毫堪能假说为阿赖耶识之可能性，显见能入胎出生蕴处界诸法之阿赖耶识心体绝非意识，其功德亦绝非意识所能取代。由意识不具有入胎、住胎出生蕴处界，显然不具有结生相续的功德；再由现前可见有情能入胎结生相续的事实来看，显然另有一个阿赖耶识如来藏确实存在，并非由识蕴中之某一心、某一法之假说称名者。而现代也仍然有人能亲证这个入胎识—第八识、阿赖耶识、如来藏，证明祂确实存在而非应成派中观所说的假名施设有。
很显然的，应成派中观师所谓之“中观”所依心，并非世尊所宣说具足一切中道法、不生不灭之如来藏阿赖耶识心，而是世尊一向所说修学般若波罗蜜而未能实证者，心中常念、常高而且念念生灭之意识心；不是真悟者悟后转依阿赖耶识以后，不相应于念（注5）、不相应于高之智慧境界。意识心一向不离境界法，意识心乃是因为境界法而现前故；以依于六尘境界而方便生起之意识心当作常住心，即是常见外道见解，是常见外道合流者；竟然反过来责难确实能生现一切境界、不与境界相应之阿赖耶识为方便说，其颠倒之妄论又是如何？举示如下：
慈尊解经意时，于辨中边论与庄严经论，辨法法性论中，建立阿赖耶识破除外境。于现观庄严论与宝性论中，则不建立阿赖耶识不破外境。……若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论云：“由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。”此说外境内心，有无相等，若无一此，余一亦无。当知与本论所说：“心境二法，胜义俱无，名言俱有，于二谛中，俱不可分有无之别。”义理相同。故无外境唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。（注6）
注5 、般若经中说第八识是“不念心”。
注6 、宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，第14,15 页，成都西部印务公司代
佛菩萨对于“无外境而唯有内识”不许者，所说只局限在识阴六识之内，意谓必须有外六入才能有内相分，有内相分才能有内六入，而识阴六识全都必须依外境（凡夫都将内六入视作外境）才能生起及存在。这说法完全正确，但却不可套用在出生六根、六尘、六识的内识阿赖耶心体上。内识阿赖耶心体是可以出生六尘、六识的心，当然可以不必依外境而有；但应成派中观师佛护，及自续派中观师清辨等六识论者，都否定了内识第八识（注7），当然会误将内识如来藏定义为识阴所摄的六识心，于是失之毫厘、差以千里，一世所修、所说全都成为戏论。
注7 此识住于内，从来不了别六尘诸法，故说为内识；有时亦说为外识，能接触外六尘而变现内六尘故，识阴六识都不能接触外六尘故。
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中所说之慈尊是称弥勒菩萨，古来应成派中观师一向喜好攀缘附会弥勒菩萨，此种仅窃取名号而不引用论文内涵、不能如理彰显造论者原意之手段，仅是为了让他人信以为真，误认为彼等主张阿赖耶识是假名而说、不是真实有的邪说是弥勒菩萨所说，移花接木说是为破除执外境真实有者而方便说，使人误以为他们的邪见同于弥勒菩萨开示之圣教。我等应将其移花接木、极度不善之手段予以揭露，以挽救被误导之佛弟子，以免佛之正法被此等披著佛法外衣之常见外道破坏殆尽。
首先举示弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中详细申论决定实有阿赖耶识之所说：
问：前说种子依，谓阿赖耶识，而未说有有之因缘广分别义；何故不说？何缘知有广分别义？
云何应知？
答：由此建立是佛世尊最深密记，是故不说。如世尊言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑
流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
复次，嗢陀南曰：“执受初明了，种子业身受，无心定命终，无皆不应理。”由八种相，证阿赖耶识决定是有。谓若离阿赖耶识，依止执受不应道理，最初生起不应道理，有明了性不应道理，有种子性不应道理，业用差别不应道理，身受差别不应道理，处无心定不应道理，命终时识不应道理。（注8）
注8《瑜伽师地论》卷51，大正藏第30 册，第579 页上。
略释此段论文如下：“问：于前面〈本地分〉中说阿赖耶识是各类种子之所依，但是却未广泛的分别说有‘三界有’之因缘义理；是何缘故而不说？是何道理而知道一定会有‘三界有’出生的广大分别之义理？又是根据什么而说应该知晓阿赖耶识实有的内涵？
答：由于这个种子依阿赖耶识心体而存在之义理所建立之种智内容，是佛世尊最深密意之授记的缘故而于前阶段中不加以宣说。犹如世尊所说：‘阿陀那识的行相极为甚深而且微细，所执藏之一切种子犹如瀑流一般难以观察及理解，心体常住而种子生灭不断似常非常；所以我释迦牟尼在大乘凡夫及定性阿罗汉等愚人之中都不开示演说，惟恐为那些无智人宣讲之后，会导致那些凡夫与愚人不懂而产生了错误的分别，反而虚妄的执著阿赖耶识心体即是凡夫所执著的意识我。’
复次，颂曰：‘执受初明了，种子业身受，无心定命终，无皆不应理。’由这八种法相证明决定有阿赖耶识之存在。这八种法相是这样的：一、倘若离开阿赖耶识，能使六识身作为依止，能执受六识使其运作，则不应道理（六识身乃六根及境界与作意力方得生起，六识身有善、不善等性可得，六识身乃各别依止眼等而转，六识身非无覆无记性亦非异熟性所摄故不能执受六根等；必须有一心体执受六根、六尘及六识种子，识阴等六识方能运转；故若离能执受六根等之阿赖耶识心而说有能执受五色根及种子等法者，则有种种过失，因此离阿赖耶识而有依止执受不应道理）。二、若无阿赖耶识执持身根及六尘、六识种子，而于根触尘时有识阴六识之率尔初心现起，亦不应道理，于根境上作意之意根应与阿赖耶识无差别故。三、意识于忆持曾所受境界不明了时，若无阿赖耶识与诸识俱转而现起彼曾经领受之境界相，则意识能于彼同一境界又生起明了之性，即不应道理。四、六识身有时善、有时不善、有时无记，时而间断未能相续，不应有执持种子之功能；若离阿赖耶识而说彼六识身能有各类不同种子自性现前，即不应道理。五、六识身各别于同一刹那中都各只对自己相应的一种境界能作了别，若无另一心体阿赖耶识能与识阴六识俱时运转，则六识各自不同的了别能在同一刹那中同时存在，产生了一时能有多种业用的差别，即不应道理。六、若无阿赖耶识持身流注六识种子，而能于身根中有六种尘境的领受，生起六种不同领受的差别，即不应道理。七、若无阿赖耶识恒时存在、从不间断，那么处于无心定（无想定、灭尽定）中而仍然有心持身不坏，能使有情后时重新生起意识等六心而出定，应如舍报时本识离身而使色身毁坏，不可能再从无心定中出定；故若无另一阿赖耶识心体常存不断，而说有人能住于无心定中，即不应道理。八、若无阿赖耶识，命终时五根毁坏，六识即不能现前，应成为无一切心的断灭境界，就成为断灭空而不可能再去受生轮回了；然而舍报时确实有心正在舍离身根，虽然六识都已灭失而仍然有另一心能生起中阴身，使有情可以投胎再受生，故若死亡时六识皆断灭后，而说有识正在舍身，即不应道理。”
根据弥勒菩萨上面所宣说八种法相之道理，证明阿赖耶识是外于六识身所摄而真实有之识，有其真实不虚而不可由六识身取代之功德体性；故弥勒菩萨圣教所说，并非是为了破除外境而方便施设此识；应成派中观师应该改口说，阿赖耶识心乃是真实有，并非假名施设有，不是性空唯名。此乃是一切未亲证如来藏心阿赖耶识者之意识心不能思议之处，二乘圣人及诸大乘凡夫，都不能思议有一离见闻觉知、自性清净心如来藏阿赖耶识与五蕴身同时同处俱转。
此如来藏心阿赖耶识又称阿陀那识，乃是世尊针对二乘学人教导其四圣谛、十二因缘法修证蕴处界苦空无我时，隐覆未说之甚深密意。世尊教导菩萨而广分别说入胎识阿赖耶识出生三界有之经典中，亦特别嘱咐：于不信有此识者、于寻求此识之过失者、于不恭敬渴请者、于外道之前，都不能为彼宣说此识之内容，更不许指示此识之所在；倘若有人违背世尊之教导，而使彼等缘犹未熟者获得阿赖耶识之密意者，彼等必定以其堕于我见所产生之见取见与邪见而曲解之、诽谤之，进而亏损甚深佛法成为断灭论或者戏论；则妄说阿赖耶识密意者，即是世尊所诃责之亏损如来者，即是坏法者。此处弥勒菩萨为我等宣说这样的道理，也同时推翻了先前所举应成派中观师月称、宗喀巴之颠倒说。彼等颠倒说一切法无自体性之无常空、断灭空，即是世尊之甚深密意；此处再举出弥勒菩萨以八种法相征信而匡正之，证实阿赖耶识心体的实有；亦说明为何对某些人不说此第八识深妙法的原因，期望所有被彼等误导者皆能因此回归实有阿赖耶识之正信，并能亲证而发起实相般若智慧。
于《辩中边论》中，弥勒菩萨并非如宗喀巴所曲解的一般“为了破除外境而建立阿赖耶识”，而是申辩阿赖耶识心体之中道性，以及不能见此如来藏真实法者之虚妄分别性内涵，亦开示已见真实者如何了知此虚妄分别性而修道对治烦恼障与所知障。恭录部分论颂如下，以举发应成派中观攀缘附会及扭曲之伎俩：【识生变似义，有情我及了；此境实非有，境无故识无。虚妄分别性，由此义得成；非实有全无，许灭解脱故。（注9）】
注9《辩中边论颂》1 卷，大正藏第31 册，第477 页下。
略释论文如下：
“阿赖耶识藉所亲生之五根身触五尘而变现似有意识及色身等诸境界性，以所幻化能摄取五尘之意识及五根身而变生了似是真实有的有情，然后由染污意根执阿赖耶识及识阴六识等分别性为自内我，与我爱、我痴、我见、我慢恒相应而自觉有我，亦以根尘触之方便所生六识心而具有对六尘境界的了别功能；但阿赖耶识所变似有色等诸境界、似有诸根，皆是因缘幻化而有，并非真实有自体性者；意识是由本识藉所变生的五色根与六尘境而从本识中流注出来的，假使本识所变现的六尘境不再存在的时候（此境实非有），这个能了别境界的意识等六识就跟著不能存在了（境无故识无）；意识等六识及意根第七识之虚妄分别性，正是由此道理而成就。本识如来藏所变生的六尘境界及识阴六识虽然并非实有法，而是生灭法，但在现象界中并非是不存在的（非实有全无），这六尘境界及识阴六识是允许被永远灭除而获得解脱的缘故：并非全无阿赖耶识而仅有所变现诸境与取诸境者，亦非全无此虚妄分别性而唯有阿赖耶识，能够灭除此执藏于阿赖耶识之虚妄分别性者才得解脱故。”
弥勒菩萨论文中详细申辩：由于阿赖耶识所变生五根、诸境、似我的六识分别性，方得成就虚妄分别之能取与所取；此等法义内涵，只有亲证如来藏阿赖耶识之菩萨，以其般若中道之智慧现前观察五根之由来、十八界生起之次第，一一皆不离所亲证之阿赖耶识心体而领受及胜解。反观五识及意识觉知心仅仅于阿赖耶识所亲生之五根触五尘处方能现前及生灭，若是本识阿赖耶识所变生的内六尘境界消灭不现时，能了别境界的意识等六识就无法再存在了；由此证明意识的依他起性及生灭性，显然没有具备执藏各类种子的能力，即无可能出生蕴处界而不能作为蕴处界的依止。
意识等六识虽能于六尘境界中现前了别觉知，却只能在生灭有为的六尘境界中运作，而且不能自己存在，必须依赖六尘与五色根才能存在；相较于阿赖耶识心体能独存于无余涅槃中，也能与所生蕴处界作为一世的常住所依而不生不灭之真实不虚；相较于阿赖耶识心体不与六尘相应、恒随顺七转识而自己如如不动，此等真如性永远不变易、不颠倒，意识之生灭性显然可见。相较于七转识能取与所取之虚妄不实，真悟菩萨缘于阿赖耶识心体所行之中道现观，对如是法界中的实相皆能如是真实领受。
欲界有情之五根身是由其自身之阿赖耶识所变现，器世间之山河大地亦是各各共业有情之阿赖耶识所共同变现与执持；意根、意识等七转识之所取境界唯是阿赖耶识所变的相似于器世间色尘、声尘等性之内相分境界，故说所取之内相分六尘境界相非真实有—所取空；若无所取色等境界，即无能取之意识等六转识现前，意根即不能清楚了别境界，故说能取的识阴六识非真实有—能取空。此所取的内六尘种种境界相与能取的意识等六识，皆是阿赖耶识心体所变现而依止于阿赖耶识方能存在；然而阿赖耶识心体本来就没有所取与能取之体性，故能取空与所取空所呈现的现象界之能取与所取的存在，所显示的就是背后确实有阿赖耶识心体之真如空性存在及不断的运作。兹再举示弥勒菩萨于《辩中边论颂》紧接著之颂文证明之：唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说。依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生；由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等。（注10）
注10 《辩中边论颂》1 卷，大正藏第31 册，第477 页下。
略释上举论颂如下：“由于依止于虚妄分别之境界而普遍计著为我与我所故，依止于觉知心之虚妄分别性而说有意根的遍计所执性恒时执著于依他起性的识阴等虚妄法；由于有虚妄分别性的缘故而说现象界中确实有意识等六识的依他起性的存在；以及从遍计执性所执著的依他起性中所显示出来的能取与所取无常空的缘故，显示确实有一能圆满成就诸法的真实性─如来藏心体确实存在及不断运作著；也是有了种种境界相上的分别的缘故，以及能取空与所取空的缘故，而说有圆成实性的存在。依止于阿赖耶识才能有此识所变现的五色根、意根、内六尘境界，意识觉知心才能有种种境界相可得；因此而可生起于所取境无所得之现观；然后再依此于境无所得之现观，能够生起‘意识等六识依境而起、境无所得则取境之识虽然了知六尘境界，其实亦无所得’之现观。由于阿赖耶识之幻化，意识生起时缘于所取之种种六尘虚妄境界是属于有所得性，然而所取之境界都是阿赖耶识所变生的内相分而无真实性，从能生的如来藏看来只是自己取自己，实无外境被自己所取，故亦成无所得；由此可知能取之意识等六识与所取之内六入境在三界中看似有所得，其实能取与所取皆是来自于阿赖耶识之真如空性所变生，故俱成无所得而平等无二。”
未能亲证如来藏阿赖耶识者，不能以般若中道现观阿赖耶识变现五色根，及藉五根触五尘之方便而幻化六识心之真实理；亦不能以般若中道而现观一切外六入色法唯有阿赖耶识能藉所亲生之五色根及意根与之相触，亦不能现观识阴六识所取一切六尘境界都是阿赖耶识所变生的内相分，故不知自己所得之一切六入都是内六入；因此更不能以般若中道进而现观识阴六识是藉根触尘而由阿赖耶识幻化生起，不知现起时所缘所触者都是阿赖耶识所变现相似于外六入之内六入。
但亲证如来藏阿赖耶识者，能够如是以般若中道智慧，现观六识心是由阿赖耶识藉亲生之五色根及意根为缘所变生；亦能现观识阴六识所取之境界，纯粹是自心如来藏阿赖耶识所变现之内相分六尘，所取之六尘境界全都是自心如来藏所变现，都是自心取自心故无所得。六识心虽然能取六尘境而于六尘境中见闻觉知，然而能现六尘境之阿赖耶识心体却不与六尘境相应；六识心所取一切六尘境界全属自心如来藏所变生者，故六识心所取无一刹那有真实外境可得，纯属自心取自心，故亦无所得，故说能取之见闻觉知亦无所得，因此说能取与所取之有所得法皆是由真如空性之无所得而平等。
此等能现六尘境却不取六尘境、不于六尘境见闻觉知之能取空与所取空，就是阿赖耶识心体亘古以来从不变易之空性、真如性；此空性、真如性恒遍一切处、一切界，唯有亲证阿赖耶识心体者方可现观及意会领受。六识觉知心一向是与六尘境相应者，亲证阿赖耶识而以般若中道了知识阴六识所取之一切根境唯是阿赖耶识所现，乃是菩萨见道后进入修证种智而增上修学大乘法无我之见地基础；并非如同否定阿赖耶识真实有，堕于五蕴我见中之应成派中观师月称、宗喀巴曲解颠倒所说“是为了破除外境而以二取空之空性建立阿赖耶识”；反而是明确阐释阿赖耶识实有，能取的识阴六识及识阴六识所取的六入都是阿赖耶识所变生者，纯属自心取自心而无所得，能取与所取全都属于自心阿赖耶识所有，故能取与所取平等，这才是弥勒菩萨所说的正确义理。我等既称修学佛道，应该信受弥勒菩萨《辩中边论颂》中之正说，不应信受月称、宗喀巴曲解后的符契外道之邪理。
