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—宗喀巴《菩提道次第广论》之平议
正雄居士
（连载二十八）
第六目 十二因缘之观行
《华严经》卷37说：【佛子！此菩萨摩诃萨复作是念：“于第一义谛不了故名无明，所作业果是行，行依止初心是识，与识共生四取蕴为名色，名色增长为六处，根境识三事和合是触，触共生有受，于受染著是爱，爱增长是取，取所起有漏业为有，从业起蕴为生，蕴熟为老，蕴坏为死。死时离别，愚迷贪恋，心胸烦闷为愁，涕泗谘嗟为叹，在五根为苦，在意地为忧，忧苦转多为恼，如是但有苦树增长，无我无我所，无作无受者。”复作是念：“若有作者，则有作事；若无作者，亦无作事，第一义中俱不可得。”佛子！此菩萨摩诃萨复作是念：“三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。”】
《华严经》为大乘经典，佛直接的说，菩萨若不了解第一义谛就是无明，第一义谛即是对阿赖耶识心体及其所含藏种子的智慧，必须证得阿赖耶识才会了解第一义谛，最后成究竟佛时，断尽烦恼障所摄一念无明现行及习气种子，同时亦断尽所知障所摄无始无明一切上烦恼随眠，二障具断而成就一切种智。又说，十二因缘中所说之“行”，所依者即是最初之识阴等六心，若无识阴六识初起，即无身口意行；而此初心六识即是以第八识阿赖耶识为所依；如此了知、如此实证，才是真正断除无明而证得第一义谛。由无明而有识阴初心现起身口意行，于是世世入胎受生而有名色，如此延伸而有十二支。只有愚者才会有离别、贪恋、愁、叹、苦、忧、恼，但是对智者而言，此等皆无我、无我所，无作亦无受者。但 佛又说：若有作则有所作之事可受，若无作则无所作之事可受，两者都非第一义；第一义者，非有作非无作，非可受非不可受也。最后 佛又作结论说：三界一切法，只有一心，此心即是第八阿赖耶识，如来即依此心来演说十二因缘法，十二因缘即是依阿赖耶识而有的，不是单有蕴处界就能有十二因缘法的建立。
即使是在二乘法中证得缘觉果的阿罗汉们，虽然不必证得第八识，但在观行十二因缘法时，也一样必须先信受有第八识是无余涅槃的本际，才有可能断尽对五蕴或十八界的我见与我执，才能断尽二乘菩提中所应断的无明；一样要依这个大前提，从十二因缘法来观察五蕴、十八界自我之虚妄而断尽我执，成为缘觉圣者。若不承认第八识确实存在，即无可能断我见，遑论断我执而成缘觉？如是正理，俱载于四阿含诸经中，佛说不信第八识本际恒存者，于内有恐怖；恐怕灭尽名色入涅槃时会成为断灭空，于是不敢断我见，成为于外有恐怖之凡夫。（编案：详见平实导师《阿含正义》举证之经文及解说。）
而日常法师误解了《华严经》的意思，日常师父说：
这个烦恼怎么生起的？生起的次第，从无明开始，那么无明的内涵是什么？看不清世间事实的真相，原来世间事实的真相“性空缘起”。性空的部分先不谈，如果了解缘起，那自然深一步去了解，缘起一定是性空。所以性空的部分不谈，除了不容易了解外，还有个因，性空趣入的门就是缘起，因为这本来是一件事情的两面。我们于事实的真相看不见，就是性空缘起，所有世间一切东西，就是说有这样一个缘起，辗转相应，可是并没主宰的人我。（《广论》录音带第66卷A面）
日常法师把缘起性空、性空缘起，当成世间事实的真相，因他不承认有蕴处界的根本因阿赖耶识，则只能依蕴处界而有的缘起性空就成为无因唯缘而起的法了。而日常法师却把这个缘起当作万法之因，但缘起只是根本因第八识藉缘生起蕴处界之后，由蕴处界的生灭现象所显示，本质是显示蕴处界无常故空的果，不可能作为因；而且日常法师宗本于藏传佛教宗喀巴所说六识论，因此日常法师也随同宗喀巴、达赖喇嘛一般的落处，而成为无因论的断灭见者；然后再认取细意识常住，建立细意识为结生相续识，又落入识阴之中，成为常见外道。
缘起性空之佛法，乃是基于八识论才能存在，本是 世尊因众生执著世间名色等法，不知此等法终究必坏，才施设蕴处界缘起性空之法。世尊以蕴处界的缘起性空之法为众生演说，目的是让众生了知万法是第八识如来藏藉众缘而生而起、终必毁坏之道理。是故缘起性空非实有法，乃是依于世间现象界的蕴处界而有，但是蕴处界诸法其实是以阿赖耶识为根本因，藉无明、父母、四大等缘而出生，所以阿赖耶识才是世间、出世间的真相、实相，才是万法生起之因，故缘起性空不是世间、出世间的真相、实相；而日常法师不了解这个道理，才会说世间的真相是缘起性空，此乃是误导众生之说法。
声闻行者依蕴处界作四圣谛观，缘觉行者则依蕴处界作因缘观，十二有支互生互灭，皆非有真实不坏之体性，皆是缘生法，都是由第八识藉缘而生起，其性是空，谓之缘起性空。缘觉行者依第八识恒住不坏之前提，如实现观十二有支，不受蕴处界系缚，证得有余依涅槃，舍寿入无余涅槃，但已由十因缘的观行推知名色由本识生，了知“齐识而还，不能过彼”中所说的本识必然存在；只是不知不证本识何在，故知无余涅槃即是灭了蕴处界全部以后不再受生，不再有生死苦，剩下本识不灭，了知无余涅槃中有本际存在而不堕断灭见。前《华严经》已说菩萨道中应断之无明，是不了解第一义谛，亦即对于名色之所从来无所知、无所证，才会对世间事实真相不了解；而世间事实真相即是世间三界万法之源头，也就是 佛所说三界万法唯一心所生，此心即是阿赖耶识。但二乘圣者虽是不明白名色之缘起性空，但所应断的无明亦包含名色从第八识出生之知见，亦应具备名色灭后仍有第八识独存之正知正见，否则亦无法断我见，遑论断除我执；但声闻缘觉只要信受这个大前提，就能观行四圣谛或因缘观而断我执，不必实证名色所依之第八识，但仍以承认第八识的恒存不灭作为观行因缘法的大前提。所以不依阿赖耶识─佛在阿含中说的本识─而说缘起性空，即是兔无角论，是无因论，也是断灭见，这就是日常法师及一切古今藏传佛教应成派中观师的见解错误所在。
由此可知，无明为缘而有行，行为缘而有六识之运作；然无明须以阿赖耶识为因，由意根藉意识为缘造作身口意业而有来世名色；若无阿赖耶识，无明、行、六识即成有缘无因而生，就不如理。行缘故有六识，六识缘而有未来世名色；然六识所成就之行支须以阿赖耶识为因，须以无明为缘而有，否则行支亦成为有缘无因而生的无因生。藉六识之缘而有来世名色，因此而有六入；然六识亦须以阿赖耶识为因，否则六识即成无因唯缘而起，成为无因论者，即是不如理。因名色之缘而有六入，因六入而有触；然今世的名色须以阿赖耶识为因，前世的六识无明邪行为缘而有；而阿赖耶识同时亦缘名色，否则名色亦成无因唯缘而起。藉六入为缘而有触，因触而有受；但六入亦须以阿赖耶识为因，名色为缘而有，否则六入亦成无因唯缘而起。乃至以生为缘而有老病死，均须以阿赖耶识为因，藉前支为缘而有，否则均成无因有缘而生而有，无因有缘即非理也。因此应如是说“有因、有缘集世间，有因、有缘世间集；有因、有缘灭世间，有因、有缘世间灭。”因与缘具足，才是世间、出世间正理。若如日常法师否定了名色因，否定了十二因缘支的根本因，而说十二因缘法，就成为“无因、有缘世间起，无因、有缘世间灭”的妄想解脱道，全都违背 世尊解脱道的正义了。由此证实日常法师是未断我见的凡夫，必定堕入世尊所说“于内有恐怖、于外有恐怖”的我见具足凡夫知见中，不离意识我见境界。
《杂阿含经》卷10：【所谓此有故彼有，此生故彼生。谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭。】如上十二因缘，由无明支缘行支，行支缘识支，识支缘名色支，乃至有支缘生支，生支缘老死支，是名“此有故彼有，此生故彼生”，都是以前一支为缘因而缘生的缘生法，但是这因缘都是前后支的所缘缘，方便说为因缘，其实都只是所缘的缘，都不是因，所以都不具足因与缘；而 佛说的“有因、有缘世间集，有因、有缘世间灭”，是既有因也有缘的，是因与缘具足才会有五阴世间的生起或灭坏的，不是单有所缘缘的前一缘为缘因，就可以有蕴处界生起的；以这样因与缘具足的十二因缘观来顺行而观，即是顺推之流转门；这就是 平实导师在《阿含正义》中所说的“十二因缘观要以十因缘观为基础来作观行才能成就”的意思。这道理，请直接阅读《阿含正义》1，此处不说。顺推之后逆观回来，说无明支灭故行支灭，行支灭故识支灭；乃至有支灭故生支灭，生支灭故老病死支灭，是名“此无故彼无，此灭故彼灭。”乃逆观之还灭门也。
以此十二因缘法顺推、逆观，可以了知十二有支相续不断，众生因此流转三界生死；然而此流转、还灭门，皆依自心阿赖耶识而有此流转、还灭，若无自心阿赖耶识，尚且无无明可灭，何况能以因缘观可以观行？是故，若无无明则十二因缘断，名色十八界全灭，则阿赖耶识不再出生五阴世间，舍寿时能灭尽名色五阴世间而入无余涅槃，改名异熟识，永不再出现于三界中，此乃缘觉圣人现观十二因缘法，而证得辟支佛。缘觉由观行十因缘，虽推之至顶，得知“齐识而还，不能过彼”，知有阿赖耶识真实存在当作众生流转的根本因，但仍未证得阿赖耶识，因此不得大乘无生智。而宗喀巴、日常法师等，只是在“缘起缘灭”上来解说十二因缘之流转门，只知十二支中，前支为后支因，后支为前支果，不知法界真实相，不知解脱生死之根本因即是第八阿赖耶识，所以完全不懂十因缘法，若不懂十因缘观，根本无法断我见无明，所以不可能真正懂得十二因缘观，因此绝不可能证得解脱道，更不能得大乘无生智。
菩萨与辟支佛同样的现观十二因缘之流转、还灭，而得流转、还灭门之智慧，皆知众生之所以流转生死，都是因我见、我执所导致。但所不同的是，菩萨已亲证十二因缘各支之所依阿赖耶识，因此具有大乘无生智，能更深细观察十二因缘之流转、还灭，皆依阿赖耶识而有；也证知 佛在《中阿含经》卷24《大因经》所说：【阿难！是故当知是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。】此名色因、习、本、缘，即是万法之生因，即是一切有情之生因，故此经名为《大因经》。若是凤山寺的《广论》教授法师与随学者，有人能懂得名色因、名色习、名色本、名色缘的大因─本识如来藏，那就有劳《广论》的教授法师或随学者来为大众解说，大家就都能实证因缘观了。然而凤山寺上自日常法师，下迄一切学人，全都遵循宗喀巴的六识论，不承认这个出生名色的根本因，还能懂得因缘法而证因缘观吗？事实上是连我见都断不了的。
第七目 阿赖耶识为十二因缘之因
前说十二支中，支支皆是齐阿赖耶识而还，无过于彼。而宗喀巴、日常法师等否定第八阿赖耶识，又否定第七末那识，而说第六意识为生死之根本，如果名色因、名色本即是意识，如果因缘观是齐“意识”而还，而不是 佛说的齐主体识阿赖耶而还，又没有处处作主的末那识，乃至否定七、八识的存在，则将有甚多过失，举其大者而说：
一者，意识只能作分别而不能决定造业，能作主决定造业者是意根末那识，因此末那识才是无明烦恼的主因；而无明种子的所在是存于阿赖耶识心体，所以阿赖耶识心体是无明的最初因、根本因。而末那识及意识皆依阿赖耶识而有，故不可说意识是无明之最初因、根本因。
二者，众生之有身、口、意三行，也是由意识的分别及末那识的作意及思而有；但如果没有阿赖耶识，则意识与末那识都不能生起、运作及存在，当意识与末那都不存在时，就没有众生之身、口、意三行，因此意识永远都不是身、口、意行之最初因。
三者，如果 世尊说名色因、名色本时所说“识缘名色，名色缘识”之识，是指意识，而名色中之名，又含有意识，则有二重意识，应人人都会有二个思想、成为人格分裂者，但是现见的事实证明其说不合理也；因此“识缘名色，名色缘识”之识，必定是能造名色之阿赖耶识。
四者，五根之生起，也必须依阿赖耶识中之四大造色种，而意识心无此能耐；意识中没有地水火风四大造色种，故不能造五根，不可能是生起五色根的根本因，也不可能是生起五色尘的根本因，绝非名“色”之因。
五者，意识心中并无意识种子，也无六尘种子及受、想、思……等各类种子；因为意识尚且是由意根与法尘为缘而生的，依意根及法尘而存在，只是具对法尘的分别性而已，故不能执持这些种子，那又如何能出生名所摄的其他种种法？所以意识不可能是生起受、想……等种种法的根本因。
六者，与意识相应的触、受虽是属于意识的作用，但如果没有阿赖耶识所显现的内相分五尘上之法尘，意识尚且不能生起，何况触、受？因此意识绝非触、受的最初因。
七者，爱、取是以无明为推动力，前说我见、我执等无明种子执藏于阿赖耶识中，非执藏在意识中，故无明之最初因是阿赖耶识，非意识，故意识不是无明的根本因。
八者，过去的业种及法种，被爱、取滋润圆满，产生了后有，而业种及法种的流注皆由阿赖耶识所生出，不是意识，由此可知，意识不是爱与取的根本因。
九者，生、老死皆由阿赖耶识的造色种，依业力而不断的变化而有，意识不是执持业种和造色种的心，故无此功能，所以意识不是生支与老死支的根本因。
十者，意识是生灭法，佛于大乘经中说：“意、法为缘生意识。”于阿含声闻经中说：“意、法因缘生意识。”意识在正死位时即断灭，入胎后永灭而不能住胎，不能去到后世；唯有另一不生不灭之本识，不为生死所缚，才能生生世世相续，此识即是阿赖耶识，故意识不是蕴处界及世间法的根本因。
十一者，意识为有覆有记性，如果意识能去到后世，因意识能分别善恶，意根复能依意识之分别和建议而作主，必定会对所持的业种加以简择，舍去恶种而独留善种，则世间必无三恶趣；而现见恶趣众生无量无边，不合乎现象界道理；因此必另有一本识是无覆无记性，不善不恶，不会作主及简择而能去到后世者，方能使所执持的业种依因果律实现，此非阿赖耶识莫属，故意识非因果律的根本因。
十二者，本识缘于名色，名色增长，五根具足，意识才能生起，因此必须等到五色根生长到具有基本功能时才能现起功能十分粗略的意识，然而受精卵位中尚无五根基本功能，此时必无意识，日常法师与宗喀巴不该建立意识为名色因、名色本，不该主张意识是结生相续识；故知在受精卵位中，必定有另一识，方能使名色增长；具足五根后，才能生出意识，此识无他，即是本识阿赖耶识。
十三者，意识乃分别心，如果能持身，复能作主，因意识怖畏老死，当然能作主而使自己色身不老、不死，则世间应全是青少年；而现见所有众生皆会老、死，显非意识能持身及作主，故意识持身及作主的说法不合道理。唯有阿赖耶识，对六入不起分别，又能持身，又不作主，不论众生如何生老病死，都能自在全不计较，依于异熟果报的业种自然执行，因此世间因果律法则才能运作无间，世间才能有“天理昭彰，报应不爽”之世俗警语，也才有“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”2
的圣教开示。
十四者，众生夜夜熟睡无梦时，意识皆断灭；意识断灭已，则不能持业种至次日，应次日醒来新的意识现起时，昨日所作一切都不复记忆；但现见次日仍记得前日所作之事，可见另有一识持昨日所造的业种至次日；此识即是阿赖耶识，故知持业种的心不是意识，则意识当然不是常住的本际识。
十五者，假定意识是名色因，是结生相续识，于正死位意识亦应不会断灭，入胎后住胎的整整十个月中亦应不会断灭，则诸多众生必定能记忆过去生乃至无量劫诸生之事；亦应正死位仍然清楚分明的了知诸法，而现见不可能。此外，尚有众多如宗喀巴、日常法师等以意识为生死流转主体之邪见者，多不胜举；因篇幅关系，现仅举其重者说之。总之意识是因缘所生法，若离末那识及法尘，即无意识种子可以现行而出现意识；若无阿赖耶识中执藏意识种子而能流注出来，也就无意识现行；所以意识是依于他法而出生、而存在的，是缘生法，本质乃是虚妄不实。宗喀巴等把意识建立为常住不坏心，妄认意识能来往三世，与常见外道所见相同，都是因为不知意识乃是依他而起的法；又不懂得对意识如理作意的观行，且不懂 佛陀对意识自性虚妄的开示，坚执中观应成派之六识论邪见为唯一最胜见，才会因这些无明而堕入常见外道见中，误认意识为常住法。由于误认意识为常住法，所以不离常见，无法断除我见，不能取证初果，无断三缚结的功德；这种坚住于常见外道见而不肯舍离的现象，极普遍存在于佛门中，上自硕德耆宿的印顺法师，下至他的门徒昭慧、证严……等人，以及专弘《广论》的日常法师及其信徒，都不免堕入意识常见的见解中，都因崇信宗喀巴《广论》中的六识论邪见所致，著实令人怜悯。
又说十二因缘是互为因又互为缘，《广论》185页说：【如前所说，从唯法因支，起唯法果支。】日常法师解释说：“我们从十二缘起看起来的话，眼前所有的那个果，都是十二支所现起的果。这个果怎么来的？就是前面那个因，就是这样的因感果、因感果。”（《广论》录音带第67卷B面）
如果真的是如此互为因缘，则无明又是日常法师所判定的果支时，那么无明之因又是何者？最后老病死是因时，其果又是何者？日常法师对此必不能答也！可见他的十二因缘法之因果判定是错误的。如此六识论的因果理论，不论顺推逆推都是无穷无尽，则不能称之为十二因缘了，应名为百因缘、千因缘，乃至无穷无尽因缘，如此一来将永无可能穷尽因缘法，亦将永无证得缘觉果之时。又十二因缘各支之背后，必以阿赖耶识为根本因才能成立，必齐阿赖耶识而还，无过于彼，因缘观才不会落入无穷无尽而无法具足实证的困境；如此才符合《华严经》卷13说的：【三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。】而因缘法甚深极甚深，非如宗喀巴、日常法师只知皮毛，立足于偏斜的六识论而谓十二支环环相扣，互为因缘而已；连二乘法中的十二因缘观都无法真实了知，由是更可证知宗喀巴、日常法师对佛菩提道中的十二因缘法之无知。
第八目 一念具足十二因缘
《菩萨优婆塞戒经》卷2说：【善男子！如诸众生贪心杀时，一念具足十二因缘。】前说过无明有二种，一为一念无明，即是烦恼障；二为无始无明，即是所知障。众生无始劫来，对实相的不正知，心不与无始无明相应，因此众生无始劫来，都不知本际如来藏，因此从未与“本际”相应；乃至定性二乘声闻、缘觉，证得四果、辟支佛果，虽闻知或推知有涅槃本际，但不能证之，也不想探究之，舍报后虽能入涅槃，但仍不与无始无明相应，更无法打破无始无明，所以经中说“心不相应无始无明”，因此无始无明的存在并不障碍二乘圣人取证涅槃、出离生死。大乘行者未悟之前，在还没有探究法界实相心前，是不与无始无明相应，得要这位大乘行者心中要开始探究生命的本源、法界的实相，这时才与无始无明相应，但仍无法打破无始无明；真见道之后才第一次打破无始无明，悟后次第打破其他无始无明随眠的上烦恼，直至成佛方得以究竟破尽无始无明，因此无始无明只会障碍菩萨成佛，不障碍菩萨修证解脱。
众生之所以会轮回生死，皆由于一念无明：一者，执著于我、我所，舍寿前、舍寿时、中阴时皆因一念不愿让自己消失，是故重新受生于三界中。二者，一念中已具足生死，一念生死者皆由十二有支具足而受生，即是十二因缘也。众生无始劫来，均不离对我及我所的执著，俱是由于不了解我及我所的真实体性而颠倒错计。我者即是意识之见闻觉知心及意根之处处作主及思量心，我所者即是意识及意根之见闻觉知性及所缘境；我及我所悉皆十八界所摄之生灭法，是无常变异之有漏有为法。宗喀巴等“藏传佛教”外道及一般凡夫，坚执识阴中的意识是常住不灭法，或执著意识不作我想的妄觉妄知而说是已证得人无我，悉堕我见当中。断我见的初果人，都不是以意识不作我想、不了知自己、不执著自己而继续保持意识的存在，当作断我见；但是误会佛法的外道与佛门中的凡夫们，就认为这样即是已断我见。初果人是经由观行来确认意识觉知心自己是依意根与法尘为缘而生起的缘生法，现观认知这个意识觉知心及识蕴等都是五蕴生灭法，都是虚妄不实，本质上无我、无我所；如此而断我见，进断除戒禁取见、疑见三缚结成初果人。声闻菩提的实证者都认定觉知心于未来进入无余涅槃时是应该灭除的，而不是继续存在而不作我想。
菩萨从十二因缘的观行当中，得知无明烦恼之根本因，即是阿赖耶识，阿赖耶识内含藏一念无明四住地烦恼种子故。今时今地存在的我，乃是过去意识、意根不断的熏习有我，使得意根心行不断而执著意识我真实存在，落入五受阴中而取后有，则当来世必定会有意识之生出，这是意根相应于我见而有的无明；由意根之无明而起行，就一定会有意识与无明相应的种种行；意识缘于名色而有喜乐，舍寿后一定会再受生而重新拥有来世的五色根；有了来世的五色根就会有来世的六识而产生六入，有来世的六入就有六触，有六触就生起苦等受；通常众生喜乐厌苦，有乐就生爱，有爱就摄取受的种子起贪，贪不到就起瞋等烦恼，由此无明烦恼而生后有，于是一再受生，生已又会老死，忧悲苦恼相续流转而无止息。菩萨证知阿赖耶识，了知生命实相，打破无始无明的同时，亦即实证声闻的解脱果德，至少俱断我见；初悟的三贤位菩萨进而悟后起修，熏修因缘法的实证，分断对十二有支的爱取无明等烦恼杂染，渐渐出离生死，名为有学圣人；若能断尽如是一念无明则出三界，舍寿前名为无学圣人。
而无知众生由于不断的熏习意识常住的我见烦恼种子，念念与无明我见相应，根本不知断我见我执的真实理；如同宗喀巴、印顺、日常法师一般，都落在意识我中，认定粗意识或细意识常住而不能断我见，不离识阴的我与我所境界，此种众生即是无明所障的凡夫。断烦恼障，所断的即是意根无明心行，有意根无明的心行，导致有意识的无明心行；意识的无明心行，导致有无明受蕴的心行；由受蕴而了知境界，就是无明想蕴的心行；因此具足无明的受、想、行、识四蕴，加上四蕴所依的色身，而成就众生五蕴。此皆是由于无知众生不舍我及我所，念念之中都与意识常住的一念无明相应，乃至梦中亦不离一念无明；以不断一念无明故，永劫漂流于十二因缘河中，无有出期；是故 佛说众生一念起贪烦恼，即具足十二因缘。
再说众生一念起杀，是由于意根藉由意识贪于对方的色身，杀之而食，有利于自我的色身而生起一念的杀心；或希望对方死而不存，不能加恶于自我，因此而杀之，故有一念起杀之事。众生有了名色，就有六入；由外六入而生内六入，由内六入而生六触，由六触而了知对方之色、声、香、味、触五尘之对自身之苦乐等觉受。众生有苦乐受，于是生起贪瞋等爱恶，爱恶之深则取而杀之；众生起了一念杀，或造了杀业，产生后有种子，临命终时，依于我见无明的作意未断，意根藉由意识生起一念：恐惧自我消失不存，于是就会再受生，因而堕恶趣中生而老死。如此一念起杀，就具足十二因缘了。（待续）
1.编案：平实导师所著之《阿含正义》共七辑，已于2007年8月，由正智出版社印行流通，请读者至各大书局请购阅读。
2.《大宝积经》卷57 (CBETA, T11, no. 310, p. 335, b14-15)
正雄居士
（连载二十八）
第六目 十二因缘之观行
《华严经》卷37说：【佛子！此菩萨摩诃萨复作是念：“于第一义谛不了故名无明，所作业果是行，行依止初心是识，与识共生四取蕴为名色，名色增长为六处，根境识三事和合是触，触共生有受，于受染著是爱，爱增长是取，取所起有漏业为有，从业起蕴为生，蕴熟为老，蕴坏为死。死时离别，愚迷贪恋，心胸烦闷为愁，涕泗谘嗟为叹，在五根为苦，在意地为忧，忧苦转多为恼，如是但有苦树增长，无我无我所，无作无受者。”复作是念：“若有作者，则有作事；若无作者，亦无作事，第一义中俱不可得。”佛子！此菩萨摩诃萨复作是念：“三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。”】
《华严经》为大乘经典，佛直接的说，菩萨若不了解第一义谛就是无明，第一义谛即是对阿赖耶识心体及其所含藏种子的智慧，必须证得阿赖耶识才会了解第一义谛，最后成究竟佛时，断尽烦恼障所摄一念无明现行及习气种子，同时亦断尽所知障所摄无始无明一切上烦恼随眠，二障具断而成就一切种智。又说，十二因缘中所说之“行”，所依者即是最初之识阴等六心，若无识阴六识初起，即无身口意行；而此初心六识即是以第八识阿赖耶识为所依；如此了知、如此实证，才是真正断除无明而证得第一义谛。由无明而有识阴初心现起身口意行，于是世世入胎受生而有名色，如此延伸而有十二支。只有愚者才会有离别、贪恋、愁、叹、苦、忧、恼，但是对智者而言，此等皆无我、无我所，无作亦无受者。但 佛又说：若有作则有所作之事可受，若无作则无所作之事可受，两者都非第一义；第一义者，非有作非无作，非可受非不可受也。最后 佛又作结论说：三界一切法，只有一心，此心即是第八阿赖耶识，如来即依此心来演说十二因缘法，十二因缘即是依阿赖耶识而有的，不是单有蕴处界就能有十二因缘法的建立。
即使是在二乘法中证得缘觉果的阿罗汉们，虽然不必证得第八识，但在观行十二因缘法时，也一样必须先信受有第八识是无余涅槃的本际，才有可能断尽对五蕴或十八界的我见与我执，才能断尽二乘菩提中所应断的无明；一样要依这个大前提，从十二因缘法来观察五蕴、十八界自我之虚妄而断尽我执，成为缘觉圣者。若不承认第八识确实存在，即无可能断我见，遑论断我执而成缘觉？如是正理，俱载于四阿含诸经中，佛说不信第八识本际恒存者，于内有恐怖；恐怕灭尽名色入涅槃时会成为断灭空，于是不敢断我见，成为于外有恐怖之凡夫。（编案：详见平实导师《阿含正义》举证之经文及解说。）
而日常法师误解了《华严经》的意思，日常师父说：
这个烦恼怎么生起的？生起的次第，从无明开始，那么无明的内涵是什么？看不清世间事实的真相，原来世间事实的真相“性空缘起”。性空的部分先不谈，如果了解缘起，那自然深一步去了解，缘起一定是性空。所以性空的部分不谈，除了不容易了解外，还有个因，性空趣入的门就是缘起，因为这本来是一件事情的两面。我们于事实的真相看不见，就是性空缘起，所有世间一切东西，就是说有这样一个缘起，辗转相应，可是并没主宰的人我。（《广论》录音带第66卷A面）
日常法师把缘起性空、性空缘起，当成世间事实的真相，因他不承认有蕴处界的根本因阿赖耶识，则只能依蕴处界而有的缘起性空就成为无因唯缘而起的法了。而日常法师却把这个缘起当作万法之因，但缘起只是根本因第八识藉缘生起蕴处界之后，由蕴处界的生灭现象所显示，本质是显示蕴处界无常故空的果，不可能作为因；而且日常法师宗本于藏传佛教宗喀巴所说六识论，因此日常法师也随同宗喀巴、达赖喇嘛一般的落处，而成为无因论的断灭见者；然后再认取细意识常住，建立细意识为结生相续识，又落入识阴之中，成为常见外道。
缘起性空之佛法，乃是基于八识论才能存在，本是 世尊因众生执著世间名色等法，不知此等法终究必坏，才施设蕴处界缘起性空之法。世尊以蕴处界的缘起性空之法为众生演说，目的是让众生了知万法是第八识如来藏藉众缘而生而起、终必毁坏之道理。是故缘起性空非实有法，乃是依于世间现象界的蕴处界而有，但是蕴处界诸法其实是以阿赖耶识为根本因，藉无明、父母、四大等缘而出生，所以阿赖耶识才是世间、出世间的真相、实相，才是万法生起之因，故缘起性空不是世间、出世间的真相、实相；而日常法师不了解这个道理，才会说世间的真相是缘起性空，此乃是误导众生之说法。
声闻行者依蕴处界作四圣谛观，缘觉行者则依蕴处界作因缘观，十二有支互生互灭，皆非有真实不坏之体性，皆是缘生法，都是由第八识藉缘而生起，其性是空，谓之缘起性空。缘觉行者依第八识恒住不坏之前提，如实现观十二有支，不受蕴处界系缚，证得有余依涅槃，舍寿入无余涅槃，但已由十因缘的观行推知名色由本识生，了知“齐识而还，不能过彼”中所说的本识必然存在；只是不知不证本识何在，故知无余涅槃即是灭了蕴处界全部以后不再受生，不再有生死苦，剩下本识不灭，了知无余涅槃中有本际存在而不堕断灭见。前《华严经》已说菩萨道中应断之无明，是不了解第一义谛，亦即对于名色之所从来无所知、无所证，才会对世间事实真相不了解；而世间事实真相即是世间三界万法之源头，也就是 佛所说三界万法唯一心所生，此心即是阿赖耶识。但二乘圣者虽是不明白名色之缘起性空，但所应断的无明亦包含名色从第八识出生之知见，亦应具备名色灭后仍有第八识独存之正知正见，否则亦无法断我见，遑论断除我执；但声闻缘觉只要信受这个大前提，就能观行四圣谛或因缘观而断我执，不必实证名色所依之第八识，但仍以承认第八识的恒存不灭作为观行因缘法的大前提。所以不依阿赖耶识─佛在阿含中说的本识─而说缘起性空，即是兔无角论，是无因论，也是断灭见，这就是日常法师及一切古今藏传佛教应成派中观师的见解错误所在。
由此可知，无明为缘而有行，行为缘而有六识之运作；然无明须以阿赖耶识为因，由意根藉意识为缘造作身口意业而有来世名色；若无阿赖耶识，无明、行、六识即成有缘无因而生，就不如理。行缘故有六识，六识缘而有未来世名色；然六识所成就之行支须以阿赖耶识为因，须以无明为缘而有，否则行支亦成为有缘无因而生的无因生。藉六识之缘而有来世名色，因此而有六入；然六识亦须以阿赖耶识为因，否则六识即成无因唯缘而起，成为无因论者，即是不如理。因名色之缘而有六入，因六入而有触；然今世的名色须以阿赖耶识为因，前世的六识无明邪行为缘而有；而阿赖耶识同时亦缘名色，否则名色亦成无因唯缘而起。藉六入为缘而有触，因触而有受；但六入亦须以阿赖耶识为因，名色为缘而有，否则六入亦成无因唯缘而起。乃至以生为缘而有老病死，均须以阿赖耶识为因，藉前支为缘而有，否则均成无因有缘而生而有，无因有缘即非理也。因此应如是说“有因、有缘集世间，有因、有缘世间集；有因、有缘灭世间，有因、有缘世间灭。”因与缘具足，才是世间、出世间正理。若如日常法师否定了名色因，否定了十二因缘支的根本因，而说十二因缘法，就成为“无因、有缘世间起，无因、有缘世间灭”的妄想解脱道，全都违背 世尊解脱道的正义了。由此证实日常法师是未断我见的凡夫，必定堕入世尊所说“于内有恐怖、于外有恐怖”的我见具足凡夫知见中，不离意识我见境界。
《杂阿含经》卷10：【所谓此有故彼有，此生故彼生。谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭。】如上十二因缘，由无明支缘行支，行支缘识支，识支缘名色支，乃至有支缘生支，生支缘老死支，是名“此有故彼有，此生故彼生”，都是以前一支为缘因而缘生的缘生法，但是这因缘都是前后支的所缘缘，方便说为因缘，其实都只是所缘的缘，都不是因，所以都不具足因与缘；而 佛说的“有因、有缘世间集，有因、有缘世间灭”，是既有因也有缘的，是因与缘具足才会有五阴世间的生起或灭坏的，不是单有所缘缘的前一缘为缘因，就可以有蕴处界生起的；以这样因与缘具足的十二因缘观来顺行而观，即是顺推之流转门；这就是 平实导师在《阿含正义》中所说的“十二因缘观要以十因缘观为基础来作观行才能成就”的意思。这道理，请直接阅读《阿含正义》1，此处不说。顺推之后逆观回来，说无明支灭故行支灭，行支灭故识支灭；乃至有支灭故生支灭，生支灭故老病死支灭，是名“此无故彼无，此灭故彼灭。”乃逆观之还灭门也。
以此十二因缘法顺推、逆观，可以了知十二有支相续不断，众生因此流转三界生死；然而此流转、还灭门，皆依自心阿赖耶识而有此流转、还灭，若无自心阿赖耶识，尚且无无明可灭，何况能以因缘观可以观行？是故，若无无明则十二因缘断，名色十八界全灭，则阿赖耶识不再出生五阴世间，舍寿时能灭尽名色五阴世间而入无余涅槃，改名异熟识，永不再出现于三界中，此乃缘觉圣人现观十二因缘法，而证得辟支佛。缘觉由观行十因缘，虽推之至顶，得知“齐识而还，不能过彼”，知有阿赖耶识真实存在当作众生流转的根本因，但仍未证得阿赖耶识，因此不得大乘无生智。而宗喀巴、日常法师等，只是在“缘起缘灭”上来解说十二因缘之流转门，只知十二支中，前支为后支因，后支为前支果，不知法界真实相，不知解脱生死之根本因即是第八阿赖耶识，所以完全不懂十因缘法，若不懂十因缘观，根本无法断我见无明，所以不可能真正懂得十二因缘观，因此绝不可能证得解脱道，更不能得大乘无生智。
菩萨与辟支佛同样的现观十二因缘之流转、还灭，而得流转、还灭门之智慧，皆知众生之所以流转生死，都是因我见、我执所导致。但所不同的是，菩萨已亲证十二因缘各支之所依阿赖耶识，因此具有大乘无生智，能更深细观察十二因缘之流转、还灭，皆依阿赖耶识而有；也证知 佛在《中阿含经》卷24《大因经》所说：【阿难！是故当知是名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。】此名色因、习、本、缘，即是万法之生因，即是一切有情之生因，故此经名为《大因经》。若是凤山寺的《广论》教授法师与随学者，有人能懂得名色因、名色习、名色本、名色缘的大因─本识如来藏，那就有劳《广论》的教授法师或随学者来为大众解说，大家就都能实证因缘观了。然而凤山寺上自日常法师，下迄一切学人，全都遵循宗喀巴的六识论，不承认这个出生名色的根本因，还能懂得因缘法而证因缘观吗？事实上是连我见都断不了的。
第七目 阿赖耶识为十二因缘之因
前说十二支中，支支皆是齐阿赖耶识而还，无过于彼。而宗喀巴、日常法师等否定第八阿赖耶识，又否定第七末那识，而说第六意识为生死之根本，如果名色因、名色本即是意识，如果因缘观是齐“意识”而还，而不是 佛说的齐主体识阿赖耶而还，又没有处处作主的末那识，乃至否定七、八识的存在，则将有甚多过失，举其大者而说：
一者，意识只能作分别而不能决定造业，能作主决定造业者是意根末那识，因此末那识才是无明烦恼的主因；而无明种子的所在是存于阿赖耶识心体，所以阿赖耶识心体是无明的最初因、根本因。而末那识及意识皆依阿赖耶识而有，故不可说意识是无明之最初因、根本因。
二者，众生之有身、口、意三行，也是由意识的分别及末那识的作意及思而有；但如果没有阿赖耶识，则意识与末那识都不能生起、运作及存在，当意识与末那都不存在时，就没有众生之身、口、意三行，因此意识永远都不是身、口、意行之最初因。
三者，如果 世尊说名色因、名色本时所说“识缘名色，名色缘识”之识，是指意识，而名色中之名，又含有意识，则有二重意识，应人人都会有二个思想、成为人格分裂者，但是现见的事实证明其说不合理也；因此“识缘名色，名色缘识”之识，必定是能造名色之阿赖耶识。
四者，五根之生起，也必须依阿赖耶识中之四大造色种，而意识心无此能耐；意识中没有地水火风四大造色种，故不能造五根，不可能是生起五色根的根本因，也不可能是生起五色尘的根本因，绝非名“色”之因。
五者，意识心中并无意识种子，也无六尘种子及受、想、思……等各类种子；因为意识尚且是由意根与法尘为缘而生的，依意根及法尘而存在，只是具对法尘的分别性而已，故不能执持这些种子，那又如何能出生名所摄的其他种种法？所以意识不可能是生起受、想……等种种法的根本因。
六者，与意识相应的触、受虽是属于意识的作用，但如果没有阿赖耶识所显现的内相分五尘上之法尘，意识尚且不能生起，何况触、受？因此意识绝非触、受的最初因。
七者，爱、取是以无明为推动力，前说我见、我执等无明种子执藏于阿赖耶识中，非执藏在意识中，故无明之最初因是阿赖耶识，非意识，故意识不是无明的根本因。
八者，过去的业种及法种，被爱、取滋润圆满，产生了后有，而业种及法种的流注皆由阿赖耶识所生出，不是意识，由此可知，意识不是爱与取的根本因。
九者，生、老死皆由阿赖耶识的造色种，依业力而不断的变化而有，意识不是执持业种和造色种的心，故无此功能，所以意识不是生支与老死支的根本因。
十者，意识是生灭法，佛于大乘经中说：“意、法为缘生意识。”于阿含声闻经中说：“意、法因缘生意识。”意识在正死位时即断灭，入胎后永灭而不能住胎，不能去到后世；唯有另一不生不灭之本识，不为生死所缚，才能生生世世相续，此识即是阿赖耶识，故意识不是蕴处界及世间法的根本因。
十一者，意识为有覆有记性，如果意识能去到后世，因意识能分别善恶，意根复能依意识之分别和建议而作主，必定会对所持的业种加以简择，舍去恶种而独留善种，则世间必无三恶趣；而现见恶趣众生无量无边，不合乎现象界道理；因此必另有一本识是无覆无记性，不善不恶，不会作主及简择而能去到后世者，方能使所执持的业种依因果律实现，此非阿赖耶识莫属，故意识非因果律的根本因。
十二者，本识缘于名色，名色增长，五根具足，意识才能生起，因此必须等到五色根生长到具有基本功能时才能现起功能十分粗略的意识，然而受精卵位中尚无五根基本功能，此时必无意识，日常法师与宗喀巴不该建立意识为名色因、名色本，不该主张意识是结生相续识；故知在受精卵位中，必定有另一识，方能使名色增长；具足五根后，才能生出意识，此识无他，即是本识阿赖耶识。
十三者，意识乃分别心，如果能持身，复能作主，因意识怖畏老死，当然能作主而使自己色身不老、不死，则世间应全是青少年；而现见所有众生皆会老、死，显非意识能持身及作主，故意识持身及作主的说法不合道理。唯有阿赖耶识，对六入不起分别，又能持身，又不作主，不论众生如何生老病死，都能自在全不计较，依于异熟果报的业种自然执行，因此世间因果律法则才能运作无间，世间才能有“天理昭彰，报应不爽”之世俗警语，也才有“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”2
的圣教开示。
十四者，众生夜夜熟睡无梦时，意识皆断灭；意识断灭已，则不能持业种至次日，应次日醒来新的意识现起时，昨日所作一切都不复记忆；但现见次日仍记得前日所作之事，可见另有一识持昨日所造的业种至次日；此识即是阿赖耶识，故知持业种的心不是意识，则意识当然不是常住的本际识。
十五者，假定意识是名色因，是结生相续识，于正死位意识亦应不会断灭，入胎后住胎的整整十个月中亦应不会断灭，则诸多众生必定能记忆过去生乃至无量劫诸生之事；亦应正死位仍然清楚分明的了知诸法，而现见不可能。此外，尚有众多如宗喀巴、日常法师等以意识为生死流转主体之邪见者，多不胜举；因篇幅关系，现仅举其重者说之。总之意识是因缘所生法，若离末那识及法尘，即无意识种子可以现行而出现意识；若无阿赖耶识中执藏意识种子而能流注出来，也就无意识现行；所以意识是依于他法而出生、而存在的，是缘生法，本质乃是虚妄不实。宗喀巴等把意识建立为常住不坏心，妄认意识能来往三世，与常见外道所见相同，都是因为不知意识乃是依他而起的法；又不懂得对意识如理作意的观行，且不懂 佛陀对意识自性虚妄的开示，坚执中观应成派之六识论邪见为唯一最胜见，才会因这些无明而堕入常见外道见中，误认意识为常住法。由于误认意识为常住法，所以不离常见，无法断除我见，不能取证初果，无断三缚结的功德；这种坚住于常见外道见而不肯舍离的现象，极普遍存在于佛门中，上自硕德耆宿的印顺法师，下至他的门徒昭慧、证严……等人，以及专弘《广论》的日常法师及其信徒，都不免堕入意识常见的见解中，都因崇信宗喀巴《广论》中的六识论邪见所致，著实令人怜悯。
又说十二因缘是互为因又互为缘，《广论》185页说：【如前所说，从唯法因支，起唯法果支。】日常法师解释说：“我们从十二缘起看起来的话，眼前所有的那个果，都是十二支所现起的果。这个果怎么来的？就是前面那个因，就是这样的因感果、因感果。”（《广论》录音带第67卷B面）
如果真的是如此互为因缘，则无明又是日常法师所判定的果支时，那么无明之因又是何者？最后老病死是因时，其果又是何者？日常法师对此必不能答也！可见他的十二因缘法之因果判定是错误的。如此六识论的因果理论，不论顺推逆推都是无穷无尽，则不能称之为十二因缘了，应名为百因缘、千因缘，乃至无穷无尽因缘，如此一来将永无可能穷尽因缘法，亦将永无证得缘觉果之时。又十二因缘各支之背后，必以阿赖耶识为根本因才能成立，必齐阿赖耶识而还，无过于彼，因缘观才不会落入无穷无尽而无法具足实证的困境；如此才符合《华严经》卷13说的：【三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立。】而因缘法甚深极甚深，非如宗喀巴、日常法师只知皮毛，立足于偏斜的六识论而谓十二支环环相扣，互为因缘而已；连二乘法中的十二因缘观都无法真实了知，由是更可证知宗喀巴、日常法师对佛菩提道中的十二因缘法之无知。
第八目 一念具足十二因缘
《菩萨优婆塞戒经》卷2说：【善男子！如诸众生贪心杀时，一念具足十二因缘。】前说过无明有二种，一为一念无明，即是烦恼障；二为无始无明，即是所知障。众生无始劫来，对实相的不正知，心不与无始无明相应，因此众生无始劫来，都不知本际如来藏，因此从未与“本际”相应；乃至定性二乘声闻、缘觉，证得四果、辟支佛果，虽闻知或推知有涅槃本际，但不能证之，也不想探究之，舍报后虽能入涅槃，但仍不与无始无明相应，更无法打破无始无明，所以经中说“心不相应无始无明”，因此无始无明的存在并不障碍二乘圣人取证涅槃、出离生死。大乘行者未悟之前，在还没有探究法界实相心前，是不与无始无明相应，得要这位大乘行者心中要开始探究生命的本源、法界的实相，这时才与无始无明相应，但仍无法打破无始无明；真见道之后才第一次打破无始无明，悟后次第打破其他无始无明随眠的上烦恼，直至成佛方得以究竟破尽无始无明，因此无始无明只会障碍菩萨成佛，不障碍菩萨修证解脱。
众生之所以会轮回生死，皆由于一念无明：一者，执著于我、我所，舍寿前、舍寿时、中阴时皆因一念不愿让自己消失，是故重新受生于三界中。二者，一念中已具足生死，一念生死者皆由十二有支具足而受生，即是十二因缘也。众生无始劫来，均不离对我及我所的执著，俱是由于不了解我及我所的真实体性而颠倒错计。我者即是意识之见闻觉知心及意根之处处作主及思量心，我所者即是意识及意根之见闻觉知性及所缘境；我及我所悉皆十八界所摄之生灭法，是无常变异之有漏有为法。宗喀巴等“藏传佛教”外道及一般凡夫，坚执识阴中的意识是常住不灭法，或执著意识不作我想的妄觉妄知而说是已证得人无我，悉堕我见当中。断我见的初果人，都不是以意识不作我想、不了知自己、不执著自己而继续保持意识的存在，当作断我见；但是误会佛法的外道与佛门中的凡夫们，就认为这样即是已断我见。初果人是经由观行来确认意识觉知心自己是依意根与法尘为缘而生起的缘生法，现观认知这个意识觉知心及识蕴等都是五蕴生灭法，都是虚妄不实，本质上无我、无我所；如此而断我见，进断除戒禁取见、疑见三缚结成初果人。声闻菩提的实证者都认定觉知心于未来进入无余涅槃时是应该灭除的，而不是继续存在而不作我想。
菩萨从十二因缘的观行当中，得知无明烦恼之根本因，即是阿赖耶识，阿赖耶识内含藏一念无明四住地烦恼种子故。今时今地存在的我，乃是过去意识、意根不断的熏习有我，使得意根心行不断而执著意识我真实存在，落入五受阴中而取后有，则当来世必定会有意识之生出，这是意根相应于我见而有的无明；由意根之无明而起行，就一定会有意识与无明相应的种种行；意识缘于名色而有喜乐，舍寿后一定会再受生而重新拥有来世的五色根；有了来世的五色根就会有来世的六识而产生六入，有来世的六入就有六触，有六触就生起苦等受；通常众生喜乐厌苦，有乐就生爱，有爱就摄取受的种子起贪，贪不到就起瞋等烦恼，由此无明烦恼而生后有，于是一再受生，生已又会老死，忧悲苦恼相续流转而无止息。菩萨证知阿赖耶识，了知生命实相，打破无始无明的同时，亦即实证声闻的解脱果德，至少俱断我见；初悟的三贤位菩萨进而悟后起修，熏修因缘法的实证，分断对十二有支的爱取无明等烦恼杂染，渐渐出离生死，名为有学圣人；若能断尽如是一念无明则出三界，舍寿前名为无学圣人。
而无知众生由于不断的熏习意识常住的我见烦恼种子，念念与无明我见相应，根本不知断我见我执的真实理；如同宗喀巴、印顺、日常法师一般，都落在意识我中，认定粗意识或细意识常住而不能断我见，不离识阴的我与我所境界，此种众生即是无明所障的凡夫。断烦恼障，所断的即是意根无明心行，有意根无明的心行，导致有意识的无明心行；意识的无明心行，导致有无明受蕴的心行；由受蕴而了知境界，就是无明想蕴的心行；因此具足无明的受、想、行、识四蕴，加上四蕴所依的色身，而成就众生五蕴。此皆是由于无知众生不舍我及我所，念念之中都与意识常住的一念无明相应，乃至梦中亦不离一念无明；以不断一念无明故，永劫漂流于十二因缘河中，无有出期；是故 佛说众生一念起贪烦恼，即具足十二因缘。
再说众生一念起杀，是由于意根藉由意识贪于对方的色身，杀之而食，有利于自我的色身而生起一念的杀心；或希望对方死而不存，不能加恶于自我，因此而杀之，故有一念起杀之事。众生有了名色，就有六入；由外六入而生内六入，由内六入而生六触，由六触而了知对方之色、声、香、味、触五尘之对自身之苦乐等觉受。众生有苦乐受，于是生起贪瞋等爱恶，爱恶之深则取而杀之；众生起了一念杀，或造了杀业，产生后有种子，临命终时，依于我见无明的作意未断，意根藉由意识生起一念：恐惧自我消失不存，于是就会再受生，因而堕恶趣中生而老死。如此一念起杀，就具足十二因缘了。（待续）
1.编案：平实导师所著之《阿含正义》共七辑，已于2007年8月，由正智出版社印行流通，请读者至各大书局请购阅读。
2.《大宝积经》卷57 (CBETA, T11, no. 310, p. 335, b14-15)
