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—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载十三）
第二节 应成派中观以意识能取、能舍之行相 伪证大乘之无分别智
大乘般若中观，有另一法体能够让亲证者之意识觉知心观察，除了具有非断非常等中道体性外，尚有《维摩诘经》所说“知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故”的非知非不知、于无分别中能广分别之中道体性。此一法体即是有情五蕴世间生起之根本，即是“常与诸乘而作种性”之阿赖耶识；阿赖耶识心体如来藏，于无分别中能广分别；参禅之菩萨亲证而能现观此一境界性时，即能发起实相般若智慧三昧，即是经中所说“是诸圣人现法乐住三昧之境”。色等六入是眼等六识心相应之境界，故六识心能分别、能见闻觉知此等六尘；阿赖耶识不与六入相应，p.16故阿赖耶识不分别六尘、不见闻觉知六尘，因此说不会六入者是菩提心阿赖耶识，并非能知六尘的意识。然而阿赖耶识从无始劫以来，了别其所执持之种子、所亲生之有根身及器世间，未曾中断过；这样的了知性不是六识心在六尘上之见闻觉知，乃是菩提心阿赖耶识执持一切法种、随业种亲生异熟果、成满业报之菩提性，故说“知是菩提”（阿赖耶识并非犹如木石全无所知）。
以阿赖耶识离六尘中之见闻觉知、不会六入而说为无分别心，阿赖耶识心体亦因遍于一切蕴处界等法之中，永远是真如法性、无差别性而说为无分别心；但六尘以外诸法中，阿赖耶识却能了别所执持之一切法种、有根身、器世间，能随缘任运而说能广分别；如是不分别六尘而又能分别六尘外之一切法，此等非知非不知、无分别中能广分别、于一切法中无差别之真如体性，只有亲证阿赖耶识现量之般若正观者，才能以其意识觉知心来真实了知阿赖耶识这种不可思议的自住现量境界，非是未亲证者以意识心思议而可得知。二乘圣人未证阿赖耶识（异熟识），故不能知；未断我见的凡夫，譬如佛护、清辨、月称、安慧、寂天、莲花生、阿底峡、宗喀巴、克主杰、历代达赖、印顺……等假名中观师，当然更不能知。经中如是说：
心王菩萨言：“尊者！我无得阿耨多罗三藐三菩提，何以故？
菩提性中无得无失，无觉无知，无分别相；无分别中即清净性，
性无间杂，无有言说；非有非无，非知非不知。”（注1）
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注1《金刚三昧经》卷1，大正藏第九册，第367页中。p.17
具有菩提性（六尘外之本觉性）之心才是真实菩提心，阿赖耶识（异熟识）于三界六尘之中从来无得无失、无觉无知、无分别相；无分别故即无贪瞋痴相，亦无善恶不定之间杂性，亦从来不堕于言说相中，亦不堕于色相中而又确实有其性用而名为非有亦非无；如是无分别中却能广分别六尘以外之一切法，如是分别性却不分别六尘中之一切法而不起贪瞋痴性，故说“无分别中即清净性”；如是具有“非知非不知、无分别中能广分别、本来清净性”的特性，才是真菩提心。此心不于六尘中见闻觉知，故说无觉无知，于一切法中无差别之清净无我真如法性永无间杂，人我空、法我空故无得无失，离一切言语道与寻思故无有言说。
又此菩提性非为三界蕴处界“有”之法，亦非缘起性空不实之“无”法，故非有非无。而亲证菩提心、转依菩提心之无我菩提性者，凡有所修、所证皆是意识边事，与祂无直接相关；而意识亦以转依此心菩提性故而说无所得，无所得故无所失，法乃现成故；现观菩提性一向无得无失、于六尘无觉无知、于一切法中真如无差别相，亦无忽有忽无或者忽而清净忽而染污之间断性及间杂性，是一向无间断、恒无得无失、于六尘无觉无知、无分别相之清净性。相较于意识心对于六尘之分别了知行相，菩提性不与六尘法相应而说非知，菩提性能执持并了别一切法种、有根身、器世间故说非不知。如是修证者方是佛菩提正法的实修、实证，不应以藏传佛教应成派中观的意识境界作为佛法的修证。
一、无分别非从意识之作意中得p.18
藏传佛教应成派中观以三界有法、不离言说相、体性有间断、染净间杂、一向有得有失、具足分别了知行相、有取有舍之意识觉知心能变相，伪称为已证大乘之无分别智，并且颠倒黑白而毁谤禅宗所悟无分别之菩提心阿赖耶识。兹举示彼等之主张，一一检验藏传佛教所说是否符合佛所说之教理？宗喀巴说：
又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沉没之差别，以此为止观之差别，极不应理，以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住明了安乐无分别相(注2)，而为判别，以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定无少相违，若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力令心明了，故说一切明了安乐无分别定，皆证真性全无确证。诸证空性妙三摩地，虽有明乐无所分别，诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二定差别。（注3）p.19
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注2“明了安乐无分别相”，谓藏传佛教喇嘛们住于男女乐空双运时，心中清楚觉知淫乐是否
保持在中说为“明了”，安心领受淫乐说为“安乐”，专心领受淫乐而不生起语言
文字分别时的状态为“无分别相”。
注3宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷14，第340页，台北，福智之声出版社
宗喀巴于《菩提道次第广论》此段所说，可归结为以下几项论点：
（ㄧ）、又有人说：“无分别心意识是否有明了之能力，是由静坐中清楚分明或昏沈而定。”
这是非常不正确的说法，因为一切定境中都必须远离昏沈；凡是离昏沈的定中，意识
觉知心都有明净分的缘故，所以定中的意识觉知心不是常住心、不是本住法。所以藏
传佛教所谓的无分别心，乃是以能分别之意识明了分透过作意，令意识心住于所安立
之一切法无自性之无差别，以静坐时的意识心不对五尘相中之差别相生起语言文字的
分别，称为无分别心，称为证得无分别性。
（二）、宗喀巴认为，学佛人是否具有缘于如所有性之定慧，不是依行者是否能住于双身法
乐空双运当中之无分别性而判定，而是从是否已了解藏传佛教密宗所说的“人无我、
法无我”来判定；因为世人虽然未具有藏传佛教密宗这二种“无我”的修证，却仍然
可以住于淫行的安乐无分别定中，但是世人仍未趣向无我之真实，却同样拥有“无量
明乐无分别三摩地（无量的中一心受乐而无分别的“定、慧”）”。所以藏传佛教密宗
行者是否具有缘于如所有性之定慧，是依有无实证藏传佛教密宗所说的二种无我来判
定，而不依是否证得乐空双运的一心受乐而无分别的“定境、智慧”来判定。因为世
俗人虽然还没有获得“真实空性”的见解，但是若执著意识觉知心及淫乐而住于性高
潮中，p.20使觉知心不生起语言分别时，无量乐受、了了分明而无分别的定境还是现
前就可以生起的。所以说，单单从“一切明了安乐无分别定”来判定已得乐空双运的
人“皆证真性”，那是“全无确证”的；因为身心同受淫乐、一心受乐，是人类身心
法尔而有的功能，世俗人都有此功能，故不能以此作为判定标准。
（三）、宗喀巴认为，意识觉知心以“无自性差别之无分别心”来领受双身法中的身心喜乐，
若已同时证得藏传佛教密宗的人无我或法无我，才是缘如所有性之定慧，就是证空性
定。
藏传佛教密宗的人无我与法无我，如前所举，是不解佛法人无我与法无我的自设二种无我；再以意识心作意并住于所安立之一切法无自性之无差别中，以为能舍离五尘相之差别分别时即是无分别性；这时的意识虽已无语言文字生起，但仍然是具足意识心的分别性与了知性等识性，不因为心中无语言文字的思惟，就不能分别青黄赤白、美丑、净垢，故于离念灵知境界中，看到狗屎时仍然能分别是净、是垢而避免踩上去；所以离念灵知中，仍然具足分别性，并非宗喀巴所说的无分别。又，意识之现起乃是藉意根、法尘为缘而生，因此意识现起及存在时必定有所缘之意根与所分别之法尘作为俱有依，并非无我性的空性。又分别与了知乃是意识之本事，纵然处于非想非非想定中，意识仍然不失对于定境法尘之分别性，故意识没有堪能性成为对六尘不分别之无分别心。况且宗喀巴所谓的“无分别”之意识心，仅是处于欲界双身法中专注于身心乐受，p.21同时明了所受之喜乐觉受及受乐之心都无物质，故说为空性时之最粗意识；但意识分别双身法中身触之快乐觉受时，必定与身识同时同处缘于同样之触尘境，纵然许其舍掉香尘、味尘之分别，仍然是对淫触具足分别性之意识心；若是真的如同佛经所说的真识无分别性，则当时之意识应是不触六尘、不了知乐受的。然而，双身法中之意识心仍是有觉亦有知，有分别相、有取舍相、有得失相，不是经中 世尊所说本无分别之真菩提心，故宗喀巴说可以执意识心令生起无分别，乃是意识心所法之变异境界，随所取之差别境界而仍有差别的了知与分别；故宗喀巴及所有藏传佛教应成派中观者主张能令意识生起无分别性，无有是处；意识心一旦生起时，必定有别境心所法同时运作故。## pdf22
藏传佛教应成派中观除了主张以有分别之意识，透过作意能使其生起所谓之无分别性以外，为了攀附般若经及唯识方广经中所说，亲证本识无觉无知、无分别相、无所得相之无分别智，又妄想将意识心修成空性心、菩提心。彼等住于意识之能取境界性中，妄计为种种阿赖耶识心体之体性：首先令意识心住于双身法，取著身触乐受中生起所谓的“无分别”；又编造意识心不于绳上作蛇之分别，称为“甚深无分别”，宣称安住于这样的“甚深无分别”就是修空性心、菩提心，实质上仍未超脱于意识分别性。兹举证如下：
所言甚深无分别者，深义云何？为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？抑不思择无分别住耶？初者吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此，则应分别有无实性见解二类，若有彼见补特伽罗，次住见上修无分别，p.22是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。（注4）
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注4宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷16，第387页。
宗喀巴在这里说：有“实性见解”的意思，就是指能够分别绳上无蛇以及无蛇之自性的见解──也就是说，于五阴观察仅有假立之我及我之自性，意即意识心住于“五阴假立之我非真实我，则无‘我’之自性”的无自性观慧正见中，继而作意让意识心生起无语言文字分别的自知境界，以摄心力让身心生起明了安乐，意识又以一切法无自性故无差别之认知，遣除所受双身法淫行乐触之分别，主张如是就是修习甚深空性。这样的说法从表面上看似有少分道理，然而我等需依佛法正理，检验其是否符合 世尊所说之般若空性无分别智。
于绳上计蛇乃至不于绳上计蛇，所计之法都不离五阴之范围；五阴是因缘所生法，是缘生缘灭之法，因此说五阴之本质是无常、苦、空、无我之法。于生灭无常之五阴计著我与我所，是由于无明与颠倒所致；而宗喀巴是在生灭无常的五阴法中，妄计五阴中的某一法、某一观念为真菩提心，是妄计虚妄法为真实法，是施设建立虚妄法中的局部为真实法，正是无明妄想颠倒所计。纵使能远离宗喀巴如此邪见妄计，认清五阴全部之本质是空、无我之法，以此等断除分别我见之初分解脱知见，继而修断对于五阴自性之执著，最后证得自觉涅槃、自知不受后有之解脱果，仍然属于二乘所修之解脱道，p.23与佛菩提道中的实证空性无关，即是与大乘般若中道无关；空性心是指第八识如来藏故，《胜鬘经》中说：【如来藏者，是如来境界，非一切声闻、缘觉所知。】（注5）二乘圣人未知菩提心本识、如来藏阿赖耶识（异熟识），故二乘圣人未能亲证而无力观察如来藏之甚深空性；但宗喀巴连我见都无法断，妄将五阴中的意识计为本住、常住法，尚且未证声闻初果断我见的智慧，更无法了知阿罗汉所不知的佛教所说人无我、法无我。
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注5《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈如来藏章〉第七，大正藏第十二册，第221页中。
能亲证甚深空性、无分别相之菩提心者，是意识心；然而意识心本身却不是甚深空性无分别相之菩提心，而是能证空性菩提心的能证者；胜义菩提心即是空性如来藏，但如来藏是意识心所证之标的，故不许如宗喀巴等藏传佛教应成派中观者，将所证的菩提心与能证的意识心混同为一心。意识心是属于五阴中之识阴所含摄，若能现观五阴一一阴中之全部都是因缘所生法，都是无常故空，是属于五阴无常空之人我空的实证者，是证得解脱道的初果乃至四果，仍未证得佛菩提果的般若中道。必须以意识心亲证菩提心第八识以后，观察领受所证得的菩提心对六尘无觉无知，观察菩提心永远显现真如法性的无分别相、中道相，由此所得之智慧才能称为无分别智，才是大乘佛法中道的实证智慧。能了知众生皆有如来藏，并亲证如来藏之所在而逮得般若正观，并观察此甚深空性心如来藏，于无分别中广分别六尘外一切法之菩提性及无量的中道性，转依此菩提性、中道性而修道者，才是真正的菩萨道行者。p.24再举如下所举经中世尊之开示证明之：
我说道者，说何等道？道有二种：谓声闻道及菩萨道。彼声闻道者谓八圣道，
菩萨道者谓一切众生皆有如来藏。（注6）
尔时梵行长者，从本际起，而白佛言：“尊者！生义不灭，灭义不生；如是如
义，即佛菩提。菩提之性，则无分别；无分别智，分别无穷；无穷之相，唯
分别灭。如是义相不可思议，不思议中乃无分别。”（注7）
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注6阿含部《央掘魔罗经》卷4，大正藏第二册，第539页下。
注7《金刚三昧经》〈如来藏品〉第七，大正藏第九册，第371页下。
第一段经文思之即解，不必再作解释，今略释第二段经文如下：“尔时，梵行长者从自心如来本际而起，向佛禀白说：‘世尊！能生之真义是说不会坏灭，能灭之真义是说本来不生；如是不生与不灭的真实而如如的真义，就是佛菩提。佛菩提的法性，则是本来就无分别；这个无分别之法的本觉智慧，却是对无量事物具有无穷的分别性；这种无穷分别的法相，却是完全要依靠能分别的心，藉自己能分别的功能来分别这种无分别性的菩提心，而生起了实相智慧，才能进入无余涅槃而灭除这种无穷分别的法相。这种能分别与无分别的法义真相，非是思惟而知，也是不可经由互相议论而了知的，在这种不可思量、不可议论的境界中，才是真正的无分别。’”
经文中明确的指出，能出生五阴的本识是不坏灭的，p.25能坏灭五阴的本识是从来都不生的；要具有如此不生不灭体性“如如常住”的心，才是佛说的菩提心──能出生也能坏灭五阴的常住本识、如如本识。唯有此菩提心之菩提法性才具有无分别义相，此心即是梵行长者之本际，就是一切众生皆有之如来藏阿赖耶识（异熟识）；菩提心之无分别性，是其本然具足之体性，不是经由修行来改变祂，也不是经由意识觉知心作意或者修断烦恼转变成为祂，也不是意识修行以后才出生这种无分别性，而是未亲证本际之凡夫与二乘圣人都同样有此本来已经无分别性的菩提心，这是凡夫及二乘愚人之意识觉知心所不能思议的。一切凡夫众生之如来藏阿赖耶识（异熟识）于每一刹那中，皆以此无分别之菩提性而随顺著意识分别心及处处作主之意根来配合运作，凡夫及二乘圣人却都没有这种实相智慧，被无始无明所遮障而无法了知这个实相。当意识觉知心分别六尘万法时，或者有时作意不分别（但仍然是分别）时，由于离念之时仍然了别六尘故，非真无分别之菩提心；真菩提心从无始劫来于六尘都无分别，在无分别中却能对六尘外之种种法分别无穷，却仍然是无分别心，因为从来不对六尘中的一切法生起任何分别故；因为真菩提心虽然了知及分别其所执受之业种、有根身及器世间，而其体性恒是无我、真实、如如而无差别性，从来不生起人我好恶之分别，因此梵行长者向世尊说此不思议之无分别中却能分别无穷，乃是无分别之菩提性。
意识觉知心所具有者乃是缘生缘灭相，不具有菩提心之本来无分别性，不具有真实常住性，不是本来已在、本来无生之法，不是对六尘永远如如不动之菩提心，p.26因此不是不生不灭而永远是“如”的佛菩提心；意识觉知心受无明遮障时会分别五阴执为实我，于了知五阴之虚妄而破除无明时不再分别五阴为实我，乃至断除五阴自性之执著，舍掉颠倒想、转取正见而不再执著五阴为我，才能成为阿罗汉；于此不同阶位中之意识觉知心仍然是生灭变异之分别心，不因为成为圣人之后就会使意识成为真的无分别心，否则一切圣人都将成为不能了别善恶、美丑、净垢的白痴了。证得阿罗汉果以后，此时所得之智慧乃是解脱智慧，是解脱于五阴世间系缚之智慧，而不是亲证菩提心无觉无观、无分别相所得之无分别智，这一点是藏传佛教应成派中观者月称、宗喀巴、印顺等人所不知的，也成为他们曲解阿含四部及般若诸经所说，而误导所有藏传佛教应成派中观学人最严重之处。更何况月称、宗喀巴、印顺是以意识之明了分作为常住法，乃是堕于具足我见之常见、断见中人，违背了声闻解脱道之智慧；再妄想令意识心生起无分别性，误以为如此即是安住于不分别五阴有我与我之自性。月称与宗喀巴更于有种种差别相之双身法中，将能分别、能领受身心淫乐之意识觉受等受阴，妄想修行转变为其所妄计之无分别性，仍属离语言文字而能分别六尘苦乐受之意识分别心；竟以意识心及淫乐触觉都非物质之法，而妄说即是空性，妄称这样修习双身法乐空双运就是修习甚深空性。彼等所说所证，实质上只有加深我见与我执之染污，更加重欲界淫贪而不免死后下堕夜叉鬼神道中。在此种完全违背 世尊解脱道法教的情况下，大谈佛菩提之甚深空性，纯粹是愚痴及诳惑学人之戏论而已！
二、意识缘起性空无自体性非菩提心甚深空性p.27
藏传佛教应成派中观者所理解之菩提心甚深空性，纯粹停留在想像与妄想中，何以故？上一段宗喀巴说，令意识生起无分别性，住于不分别五阴有我之见解中而修无分别，主张如此即是修甚深空性（甚深空性应属于菩提心之体性）；但于说修菩提心时，却又另外有互相矛盾之说法与修法，以维护其所贪爱之意识能取境界之明了分，而不许他人摧破。举证如下：
若谓修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见，安住见上而修习故。若尔，已得正见补特伽罗于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分别住，云何皆为修习正见。故得见已，于修习时当忆前见所决择义而修真空，唯闷然住无所分别，非修空义。此中自宗言全不分别，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是此非，执一所缘而便安住，非离分别。
……故以正见善观察已，住所决择无自性义，次略延长便失其见，全无分别安住其心，亦非修空。故当令自分别敏捷，住不住见相续观察而善修习。（注8）
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注8宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷23，第539～540页。
宗喀巴于此段中更是明说，藏传佛教应成派中观所谓之全不分别、全无分别、无分别等，都是不离能觉能观之意识觉知心之分别分位异名而说，因此完全不同于 世尊于经中所说一向无觉无观、一向无得无失、一向无分别相、一向性无间杂之菩提心p.28。既然意识心是因缘所生法，不是不生不灭之常住法，不是菩提心，当意识观察五阴非实有法、非实有自性时，纵使能断除意识心对五阴实有之恶见，纵然有再多之意识变相异名而说为无分别，在解脱道及佛菩提道中，都仍然不许攀附为不可思议之甚深空性无分别智（注9）；因为意识心是三界有法，故不可说实无；意识心是缘起性空不实之法，故不可说实有；既是无常之三界有，亦非真实常住之空性，落于三界有无中而非常住之法，永远都不可能变为非有非无之中道常住法，生灭法永远都不可能变为不生不灭法故。又此段文中，宗喀巴因为不懂菩提心如来藏之无分别相，对于离六尘见闻觉知、六入不会之真菩提心不能认同，一方面又要攀缘附会般若经中世尊所说真菩提心之无分别智，因此自己推翻前段文中所说“安住于不分别五阴自性差别而修无分别就是修甚深空性”之说法，前后自相矛盾。因为意识心之自性本质就是了知、分别，并且能够经过作意而有所取或有所舍，所以宗喀巴主张意识心住于经过决择五阴无自性之见解，让意识心缘于无，时间延长了就能够去除所见之分别，以为就能使意识住于全无分别而安住其心，以这种境界中之意识取代般若经中佛说的真菩提心第八识。p.29
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注9应成派中观主张观察五阴非真实有、非有真实自性而修，能引发无分别智。宗喀巴著，法尊法师译，《菩提
道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷24，第544页。如下：
如是应于有事无事决定全无尘许实性引生定解，及当安住所决断义，迭次而修，乃能引发无分别智。非于境
界全不观察，唯摄作意所能引发，以不能断谛实执故。唯于执有，不起分别，非是通达无谛实故。
前面宗喀巴主张，如是安住其心即是修甚深空性，于此处说修菩提心时又自己否定之，另外主张应当于分别敏捷中修习；然而当他住于不住见中相续观察时，这般有所住、分别敏捷之心，仍是有觉有观、有所得、有种种差异分别之意识心，绝对不是 世尊所说具有菩提性之菩提心；宗喀巴未证实相智慧，不能决定何者才是菩提心甚深空性之法相，所说反反覆覆，即表示他所说是纯凭想像，皆是妄计所得，皆非彼之现量证境故。
又意识若缘于无、住于无法时即落于无记中，无记就属于沉没相；而沉没相之心与受用身心乐受之明了心，是异时互相违背者，因此宗喀巴以其曾经于身触乐受之意识心，体验藏传佛教所弘传之“乐空双运”，不许住于沉没相之意识心是能受乐修空之状态，实已推翻自己所想像之无分别而不自知。能分别、能观察、能领受，再加上能清楚明了六尘境界，这意识心正是有分别心，就是藏传佛教应成派中观所误解与曲解而主张为不可摧破、能结生相续、能取后有之常住法，明显违背 世尊所说“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生”之至教。（注10）这意识是有生有灭、有所依、有所缘、不自在、五蕴法所含摄，并无常住不坏之真实体性；而真实菩提心是一切众生皆有、能生蕴处界诸法之如来藏，是出生五蕴之本住心，不是五蕴中识蕴所含摄之意识。故藏传佛教应成派中观思想是以生灭性的意识为中心、为本住法、为能结生相续之常住心，其宗旨皆非佛所说法的证据是非常明确的。p.30
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注10《杂阿含经》卷9，大正藏第二册，第57页下。
意识心是属于蕴处界无常空之法，以意识心所观之蕴处界无常空及意识心自身之无常空，皆是所生法、缘起性空之法，没有丝毫不生不灭、非断非常、不来不去、不垢不净、不增不减等诸多中道之功德；藏传佛教应成派中观师一向都在所生法显现之缘起性空上假说中观，故佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等以意识为中心所说的中观皆不应成，能观及所观皆属生灭法故。举示实证如下：
其决择正见之法，即无间所说双于二谛获决定解，除中观师，任何补特伽罗皆见相违，无慧宣说无违之理。唯具深细贤明广大观慧中观智者，善巧方便通达二谛，决择令无相违气息能得诸佛究竟密意。由此因缘，于自大师及佛圣教，生起希有最大恭敬，发清净语，以大音声数数宣告：“诸具慧者应知性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。”（注11）
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注11宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷17，第412页。
宗喀巴于《菩提道次第广论》中，不仅主张意识心之一分明了分是细意识，以此细意识妄想能取后有而假说为阿赖耶识，企图蒙混为 世尊经中所说能取后有之菩提心如来藏阿赖耶识，并且主张意识心之明了分别就是菩提心之无分别智、本觉智。如今更明确的违背 世尊所说之甚深空性、般若空，以其我见、断见大言不惭的说诸佛究竟密意就是缘起性空，这样将声闻解脱道及大乘佛菩提道推向无因论及戏论（藏传佛教应成派中观不许细意识是可以摧破之法，也就是说细意识可以观察其缘起故无我，p.31但是不许说为可灭之法，此乃非因计因之无因论，堕于断见故；藉缘生起之意识既是有生之法，即无可能成为不灭之法故；以生灭无常、能觉能观之心假说为不生不灭、无觉无观之菩提心，不能成就丝毫之佛菩提功德法，故所说皆是戏论），并宣称如是非佛所说之自创谬法为佛说，是最严重的毁坏佛法与诽谤诸佛者，佛陀所说与其所说迥然相悖故。
蕴处界诸法完全属于十二因缘流转之法及可还灭之法，世尊于阿含中说“此有故彼有，此灭故彼灭”，说的就是含摄意识之五蕴名色，是因缘而起、缘散则灭，因此说五蕴名色之体性是无常故空，空故无我，非真实法、非常住法故。然意识心不论粗细，乃识蕴所含摄，是意法为缘所生之法，故意识心亦是缘起性空之法；此等缘起性空乃是蕴处界无常空，仅属于世俗谛之范畴，乃菩提心如来藏阿赖耶识（异熟识）藉众缘所生诸法之无常法相，并非八不中道之常住空性菩提心。藏传佛教密宗如是缘起性空之法，未曾丝毫触及胜义谛第一义心、菩提心之诸多中道功德法；而藏传佛教应成派中观诸传承者建立生灭无常之细意识为常住法，显违自己所说蕴处界缘起性空之理；复全然不知缘起性空世俗谛，必须要有菩提心如来藏阿赖耶识（异熟识）之诸多中道功德法，才得以不堕于无因论与戏论。彼等只因自身不能亲证菩提心如来藏之真实不虚，故予以否定；于极力否定菩提心如来藏阿赖耶识之时，又大力推崇已堕于无因论之缘起性空观，说为真实常住之空性，故又堕于断见；为离断见故，乃又建立意识心或细意识心为本住法、常住心，妄想取代诸佛究竟密意所说之空性心如来藏，p.32用以欺骗世人说藏传佛教密宗已经实证诸佛之般若密意；并宣称如是修行者即是证得显教的佛果，方许进一步转入密宗道中，于书中处处贬抑显教一切实修实证者。藏传佛教一切中观师皆堕于意识境界中，以如是不住中道之能观之心，以如是缘起性空之生灭无常心，妄想比拟诸佛究竟密意之中道心──菩提心如来藏；如是妄称粗意识、细意识为无始以来即不堕于能观、所观之实相心如来藏，指鹿为马、颠倒黑白，实非愚痴二字所能具体形容。
藏传佛教应成派中观一方面否定中道心如来藏阿赖耶识，另一方面又将意识心领受种种境界相之变相执为真实心，公然违背 世尊所说；并曲解佛意，将生灭无常堕于六尘境界相的意识心说为菩提心、般若实相心，凡有所引用之经文或者菩萨论文，皆仅是作为依附狡辩之用，乃至断章取义、断句取义来夤缘经论文句，故其引用并无实义，利用众生对经论的仰信，让众生以为其所说与经论相同，其实只是藉经论来误导他人对他们生信而已（就像盗印百年信誉可靠之招牌贴在自家黑心仿制品上一样），彼等实际上仍以常见外道所误认为常住不坏的意识心作为中道心，与经论中所述第八识中道心之意可说完全是背道而驰。下面将分别以（一）彼等将意识心观察蕴处界空套用为般若空、（二）揭露《吐蕃僧诤记》之法义事实、（三）彼等错用奢摩他之无分别影像作为证得无分别之根据等三个项目，再次证明藏传佛教应成派中观所说与佛菩萨之经论真义南辕北辙之事实。（待续）p.33
～～～～～导师法语～～～～～
◎大乘法才是实教，声闻、缘觉的法教只是权教，二乘法只是从大乘法中分析
出来的一小部分，让畏惧生死的人可以迅速了断生死。由生死的了断，可以
让二乘人对佛具足信心，然后才能渐次引入真实教里面，所以才会说摩诃衍
(大乘)出生了一切声闻、缘觉的世间法和出世间的善法。
平实导师著，《胜鬘经讲记》第一辑，正智出版社，2008年11月初版首刷，页336。p.34
孙正德老师
（连载十三）
第二节 应成派中观以意识能取、能舍之行相 伪证大乘之无分别智
大乘般若中观，有另一法体能够让亲证者之意识觉知心观察，除了具有非断非常等中道体性外，尚有《维摩诘经》所说“知是菩提，了众生心行故；不会是菩提，诸入不会故”的非知非不知、于无分别中能广分别之中道体性。此一法体即是有情五蕴世间生起之根本，即是“常与诸乘而作种性”之阿赖耶识；阿赖耶识心体如来藏，于无分别中能广分别；参禅之菩萨亲证而能现观此一境界性时，即能发起实相般若智慧三昧，即是经中所说“是诸圣人现法乐住三昧之境”。色等六入是眼等六识心相应之境界，故六识心能分别、能见闻觉知此等六尘；阿赖耶识不与六入相应，p.16故阿赖耶识不分别六尘、不见闻觉知六尘，因此说不会六入者是菩提心阿赖耶识，并非能知六尘的意识。然而阿赖耶识从无始劫以来，了别其所执持之种子、所亲生之有根身及器世间，未曾中断过；这样的了知性不是六识心在六尘上之见闻觉知，乃是菩提心阿赖耶识执持一切法种、随业种亲生异熟果、成满业报之菩提性，故说“知是菩提”（阿赖耶识并非犹如木石全无所知）。
以阿赖耶识离六尘中之见闻觉知、不会六入而说为无分别心，阿赖耶识心体亦因遍于一切蕴处界等法之中，永远是真如法性、无差别性而说为无分别心；但六尘以外诸法中，阿赖耶识却能了别所执持之一切法种、有根身、器世间，能随缘任运而说能广分别；如是不分别六尘而又能分别六尘外之一切法，此等非知非不知、无分别中能广分别、于一切法中无差别之真如体性，只有亲证阿赖耶识现量之般若正观者，才能以其意识觉知心来真实了知阿赖耶识这种不可思议的自住现量境界，非是未亲证者以意识心思议而可得知。二乘圣人未证阿赖耶识（异熟识），故不能知；未断我见的凡夫，譬如佛护、清辨、月称、安慧、寂天、莲花生、阿底峡、宗喀巴、克主杰、历代达赖、印顺……等假名中观师，当然更不能知。经中如是说：
心王菩萨言：“尊者！我无得阿耨多罗三藐三菩提，何以故？
菩提性中无得无失，无觉无知，无分别相；无分别中即清净性，
性无间杂，无有言说；非有非无，非知非不知。”（注1）
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注1《金刚三昧经》卷1，大正藏第九册，第367页中。p.17
具有菩提性（六尘外之本觉性）之心才是真实菩提心，阿赖耶识（异熟识）于三界六尘之中从来无得无失、无觉无知、无分别相；无分别故即无贪瞋痴相，亦无善恶不定之间杂性，亦从来不堕于言说相中，亦不堕于色相中而又确实有其性用而名为非有亦非无；如是无分别中却能广分别六尘以外之一切法，如是分别性却不分别六尘中之一切法而不起贪瞋痴性，故说“无分别中即清净性”；如是具有“非知非不知、无分别中能广分别、本来清净性”的特性，才是真菩提心。此心不于六尘中见闻觉知，故说无觉无知，于一切法中无差别之清净无我真如法性永无间杂，人我空、法我空故无得无失，离一切言语道与寻思故无有言说。
又此菩提性非为三界蕴处界“有”之法，亦非缘起性空不实之“无”法，故非有非无。而亲证菩提心、转依菩提心之无我菩提性者，凡有所修、所证皆是意识边事，与祂无直接相关；而意识亦以转依此心菩提性故而说无所得，无所得故无所失，法乃现成故；现观菩提性一向无得无失、于六尘无觉无知、于一切法中真如无差别相，亦无忽有忽无或者忽而清净忽而染污之间断性及间杂性，是一向无间断、恒无得无失、于六尘无觉无知、无分别相之清净性。相较于意识心对于六尘之分别了知行相，菩提性不与六尘法相应而说非知，菩提性能执持并了别一切法种、有根身、器世间故说非不知。如是修证者方是佛菩提正法的实修、实证，不应以藏传佛教应成派中观的意识境界作为佛法的修证。
一、无分别非从意识之作意中得p.18
藏传佛教应成派中观以三界有法、不离言说相、体性有间断、染净间杂、一向有得有失、具足分别了知行相、有取有舍之意识觉知心能变相，伪称为已证大乘之无分别智，并且颠倒黑白而毁谤禅宗所悟无分别之菩提心阿赖耶识。兹举示彼等之主张，一一检验藏传佛教所说是否符合佛所说之教理？宗喀巴说：
又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沉没之差别，以此为止观之差别，极不应理，以一切奢摩他定皆须离沉，凡离沉没三摩地中，心皆定有明净分故。故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心住与不住明了安乐无分别相(注2)，而为判别，以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得实性见解，但若执心令无分别，现可生起。故未解空性，生无分别定无少相违，若能由此久摄其心，以摄心力风生堪能，身心法尔能生喜乐，故生喜乐亦不相违。喜乐生已，即由喜乐受相明了力令心明了，故说一切明了安乐无分别定，皆证真性全无确证。诸证空性妙三摩地，虽有明乐无所分别，诸未趣向空性之定，亦有极多明了安乐及无分别，故应善辨二定差别。（注3）p.19
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注2“明了安乐无分别相”，谓藏传佛教喇嘛们住于男女乐空双运时，心中清楚觉知淫乐是否
保持在中说为“明了”，安心领受淫乐说为“安乐”，专心领受淫乐而不生起语言
文字分别时的状态为“无分别相”。
注3宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷14，第340页，台北，福智之声出版社
宗喀巴于《菩提道次第广论》此段所说，可归结为以下几项论点：
（ㄧ）、又有人说：“无分别心意识是否有明了之能力，是由静坐中清楚分明或昏沈而定。”
这是非常不正确的说法，因为一切定境中都必须远离昏沈；凡是离昏沈的定中，意识
觉知心都有明净分的缘故，所以定中的意识觉知心不是常住心、不是本住法。所以藏
传佛教所谓的无分别心，乃是以能分别之意识明了分透过作意，令意识心住于所安立
之一切法无自性之无差别，以静坐时的意识心不对五尘相中之差别相生起语言文字的
分别，称为无分别心，称为证得无分别性。
（二）、宗喀巴认为，学佛人是否具有缘于如所有性之定慧，不是依行者是否能住于双身法
乐空双运当中之无分别性而判定，而是从是否已了解藏传佛教密宗所说的“人无我、
法无我”来判定；因为世人虽然未具有藏传佛教密宗这二种“无我”的修证，却仍然
可以住于淫行的安乐无分别定中，但是世人仍未趣向无我之真实，却同样拥有“无量
明乐无分别三摩地（无量的中一心受乐而无分别的“定、慧”）”。所以藏传佛教密宗
行者是否具有缘于如所有性之定慧，是依有无实证藏传佛教密宗所说的二种无我来判
定，而不依是否证得乐空双运的一心受乐而无分别的“定境、智慧”来判定。因为世
俗人虽然还没有获得“真实空性”的见解，但是若执著意识觉知心及淫乐而住于性高
潮中，p.20使觉知心不生起语言分别时，无量乐受、了了分明而无分别的定境还是现
前就可以生起的。所以说，单单从“一切明了安乐无分别定”来判定已得乐空双运的
人“皆证真性”，那是“全无确证”的；因为身心同受淫乐、一心受乐，是人类身心
法尔而有的功能，世俗人都有此功能，故不能以此作为判定标准。
（三）、宗喀巴认为，意识觉知心以“无自性差别之无分别心”来领受双身法中的身心喜乐，
若已同时证得藏传佛教密宗的人无我或法无我，才是缘如所有性之定慧，就是证空性
定。
藏传佛教密宗的人无我与法无我，如前所举，是不解佛法人无我与法无我的自设二种无我；再以意识心作意并住于所安立之一切法无自性之无差别中，以为能舍离五尘相之差别分别时即是无分别性；这时的意识虽已无语言文字生起，但仍然是具足意识心的分别性与了知性等识性，不因为心中无语言文字的思惟，就不能分别青黄赤白、美丑、净垢，故于离念灵知境界中，看到狗屎时仍然能分别是净、是垢而避免踩上去；所以离念灵知中，仍然具足分别性，并非宗喀巴所说的无分别。又，意识之现起乃是藉意根、法尘为缘而生，因此意识现起及存在时必定有所缘之意根与所分别之法尘作为俱有依，并非无我性的空性。又分别与了知乃是意识之本事，纵然处于非想非非想定中，意识仍然不失对于定境法尘之分别性，故意识没有堪能性成为对六尘不分别之无分别心。况且宗喀巴所谓的“无分别”之意识心，仅是处于欲界双身法中专注于身心乐受，p.21同时明了所受之喜乐觉受及受乐之心都无物质，故说为空性时之最粗意识；但意识分别双身法中身触之快乐觉受时，必定与身识同时同处缘于同样之触尘境，纵然许其舍掉香尘、味尘之分别，仍然是对淫触具足分别性之意识心；若是真的如同佛经所说的真识无分别性，则当时之意识应是不触六尘、不了知乐受的。然而，双身法中之意识心仍是有觉亦有知，有分别相、有取舍相、有得失相，不是经中 世尊所说本无分别之真菩提心，故宗喀巴说可以执意识心令生起无分别，乃是意识心所法之变异境界，随所取之差别境界而仍有差别的了知与分别；故宗喀巴及所有藏传佛教应成派中观者主张能令意识生起无分别性，无有是处；意识心一旦生起时，必定有别境心所法同时运作故。## pdf22
藏传佛教应成派中观除了主张以有分别之意识，透过作意能使其生起所谓之无分别性以外，为了攀附般若经及唯识方广经中所说，亲证本识无觉无知、无分别相、无所得相之无分别智，又妄想将意识心修成空性心、菩提心。彼等住于意识之能取境界性中，妄计为种种阿赖耶识心体之体性：首先令意识心住于双身法，取著身触乐受中生起所谓的“无分别”；又编造意识心不于绳上作蛇之分别，称为“甚深无分别”，宣称安住于这样的“甚深无分别”就是修空性心、菩提心，实质上仍未超脱于意识分别性。兹举证如下：
所言甚深无分别者，深义云何？为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？抑不思择无分别住耶？初者吾等亦许如此即是空三摩地。若汝许此，则应分别有无实性见解二类，若有彼见补特伽罗，次住见上修无分别，p.22是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。（注4）
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注4宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷16，第387页。
宗喀巴在这里说：有“实性见解”的意思，就是指能够分别绳上无蛇以及无蛇之自性的见解──也就是说，于五阴观察仅有假立之我及我之自性，意即意识心住于“五阴假立之我非真实我，则无‘我’之自性”的无自性观慧正见中，继而作意让意识心生起无语言文字分别的自知境界，以摄心力让身心生起明了安乐，意识又以一切法无自性故无差别之认知，遣除所受双身法淫行乐触之分别，主张如是就是修习甚深空性。这样的说法从表面上看似有少分道理，然而我等需依佛法正理，检验其是否符合 世尊所说之般若空性无分别智。
于绳上计蛇乃至不于绳上计蛇，所计之法都不离五阴之范围；五阴是因缘所生法，是缘生缘灭之法，因此说五阴之本质是无常、苦、空、无我之法。于生灭无常之五阴计著我与我所，是由于无明与颠倒所致；而宗喀巴是在生灭无常的五阴法中，妄计五阴中的某一法、某一观念为真菩提心，是妄计虚妄法为真实法，是施设建立虚妄法中的局部为真实法，正是无明妄想颠倒所计。纵使能远离宗喀巴如此邪见妄计，认清五阴全部之本质是空、无我之法，以此等断除分别我见之初分解脱知见，继而修断对于五阴自性之执著，最后证得自觉涅槃、自知不受后有之解脱果，仍然属于二乘所修之解脱道，p.23与佛菩提道中的实证空性无关，即是与大乘般若中道无关；空性心是指第八识如来藏故，《胜鬘经》中说：【如来藏者，是如来境界，非一切声闻、缘觉所知。】（注5）二乘圣人未知菩提心本识、如来藏阿赖耶识（异熟识），故二乘圣人未能亲证而无力观察如来藏之甚深空性；但宗喀巴连我见都无法断，妄将五阴中的意识计为本住、常住法，尚且未证声闻初果断我见的智慧，更无法了知阿罗汉所不知的佛教所说人无我、法无我。
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注5《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈如来藏章〉第七，大正藏第十二册，第221页中。
能亲证甚深空性、无分别相之菩提心者，是意识心；然而意识心本身却不是甚深空性无分别相之菩提心，而是能证空性菩提心的能证者；胜义菩提心即是空性如来藏，但如来藏是意识心所证之标的，故不许如宗喀巴等藏传佛教应成派中观者，将所证的菩提心与能证的意识心混同为一心。意识心是属于五阴中之识阴所含摄，若能现观五阴一一阴中之全部都是因缘所生法，都是无常故空，是属于五阴无常空之人我空的实证者，是证得解脱道的初果乃至四果，仍未证得佛菩提果的般若中道。必须以意识心亲证菩提心第八识以后，观察领受所证得的菩提心对六尘无觉无知，观察菩提心永远显现真如法性的无分别相、中道相，由此所得之智慧才能称为无分别智，才是大乘佛法中道的实证智慧。能了知众生皆有如来藏，并亲证如来藏之所在而逮得般若正观，并观察此甚深空性心如来藏，于无分别中广分别六尘外一切法之菩提性及无量的中道性，转依此菩提性、中道性而修道者，才是真正的菩萨道行者。p.24再举如下所举经中世尊之开示证明之：
我说道者，说何等道？道有二种：谓声闻道及菩萨道。彼声闻道者谓八圣道，
菩萨道者谓一切众生皆有如来藏。（注6）
尔时梵行长者，从本际起，而白佛言：“尊者！生义不灭，灭义不生；如是如
义，即佛菩提。菩提之性，则无分别；无分别智，分别无穷；无穷之相，唯
分别灭。如是义相不可思议，不思议中乃无分别。”（注7）
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注6阿含部《央掘魔罗经》卷4，大正藏第二册，第539页下。
注7《金刚三昧经》〈如来藏品〉第七，大正藏第九册，第371页下。
第一段经文思之即解，不必再作解释，今略释第二段经文如下：“尔时，梵行长者从自心如来本际而起，向佛禀白说：‘世尊！能生之真义是说不会坏灭，能灭之真义是说本来不生；如是不生与不灭的真实而如如的真义，就是佛菩提。佛菩提的法性，则是本来就无分别；这个无分别之法的本觉智慧，却是对无量事物具有无穷的分别性；这种无穷分别的法相，却是完全要依靠能分别的心，藉自己能分别的功能来分别这种无分别性的菩提心，而生起了实相智慧，才能进入无余涅槃而灭除这种无穷分别的法相。这种能分别与无分别的法义真相，非是思惟而知，也是不可经由互相议论而了知的，在这种不可思量、不可议论的境界中，才是真正的无分别。’”
经文中明确的指出，能出生五阴的本识是不坏灭的，p.25能坏灭五阴的本识是从来都不生的；要具有如此不生不灭体性“如如常住”的心，才是佛说的菩提心──能出生也能坏灭五阴的常住本识、如如本识。唯有此菩提心之菩提法性才具有无分别义相，此心即是梵行长者之本际，就是一切众生皆有之如来藏阿赖耶识（异熟识）；菩提心之无分别性，是其本然具足之体性，不是经由修行来改变祂，也不是经由意识觉知心作意或者修断烦恼转变成为祂，也不是意识修行以后才出生这种无分别性，而是未亲证本际之凡夫与二乘圣人都同样有此本来已经无分别性的菩提心，这是凡夫及二乘愚人之意识觉知心所不能思议的。一切凡夫众生之如来藏阿赖耶识（异熟识）于每一刹那中，皆以此无分别之菩提性而随顺著意识分别心及处处作主之意根来配合运作，凡夫及二乘圣人却都没有这种实相智慧，被无始无明所遮障而无法了知这个实相。当意识觉知心分别六尘万法时，或者有时作意不分别（但仍然是分别）时，由于离念之时仍然了别六尘故，非真无分别之菩提心；真菩提心从无始劫来于六尘都无分别，在无分别中却能对六尘外之种种法分别无穷，却仍然是无分别心，因为从来不对六尘中的一切法生起任何分别故；因为真菩提心虽然了知及分别其所执受之业种、有根身及器世间，而其体性恒是无我、真实、如如而无差别性，从来不生起人我好恶之分别，因此梵行长者向世尊说此不思议之无分别中却能分别无穷，乃是无分别之菩提性。
意识觉知心所具有者乃是缘生缘灭相，不具有菩提心之本来无分别性，不具有真实常住性，不是本来已在、本来无生之法，不是对六尘永远如如不动之菩提心，p.26因此不是不生不灭而永远是“如”的佛菩提心；意识觉知心受无明遮障时会分别五阴执为实我，于了知五阴之虚妄而破除无明时不再分别五阴为实我，乃至断除五阴自性之执著，舍掉颠倒想、转取正见而不再执著五阴为我，才能成为阿罗汉；于此不同阶位中之意识觉知心仍然是生灭变异之分别心，不因为成为圣人之后就会使意识成为真的无分别心，否则一切圣人都将成为不能了别善恶、美丑、净垢的白痴了。证得阿罗汉果以后，此时所得之智慧乃是解脱智慧，是解脱于五阴世间系缚之智慧，而不是亲证菩提心无觉无观、无分别相所得之无分别智，这一点是藏传佛教应成派中观者月称、宗喀巴、印顺等人所不知的，也成为他们曲解阿含四部及般若诸经所说，而误导所有藏传佛教应成派中观学人最严重之处。更何况月称、宗喀巴、印顺是以意识之明了分作为常住法，乃是堕于具足我见之常见、断见中人，违背了声闻解脱道之智慧；再妄想令意识心生起无分别性，误以为如此即是安住于不分别五阴有我与我之自性。月称与宗喀巴更于有种种差别相之双身法中，将能分别、能领受身心淫乐之意识觉受等受阴，妄想修行转变为其所妄计之无分别性，仍属离语言文字而能分别六尘苦乐受之意识分别心；竟以意识心及淫乐触觉都非物质之法，而妄说即是空性，妄称这样修习双身法乐空双运就是修习甚深空性。彼等所说所证，实质上只有加深我见与我执之染污，更加重欲界淫贪而不免死后下堕夜叉鬼神道中。在此种完全违背 世尊解脱道法教的情况下，大谈佛菩提之甚深空性，纯粹是愚痴及诳惑学人之戏论而已！
二、意识缘起性空无自体性非菩提心甚深空性p.27
藏传佛教应成派中观者所理解之菩提心甚深空性，纯粹停留在想像与妄想中，何以故？上一段宗喀巴说，令意识生起无分别性，住于不分别五阴有我之见解中而修无分别，主张如此即是修甚深空性（甚深空性应属于菩提心之体性）；但于说修菩提心时，却又另外有互相矛盾之说法与修法，以维护其所贪爱之意识能取境界之明了分，而不许他人摧破。举证如下：
若谓修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见，安住见上而修习故。若尔，已得正见补特伽罗于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分别住，云何皆为修习正见。故得见已，于修习时当忆前见所决择义而修真空，唯闷然住无所分别，非修空义。此中自宗言全不分别，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是此非，执一所缘而便安住，非离分别。
……故以正见善观察已，住所决择无自性义，次略延长便失其见，全无分别安住其心，亦非修空。故当令自分别敏捷，住不住见相续观察而善修习。（注8）
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注8宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷23，第539～540页。
宗喀巴于此段中更是明说，藏传佛教应成派中观所谓之全不分别、全无分别、无分别等，都是不离能觉能观之意识觉知心之分别分位异名而说，因此完全不同于 世尊于经中所说一向无觉无观、一向无得无失、一向无分别相、一向性无间杂之菩提心p.28。既然意识心是因缘所生法，不是不生不灭之常住法，不是菩提心，当意识观察五阴非实有法、非实有自性时，纵使能断除意识心对五阴实有之恶见，纵然有再多之意识变相异名而说为无分别，在解脱道及佛菩提道中，都仍然不许攀附为不可思议之甚深空性无分别智（注9）；因为意识心是三界有法，故不可说实无；意识心是缘起性空不实之法，故不可说实有；既是无常之三界有，亦非真实常住之空性，落于三界有无中而非常住之法，永远都不可能变为非有非无之中道常住法，生灭法永远都不可能变为不生不灭法故。又此段文中，宗喀巴因为不懂菩提心如来藏之无分别相，对于离六尘见闻觉知、六入不会之真菩提心不能认同，一方面又要攀缘附会般若经中世尊所说真菩提心之无分别智，因此自己推翻前段文中所说“安住于不分别五阴自性差别而修无分别就是修甚深空性”之说法，前后自相矛盾。因为意识心之自性本质就是了知、分别，并且能够经过作意而有所取或有所舍，所以宗喀巴主张意识心住于经过决择五阴无自性之见解，让意识心缘于无，时间延长了就能够去除所见之分别，以为就能使意识住于全无分别而安住其心，以这种境界中之意识取代般若经中佛说的真菩提心第八识。p.29
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注9应成派中观主张观察五阴非真实有、非有真实自性而修，能引发无分别智。宗喀巴著，法尊法师译，《菩提
道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷24，第544页。如下：
如是应于有事无事决定全无尘许实性引生定解，及当安住所决断义，迭次而修，乃能引发无分别智。非于境
界全不观察，唯摄作意所能引发，以不能断谛实执故。唯于执有，不起分别，非是通达无谛实故。
前面宗喀巴主张，如是安住其心即是修甚深空性，于此处说修菩提心时又自己否定之，另外主张应当于分别敏捷中修习；然而当他住于不住见中相续观察时，这般有所住、分别敏捷之心，仍是有觉有观、有所得、有种种差异分别之意识心，绝对不是 世尊所说具有菩提性之菩提心；宗喀巴未证实相智慧，不能决定何者才是菩提心甚深空性之法相，所说反反覆覆，即表示他所说是纯凭想像，皆是妄计所得，皆非彼之现量证境故。
又意识若缘于无、住于无法时即落于无记中，无记就属于沉没相；而沉没相之心与受用身心乐受之明了心，是异时互相违背者，因此宗喀巴以其曾经于身触乐受之意识心，体验藏传佛教所弘传之“乐空双运”，不许住于沉没相之意识心是能受乐修空之状态，实已推翻自己所想像之无分别而不自知。能分别、能观察、能领受，再加上能清楚明了六尘境界，这意识心正是有分别心，就是藏传佛教应成派中观所误解与曲解而主张为不可摧破、能结生相续、能取后有之常住法，明显违背 世尊所说“诸所有意识，彼一切皆意法因缘生”之至教。（注10）这意识是有生有灭、有所依、有所缘、不自在、五蕴法所含摄，并无常住不坏之真实体性；而真实菩提心是一切众生皆有、能生蕴处界诸法之如来藏，是出生五蕴之本住心，不是五蕴中识蕴所含摄之意识。故藏传佛教应成派中观思想是以生灭性的意识为中心、为本住法、为能结生相续之常住心，其宗旨皆非佛所说法的证据是非常明确的。p.30
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注10《杂阿含经》卷9，大正藏第二册，第57页下。
意识心是属于蕴处界无常空之法，以意识心所观之蕴处界无常空及意识心自身之无常空，皆是所生法、缘起性空之法，没有丝毫不生不灭、非断非常、不来不去、不垢不净、不增不减等诸多中道之功德；藏传佛教应成派中观师一向都在所生法显现之缘起性空上假说中观，故佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等以意识为中心所说的中观皆不应成，能观及所观皆属生灭法故。举示实证如下：
其决择正见之法，即无间所说双于二谛获决定解，除中观师，任何补特伽罗皆见相违，无慧宣说无违之理。唯具深细贤明广大观慧中观智者，善巧方便通达二谛，决择令无相违气息能得诸佛究竟密意。由此因缘，于自大师及佛圣教，生起希有最大恭敬，发清净语，以大音声数数宣告：“诸具慧者应知性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。”（注11）
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注11宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》，台北，福智之声出版社，卷17，第412页。
宗喀巴于《菩提道次第广论》中，不仅主张意识心之一分明了分是细意识，以此细意识妄想能取后有而假说为阿赖耶识，企图蒙混为 世尊经中所说能取后有之菩提心如来藏阿赖耶识，并且主张意识心之明了分别就是菩提心之无分别智、本觉智。如今更明确的违背 世尊所说之甚深空性、般若空，以其我见、断见大言不惭的说诸佛究竟密意就是缘起性空，这样将声闻解脱道及大乘佛菩提道推向无因论及戏论（藏传佛教应成派中观不许细意识是可以摧破之法，也就是说细意识可以观察其缘起故无我，p.31但是不许说为可灭之法，此乃非因计因之无因论，堕于断见故；藉缘生起之意识既是有生之法，即无可能成为不灭之法故；以生灭无常、能觉能观之心假说为不生不灭、无觉无观之菩提心，不能成就丝毫之佛菩提功德法，故所说皆是戏论），并宣称如是非佛所说之自创谬法为佛说，是最严重的毁坏佛法与诽谤诸佛者，佛陀所说与其所说迥然相悖故。
蕴处界诸法完全属于十二因缘流转之法及可还灭之法，世尊于阿含中说“此有故彼有，此灭故彼灭”，说的就是含摄意识之五蕴名色，是因缘而起、缘散则灭，因此说五蕴名色之体性是无常故空，空故无我，非真实法、非常住法故。然意识心不论粗细，乃识蕴所含摄，是意法为缘所生之法，故意识心亦是缘起性空之法；此等缘起性空乃是蕴处界无常空，仅属于世俗谛之范畴，乃菩提心如来藏阿赖耶识（异熟识）藉众缘所生诸法之无常法相，并非八不中道之常住空性菩提心。藏传佛教密宗如是缘起性空之法，未曾丝毫触及胜义谛第一义心、菩提心之诸多中道功德法；而藏传佛教应成派中观诸传承者建立生灭无常之细意识为常住法，显违自己所说蕴处界缘起性空之理；复全然不知缘起性空世俗谛，必须要有菩提心如来藏阿赖耶识（异熟识）之诸多中道功德法，才得以不堕于无因论与戏论。彼等只因自身不能亲证菩提心如来藏之真实不虚，故予以否定；于极力否定菩提心如来藏阿赖耶识之时，又大力推崇已堕于无因论之缘起性空观，说为真实常住之空性，故又堕于断见；为离断见故，乃又建立意识心或细意识心为本住法、常住心，妄想取代诸佛究竟密意所说之空性心如来藏，p.32用以欺骗世人说藏传佛教密宗已经实证诸佛之般若密意；并宣称如是修行者即是证得显教的佛果，方许进一步转入密宗道中，于书中处处贬抑显教一切实修实证者。藏传佛教一切中观师皆堕于意识境界中，以如是不住中道之能观之心，以如是缘起性空之生灭无常心，妄想比拟诸佛究竟密意之中道心──菩提心如来藏；如是妄称粗意识、细意识为无始以来即不堕于能观、所观之实相心如来藏，指鹿为马、颠倒黑白，实非愚痴二字所能具体形容。
藏传佛教应成派中观一方面否定中道心如来藏阿赖耶识，另一方面又将意识心领受种种境界相之变相执为真实心，公然违背 世尊所说；并曲解佛意，将生灭无常堕于六尘境界相的意识心说为菩提心、般若实相心，凡有所引用之经文或者菩萨论文，皆仅是作为依附狡辩之用，乃至断章取义、断句取义来夤缘经论文句，故其引用并无实义，利用众生对经论的仰信，让众生以为其所说与经论相同，其实只是藉经论来误导他人对他们生信而已（就像盗印百年信誉可靠之招牌贴在自家黑心仿制品上一样），彼等实际上仍以常见外道所误认为常住不坏的意识心作为中道心，与经论中所述第八识中道心之意可说完全是背道而驰。下面将分别以（一）彼等将意识心观察蕴处界空套用为般若空、（二）揭露《吐蕃僧诤记》之法义事实、（三）彼等错用奢摩他之无分别影像作为证得无分别之根据等三个项目，再次证明藏传佛教应成派中观所说与佛菩萨之经论真义南辕北辙之事实。（待续）p.33
～～～～～导师法语～～～～～
◎大乘法才是实教，声闻、缘觉的法教只是权教，二乘法只是从大乘法中分析
出来的一小部分，让畏惧生死的人可以迅速了断生死。由生死的了断，可以
让二乘人对佛具足信心，然后才能渐次引入真实教里面，所以才会说摩诃衍
(大乘)出生了一切声闻、缘觉的世间法和出世间的善法。
平实导师著，《胜鬘经讲记》第一辑，正智出版社，2008年11月初版首刷，页336。p.34
