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—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载十一）
第四章 藏传佛教应成派中观思想否定如来藏之主要论点
第一节 藏传佛教应成派中观以意识为结生相续之识
一、意识结生相续有诸多过失
应成派中观师月称、宗喀巴等不许缘于五取蕴生我见，乃是认取五取蕴能作用见闻觉知中之五识及意识自性为真实；所知之一切法性空，唯名言假立而能生作用，是藏传佛教应成派中观的主要邪见之一。若我见是缘于五取蕴，则能作用之见闻觉知亦属于五取蕴法之一，应予破斥；若断除此种缘于五取蕴之我见，则不能成立彼等乐空双运及性空唯名之邪见，故彼等必须极力维护离表义名言取境之意识心为本住法。（印顺法师将般若赋以性空唯名之判教，以及细意识不坏、灭相真如常住之说，p.22皆源于藏传佛教应成派中观这种邪见而生。）以下举示彼等所说予以佐证：
既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非寔〔实〕，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。……。不许外境之莲华戒论师亦云：“唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。”此引俱舍为证。（注1）
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中推崇意识心能取后有，是一切染净法之所缘，又是结生相续之识；也就是主张意识是实相心，是持种住胎出生五阴之心，能为诸法的本源，是可贯穿三世之心，是可贯穿一切世间、出世间法之心。倘若真的如是，意识理当不生不灭，于一切时、一切位均不可暂断亦不可灭失，否则各类法种必定散失，因果必定混乱；亦应本无今有、无因而有之各类不符现象界之果报将随时出现于世人面前，然而事实现见不然。这是一切修学佛法者所应理智面对之问题，学般若者皆应该仔细一一检验之。首先检验意识果真是结生相续之识吗？结生相续之识应该有哪些条件，才能具有因果不混乱、果报体得以生起之法界功德？
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注1宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，成都西部印务公司代印，页15。
心中有了第一个检验主题，回到宗喀巴所举莲华戒所说来加以检验。莲华戒举出《俱舍论》中“断善根与续，离染退死生，许唯意识中”三句偈，p.23想要以此证明彼等主张意识具有与余生结生相续之功能的说法，是与《俱舍论》中所说相符的。藏传佛教应成派中观诸传承者一向的作法，皆是仅于经句中或者菩萨论著中断取彼等想要的部分，或者舍弃不利于彼等之主张者，不观察前后文之整体意涵，以断句取义的方式来粉饰及包裹自身与经、论完全不同之法义。兹摘录《俱舍论》中相关之论句如下：
断善根与续，离染退死生，许唯意识中；死生唯舍受，非定无心二，二无记涅槃；渐死足齐心，最后意识灭，下人天不生，断末摩水等。
论曰：断善、续善、离界地染、从离染退、命终、受生，于此六位，法尔唯许意识非余。所说生言应知，亦摄初结中有；死生唯许舍受相应，舍相应心不明利故，余受明利不顺死生。又此二时唯散非定，要有心位必非无心，非在定心有死生义。界地别故，加行生故，能摄益故，亦非无心有死生义，以无心位命必无损。若所依身将欲变坏，必定还起属所依心，然后命终，更无余理。又无心者不能受生，以无因故，离起烦恼无受生故。（注2）
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注2大正藏第二十九册，《阿毘达磨俱舍论》卷10，第55页上。
世亲菩萨于尚未修学大乘法之前所造之《俱舍论》，观察断善根、续善根、离界地染、从离界地染而退时、命终时、受生时等六位中之意识心法相，阐述意识于此六位中之相貌，应当属于有心位，不当属于无心位；若此六位中属于无心位时，有种种过失等。造此论当时，世亲菩萨虽然还未信受大乘法，却不是主张意识心不灭而能够接续余生之结生相续者，p.24但藏传佛教应成派中观师还是误会了世亲菩萨的论意而断句取义。若是如同莲华戒、宗喀巴所局部引用而做的解释，想证明意识有结生相续之功能，世亲菩萨于论中就不应说“最后意识灭”。于有情临命终时必定有意识存在，方能转入正死位；若在灭尽定、无想定等无心位中，必定无法舍寿进入正死位中；而意识现前、进入正死位，最后意识还是坏灭而不存在了；死后必须如来藏出生中阴身时，意识才会在中阴身中重新现起；当有缘父母和合境界现前时，入胎之缘成熟了，仍必须有意识心存在才能入胎，但是入胎受生时前生的意识同时断灭，永远不再有现前的时候；以后出生而有的意识，已是依入胎而生的下一世五色根为缘所生的全新意识，已非此世的意识了。由此缘故，证实命终位及受生位，必定要有意识存在；然而正死位及正受生位，意识都已断灭而不现前了；这才是《俱舍论》中世亲菩萨所说的正理，莲花戒及宗喀巴都加以曲解而作错误的援引。意识既是会中断、会坏灭之心，就没有遍一切时都能作用的功德，故在正死位、正受生位、住胎位初期数月中，都不存在而无遍一切时作用的功德；既不存在，亦无遍一切时作用的功德，焉有能力作为联结余生而有结生相续之功德？也就是说，世亲菩萨当时虽然以小乘法之知见造《俱舍论》，却知道这些道理，所以论中没有丝毫之立论主张意识是常住法、是可以贯穿三世结生相续之识；他的偈与论中都是如此说的，只是莲花戒与宗喀巴二人都读不懂《俱舍论》，引证了此论以后却提出了违背 世亲论意的说法，误导了后世密宗诸大法王及显教的印顺法师等人。p.25
后来，世亲菩萨随著无著菩萨修学大乘法以后，对于意识结生相续之说法，也是予以破斥的，这个事实也证明藏传佛教应成派中观师们都误会了世亲菩萨偈与论的宗旨了。世亲菩萨于《摄大乘论释》中是这样解释无著菩萨所造的《摄大乘论》：
（无著菩萨）论曰：若有于此非等引地，没已生时，依中有位意起，染污意识结生相续，此染污意识，于中有中灭；于母胎中，识（本识阿赖耶识）、羯罗蓝更相和合。若即意识与彼（羯罗蓝─—受精卵）和合，既和合已依止此识，于母胎中有意识转；若尔，即应有二意识，于母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理，依染污故，时无断故，意识所缘不可得故（五色根尚未生起或圆满，故尚不能有六尘存在，故意识所缘之六尘仍不可得）。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故，成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。
（世亲菩萨）释曰：非等引地，即是欲界；没者，死也；染污意识，即是烦恼俱行意识。结生相续者，谓摄受自体。此染污意识，缘生有为境，于中有中灭。言和合者，识与赤白（受精卵或胎身）同一安危；若和合识即是意识，依此复生所余意识，是则一时二意识转，谓所依止和合意识，及能依止所余意识。又和合识是意识性，不应道理，何以故？依染污故，时无断故。谓此意识贪等烦恼所染污，意为所依止，缘生有境故，是染污即此为依，名依染污；于此位中所依异熟不容染污，是无记故；此和合识常、无间断，任业转故。意识所缘不可得故者，意识所缘明了可得，所谓诸法；此和合识无有如是明了所缘，是故此识是意识性，不应道理。（注3）
无著菩萨于论中说“依中有位意起，染污意识结生相续”，“结生相续”四字是指中有位时之意识，与舍报前之意识是同一个，是由于结使而转生到中阴身境界来，仍与生前所知联结而属于同一个意识；也与生前所造业因联结，因此说“染污意识结生相续”。综观无著及世亲菩萨所造的本论及释论中，都未曾言此意识可以住胎而与余生结生相续，故莲花戒与宗喀巴引作意识可以持种而指为未来世余生的结生相续心，用来证明意识是常住不坏的本住心，属于曲解附会之说。由于尚未证得解脱的中有境界染污意识仍有结使烦恼，也是与死前五色根中的染污意识记忆相联结，故中有位之有情认得舍报后已坏之色身及亲眷，经中 世尊也说中阴“见所弃尸，云：此是我前生之身”，可以证明此一事实。无著菩萨论中最重要的反证是“此染污意识，于中有中灭”；世亲菩萨并且重引一遍，又特地加上说明：“此染污意识，缘生有为境，于中有中灭”，说此染污意识是缘于生有（生前的人间五阴）作为所缘的境界，转入中有而入胎以后就永灭了。意识虽然于中有位与生前的业及记忆可以结生相续，然而入于母胎时中有身即同时灭失，p.27此染污意识即随著中有身灭而灭失；既然意识已灭，必定要待后世五色根具足的因缘才能圆满生起，故在住胎初期三、四个月中都无意识出生。因为，本识造色所成的五色根尚未圆满形成而不具备基本功能，故无六尘出生，此时虽有意根得以为缘，但仍缺乏六尘或具足的法尘为缘，意识仍然不能生起；在后世意识未能生起，而前世意识已灭之状况下，住胎之前期如何能有意识存在？不存在的意识，如何有能力承担结生相续之功德？如何能造色出生五色根？如何能出生五尘、法尘？如何能使意识存在？
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注3《摄大乘论释》卷3，大正藏第31册，第331页下。
又入胎以后，倘若是由前世意识与羯罗蓝和合者，必须是没有过失，才可说是由意识与余生结生相续。然而，从无著菩萨于论中所说及世亲菩萨之释义，都说与羯罗蓝和合者若是意识，不应道理；有诸多过失故。倘若入胎时是由意识与羯罗蓝和合，而不是由本识如来藏与羯罗蓝和合，则住于母胎时，名色就应该是依止住胎意识而转，由此住胎意识造色而出生眼、耳、鼻、舌、身、意识，就应该于处胎前期每天了了分明而知自己处于母胎中，亦应处胎后期及出生以后都有两个意识心同时运转：一个是诸法所依止而与羯罗蓝和合之入胎、住胎意识，另一为能依止住胎意识而被住胎意识所生之意识，如此则不应道理。
又与羯罗蓝和合之识倘若具有意识的体性，则该识即是意识，乃是染污意识，原已依止染污之意根故，我见、我执、贪等烦恼必定相应，并非无记性之异熟心，则不可能于母胎中安住而无烦乱；而此意识又是造色而能出生色身者，p.28既能了知诸法，则应能知如何造色，即应一切有情之色身皆是饱满庄严，不应有残缺不全、诸根不具足者；亦应都能清楚住胎而了知自己何时以及如何造色的全部过程，则应当所有人皆无胎昧。然而，现见事实并非如此，故说与羯罗蓝和合而住胎造色之识绝非有记性之意识。故与羯罗蓝和合之识应是无记性之异熟识（本识阿赖耶识），方能无所偏党，不择善恶，如实依业种之内涵亲生诸般可爱与不可爱异熟果报，而为各各有情所各自承受，无可逃逭。故说此能持胎住胎、结生相续之识，若属有染污之意识，不应道理，引证不成。
又异熟识常，无有间断，性属无记而无偏党，方得受持一切善恶业种及无漏有为法种任运而转，实现因果律；于舍报转入中阴时，乃至中阴灭而入胎执取受精卵（也就是羯罗蓝）时都能任运而转，犹如长途急行之乘马者弃一乘一，从无间断；而意识于眠熟、闷绝、正死位、无想天（无想定）、灭尽定五位中同皆断灭故（注4），不是常无间断者，不能持业种及诸法种任运而转，故与羯罗蓝和合之识若具有意识性，不应道理，故说入胎之住胎识非意识。意识之所缘乃是因缘所生法之六尘境界，而若说此意识与羯罗蓝和合，又成为羯罗蓝所依止之识，则其所缘为业种与所摄取之羯罗蓝，其中无有意识出生必具之所缘六尘或具足的法尘境界可得，此意识即不可能存在，故莲花戒、宗喀巴主张与羯罗蓝和合之识是意识，不应道理。
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注4《成唯识论述记》卷4，大正藏第43册，第355页下。凡间断者，共经部师有五位故，谓即无心睡眠、闷绝、无想、
灭定、无想异熟。其大乘中命终、受生闷绝中摄故，此等诸位转识不行，唯第八识相续不断。
《瑜伽师地论》卷13，大正藏第13册，第345页上。
分位建立者，谓除六位，当知所余名有心地。何等为六？谓无心睡眠位，无心闷绝位，无想定位，无想生位，
灭尽定位，及无余依涅槃界位，如是六位，名无心地。
假如该和合识就是意识，则此和合意识应为一切种子之所依止；也就是说，该和合意识所生之另一意识亦应同样是一切种子识。又若无一切种子识（如来藏异熟识）而唯有意识，则眼等十八界种子功能必不得现行，业果必不得实现。是故，若该和合识就是意识，又是持种识；该和合识住胎而出生了五色根及六尘时，于住胎后期将会另生一意识，该后期所生之意识亦应同样具有持种及造色功能，方得同名为意识；则一身具二意识，各能持种、各能造色，必将辗转出生无量过失，故说与羯罗蓝和合而住胎造色之识绝非意识，莲花戒与宗喀巴之主张不应正理。若说一切种子识不应由他而生，则与羯罗蓝和合之识就是一切种子识，那么此和合识就一定是阿赖耶识，经中 世尊已说母胎中最初期是一切种子阿赖耶识与羯罗蓝和合并执受之。（注5）p.30有异执者（譬如藏传佛教应成派、自续派等中观师）缘于见取见而以不同之名称主张和合识是意识，倘若说母胎中之和合识是意识，成为一切种子识之所依，则所依止之因缘不是一切种子识，能依之果识却是一切种子识，不应道理。因此说：能够成就和合识功德者，只有一切种子识阿赖耶识（异熟识），并非意识，莲花戒与宗喀巴之主张不应正理。
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注5《解深密经》卷1，大正藏第16册，第692页上。
于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生，身分生起；于中最初一
切种子心识成熟、展转和合增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相、名、分别言说戏论习气
执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。
亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等积集
滋长故。
再者，若应成派中观师月称、莲华戒、宗喀巴等，声称彼所说者是细意识，此亦不应道理。若意识可有粗细多心，则眼等五识亦应各有粗细多心；若意识多心中之细意识能住胎，则眼识多心中之细眼识等亦应能住胎，六识体性相同故，同属假藉根尘二法为缘生故，同属了境识故。如是，则应有六个细识能够各别与羯罗蓝和合，则与现量不合，全违正义，故其细意识说不应成立。故彼等所说之细意识实则仍应是阿赖耶识，只因彼等已经主张不许有阿赖耶识，故而改以异名细意识而称之，本质仍是阿赖耶识；彼等如斯违于经量、现量而增上建立具有阿赖耶性之细意识后，却又辩称没有阿赖耶识，藉以回避自身尚未实证阿赖耶识的事实，诡辩自宗的法义胜善上妙，自高于显教及余诸宗；实则处处邪谬，本质上只不过是凡夫所思所说，都无胜善之处。
又一切粗细意识皆是意法为缘所生，绝无例外；世尊于阿含中说：【意、法因缘意识生，所以者何？诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故。】（注6）此中“诸所有意识”五字已含摄一切粗细意识，p.31圣说一切粗细意识皆是意法因缘所生之有生法性，有生则必有灭，不是常而不间断者，不可能具有无记性之持种功德，亦不可能具有住胎造色之功德。意识依止染污之意根而转，必与我见、贪等烦恼相应，必定不属于无记性心，则不能忠实履行因果业种，亦不能无记而住胎。意识所缘者是所取之一切六尘境界，并非业种、身根与器世间，故意识不能胜任与羯罗蓝和合而被羯罗蓝所依止之使命，道理极成。主张意识心能与余生结生相续，不能免于无著菩萨“依染污故，时无断故，意识所缘不可得”三因之所破，故藏传佛教应成派中观所说堕于无量过失中，意识能与余生结生相续之说，理不应成。
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注6《杂阿含经》卷9，大正藏第2册，第57页下。
佛告比丘：“眼因缘色，眼识生。所以者何？若眼识生，一切眼色因缘故，耳声因缘、鼻香因缘、舌味因缘、
意法因缘意识生。所以者何？诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故，是名比丘眼识因缘生，乃至意识因缘生。”
二、意识之一分明了分 仍然是意识
月称、宗喀巴等不许意识以外另有一心体称为阿赖耶识，故主张意识心中有一分明了分，是离于语言文字而能取境者，将此意识中之一分功能立为阿赖耶识；也就是主张：阿赖耶识仅是由意识中之一分─彼等称为细意识─假名安立而说。故应成派中观以其虚妄想而说彼“细意识阿赖耶识”非实有，故无自性；却又说：虽然非实有，能作与所作皆得成立。这样的说法仍应该再予以检验：由意识之一分心相假名而说阿赖耶识，也就是彼等所说之细意识；此细意识能够持种入母胎与羯罗蓝和合，而被羯罗蓝所依止，是否理上可无过失？
月称、宗喀巴所说的细意识，是意识心中的一分明了分，这个明了分其实只是意识心的证自证分，p.32属于意识心的五别境心所法所成就的功能，并非心体，如何能够建立为心呢？故不可建立为细意识。明了分既然只是意识心的五别境心所法的功能，不是心体，当然不具有持种、造色的功能，即无可能是结生相续的住胎识，亦无可能是与羯罗蓝和合之识，亦无可能制造五色根而使生死相续、结生相续，心所法不能拥有大种性自性故，唯有心体方能拥有大种性自性而能与色法羯罗蓝和合为一故；拥有大种性自性的心，才有能力造生色身及受持一切种子，才能成为结生相续的心故。
假如细意识能够入母胎成为和合识，祂在未入母胎前就应该具有与色法和合之功德，那么该细意识应该即是造身识、持身识，应是在意识出现之前就已存在，不该是由意识细分出来的，也因为人间意识是造身识入胎出生了五色根及六尘以后才能出生的生灭心。又细意识既然是由意识之一分假名而说，应该是同一意识心之体性，而 世尊说诸所有意识皆意法因缘生；既是因缘所生法，必定随缘缺而灭，则中阴身入胎而使微细根身及意识断灭时，细意识亦应同时断灭，即无可能成为住胎识而与羯罗蓝和合而住，不可能成为结生相续而联贯三世的心。
又眠熟位称为无心睡眠位，也就是意识心断灭不现前，故而称为无心位。弥勒菩萨于《瑜伽师地论》中说：【若遇不生心因缘故，心则不生，名无心地……转识灭故，名无心地】（注7）。现法中，于眠熟无梦时，意识心缺意根作意之因缘故不现前，故吾人眠熟无梦时不觉不知；现代医学界研究者亦证明，人类每天之睡眠正常状况约有两小时之无梦沉睡期；p.33既言沉睡无梦，此时就连梦中之独头意识亦不现前；当意识不现前时，则从意识细分的细意识必定随著不现前。倘若细意识是和合识，则必是持身识；则于眠熟位中细意识不现前时，身根必定败坏，犹如寿命终了时本识不执受身根后随即烂坏一样。现见人人夜夜皆有睡著无梦的粗细意识皆不现前时，身根却不随著意识不现前而败坏，故知必定另有非意识所摄的识体是持身识，于眠熟、闷绝……等五无心位中，仍然持身令不败坏，故细意识不是持身识。
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注7大正藏第30册，《瑜伽师地论》卷13，第345页上。
细意识既然于现法中已经证明不是持身识，不具有大种性自性的造色功能，则不能入母胎与羯罗蓝和合，故非和合识，故月称与宗喀巴所说错误；又意识于中有入胎时永灭，则附属于意识之细意识必然随著意识灭而同灭。倘若藏传佛教应成派中观诸传承者与修学者，主张“细意识与意识不是同一识体，故不随著意识灭而灭”，则彼等所谓入胎结生相续之细意识，必然是意识以外之另一识体，则不应主张此细意识是从意识中细分而出者，亦不应追随宗喀巴所说“离意识外无有异体名阿赖耶识”的邪见。所以，必定有阿赖耶识执持身根、业种入胎结生相续故，得使三世因果不混乱以及不堕于外道断见中。故知藏传佛教应成派中观师，只因不能亲证阿赖耶识而不信受佛语，另创细意识常住说，指称可以持业种入胎结生相续，由是当知其道理不得成立。
又，假如细意识是应成派中观师月称、宗喀巴等人所说住母胎中之和合识，说是能与羯罗蓝和合而造生色身之识，则此细意识必定是实相心，得以与余生结生相续故，p.34能住胎造色而出生万法故；倘若如是，能够细分出一分细意识之意识本体更应该是实相，因为月称、宗喀巴说细意识是由意识之一分明了分而有故；则实相有二，违背实相绝待之理，亦违背现量、至教量、比量。又意识既是实相，而意识乃是藉意法为缘所生，故意根与法尘亦应是实相，意识由阿赖耶识心体藉彼二缘所生故，意根及与意根相应之法尘皆先于此意识而有故，则实相应有四，更是违背实相绝待之理。引申据实而说，则五尘亦应是实相，法尘不离五尘故，法尘由五尘所显故；则五色根亦应是实相，五尘藉五色根为缘而出生故；则成为实相众多，全违实相绝待、唯一之理；若真如是，则藏传佛教应成派中观所说，应有众多实相，皆是古今一切应成派中观师之所未知、未解、未说者，则实相不是唯一，违反三界唯心、万法唯识之圣教与理证。
又实相者必是常住不坏之法，持一切法种故，唯有无生亦无灭之法才是实相，意识自身及从其细分出来之细意识，皆非无生无灭之本住法，故知皆非实相心。又实相无相，亦须永无意识心相，方得称为无相之相，才是实相；今者应成派中观所说之细意识则有能取境之心相，具足三界心相，并非无相法，又是有生有灭可坏之法，夜夜眠熟时即告暂断，故意识及细意识不是实相。意识缘于有生之五尘而有色、声、香、味、触相，五根则有眼、耳、鼻、舌、身等色相，皆是有生有灭可坏之法，都不是实相之法，依于五根、五尘而起的粗意识、细意识当然更无可能是实相。无著菩萨与世亲菩萨早已于《摄大乘论》及《摄大乘论释》中，破斥此类误将阿赖耶识以异名立为意识者；p.35而宗喀巴一方面攀附 无著菩萨为其理论车轴之一，然而却处处堕于 无著菩萨所破之邪见中，其于佛法正见之无知与愚痴可见一斑。
倘若应成派中观师计著意识之一分明了分为细意识我，假名为阿赖耶识，而说此细意识我能持业种入胎与羯罗蓝和合而结生相续；则此细意识我既是由意识之一分细分而得，然意识摄属识蕴，为五蕴中法，则“细意识我”理当是即蕴我，仍属识阴所摄的生死法，无可狡辩。而识蕴无常，非常、非实有性，此建立之细意识即成生灭法，故应成派中观师此计不应道理。若说细意识我能持业种入胎结生相续，则此细意识我应是常住不坏之法；若我常者，无有变异，方是常法之相；而应成派所计著之细意识我倘若无变异，则将有其不应道理之处：一者，我是常，则我不应有生、老、病、死，不应此世是人、他世是天或者傍生等。二者，此我是常，必属异熟性、无记性，则于现法中不应随于爱、非爱境界而有苦、乐、喜爱、厌恶等变异受，也不应随于贪、瞋等烦恼而有心行之变异。此常我不应受喜乐所饶益，也不应受诸烦恼所染污，亦不应因饶益或染污而行任何如法之清净行、或者不如法之染污行，则于现法中当与染污行、清净行皆不能相应。既然如是，此细意识常我与当来世之可爱或不可爱异熟果报身，应皆无任何因缘，自能持种又能检查、简择故；因此应成派中观计著细意识我能持业种入母胎结生相续之说邪谬，道理极成。（注8）p.36
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注8此段辨正参考大正藏第30册，《瑜伽师地论》卷65，第659页上。
若说细意识我仅是假名而说，则同于缘诸蕴假立之即蕴我，此假立之即蕴我并非实有，非常、非一、非实有性，诸蕴无常故；此乃是一切修学佛教正法者首要断除之我见窠窟，号称最胜妙之应成派中观竟然无智而不能知此，令人深觉意外。若此细意识我是实有而非名言施设有，则应可实证；然应成派中观师始自佛护，中如月称、安慧、寂天，末如阿底峡、宗喀巴、印顺，都无人实证，无人能予以宣扬，显示彼等所建立之细意识为施设法而非实有法──性空唯名；既是施设法之纯属名言而非可以实证之法，即是假名施设之非佛法，即属戏论而非般若中道观。彼细意识我既非实有──唯名无法，既非常住法、实有法，不可知亦不可证，就不是实相法，又怎能持业种入母胎与羯罗蓝和合，成为羯罗蓝之所依止而增长成就蕴处界诸法？因此，应成派中观师月称、宗喀巴等所妄计之细意识我说为常住法，所说不能成就；其谓细意识我能取后有、能结生相续，所说亦不能成就，道理极成。（待续）p.37
孙正德老师
（连载十一）
第四章 藏传佛教应成派中观思想否定如来藏之主要论点
第一节 藏传佛教应成派中观以意识为结生相续之识
一、意识结生相续有诸多过失
应成派中观师月称、宗喀巴等不许缘于五取蕴生我见，乃是认取五取蕴能作用见闻觉知中之五识及意识自性为真实；所知之一切法性空，唯名言假立而能生作用，是藏传佛教应成派中观的主要邪见之一。若我见是缘于五取蕴，则能作用之见闻觉知亦属于五取蕴法之一，应予破斥；若断除此种缘于五取蕴之我见，则不能成立彼等乐空双运及性空唯名之邪见，故彼等必须极力维护离表义名言取境之意识心为本住法。（印顺法师将般若赋以性空唯名之判教，以及细意识不坏、灭相真如常住之说，p.22皆源于藏传佛教应成派中观这种邪见而生。）以下举示彼等所说予以佐证：
既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。以是破心有自性，答他难时，说心虽非寔〔实〕，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。……。不许外境之莲华戒论师亦云：“唯此意识，有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。”此引俱舍为证。（注1）
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中推崇意识心能取后有，是一切染净法之所缘，又是结生相续之识；也就是主张意识是实相心，是持种住胎出生五阴之心，能为诸法的本源，是可贯穿三世之心，是可贯穿一切世间、出世间法之心。倘若真的如是，意识理当不生不灭，于一切时、一切位均不可暂断亦不可灭失，否则各类法种必定散失，因果必定混乱；亦应本无今有、无因而有之各类不符现象界之果报将随时出现于世人面前，然而事实现见不然。这是一切修学佛法者所应理智面对之问题，学般若者皆应该仔细一一检验之。首先检验意识果真是结生相续之识吗？结生相续之识应该有哪些条件，才能具有因果不混乱、果报体得以生起之法界功德？
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注1宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷7，成都西部印务公司代印，页15。
心中有了第一个检验主题，回到宗喀巴所举莲华戒所说来加以检验。莲华戒举出《俱舍论》中“断善根与续，离染退死生，许唯意识中”三句偈，p.23想要以此证明彼等主张意识具有与余生结生相续之功能的说法，是与《俱舍论》中所说相符的。藏传佛教应成派中观诸传承者一向的作法，皆是仅于经句中或者菩萨论著中断取彼等想要的部分，或者舍弃不利于彼等之主张者，不观察前后文之整体意涵，以断句取义的方式来粉饰及包裹自身与经、论完全不同之法义。兹摘录《俱舍论》中相关之论句如下：
断善根与续，离染退死生，许唯意识中；死生唯舍受，非定无心二，二无记涅槃；渐死足齐心，最后意识灭，下人天不生，断末摩水等。
论曰：断善、续善、离界地染、从离染退、命终、受生，于此六位，法尔唯许意识非余。所说生言应知，亦摄初结中有；死生唯许舍受相应，舍相应心不明利故，余受明利不顺死生。又此二时唯散非定，要有心位必非无心，非在定心有死生义。界地别故，加行生故，能摄益故，亦非无心有死生义，以无心位命必无损。若所依身将欲变坏，必定还起属所依心，然后命终，更无余理。又无心者不能受生，以无因故，离起烦恼无受生故。（注2）
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注2大正藏第二十九册，《阿毘达磨俱舍论》卷10，第55页上。
世亲菩萨于尚未修学大乘法之前所造之《俱舍论》，观察断善根、续善根、离界地染、从离界地染而退时、命终时、受生时等六位中之意识心法相，阐述意识于此六位中之相貌，应当属于有心位，不当属于无心位；若此六位中属于无心位时，有种种过失等。造此论当时，世亲菩萨虽然还未信受大乘法，却不是主张意识心不灭而能够接续余生之结生相续者，p.24但藏传佛教应成派中观师还是误会了世亲菩萨的论意而断句取义。若是如同莲华戒、宗喀巴所局部引用而做的解释，想证明意识有结生相续之功能，世亲菩萨于论中就不应说“最后意识灭”。于有情临命终时必定有意识存在，方能转入正死位；若在灭尽定、无想定等无心位中，必定无法舍寿进入正死位中；而意识现前、进入正死位，最后意识还是坏灭而不存在了；死后必须如来藏出生中阴身时，意识才会在中阴身中重新现起；当有缘父母和合境界现前时，入胎之缘成熟了，仍必须有意识心存在才能入胎，但是入胎受生时前生的意识同时断灭，永远不再有现前的时候；以后出生而有的意识，已是依入胎而生的下一世五色根为缘所生的全新意识，已非此世的意识了。由此缘故，证实命终位及受生位，必定要有意识存在；然而正死位及正受生位，意识都已断灭而不现前了；这才是《俱舍论》中世亲菩萨所说的正理，莲花戒及宗喀巴都加以曲解而作错误的援引。意识既是会中断、会坏灭之心，就没有遍一切时都能作用的功德，故在正死位、正受生位、住胎位初期数月中，都不存在而无遍一切时作用的功德；既不存在，亦无遍一切时作用的功德，焉有能力作为联结余生而有结生相续之功德？也就是说，世亲菩萨当时虽然以小乘法之知见造《俱舍论》，却知道这些道理，所以论中没有丝毫之立论主张意识是常住法、是可以贯穿三世结生相续之识；他的偈与论中都是如此说的，只是莲花戒与宗喀巴二人都读不懂《俱舍论》，引证了此论以后却提出了违背 世亲论意的说法，误导了后世密宗诸大法王及显教的印顺法师等人。p.25
后来，世亲菩萨随著无著菩萨修学大乘法以后，对于意识结生相续之说法，也是予以破斥的，这个事实也证明藏传佛教应成派中观师们都误会了世亲菩萨偈与论的宗旨了。世亲菩萨于《摄大乘论释》中是这样解释无著菩萨所造的《摄大乘论》：
（无著菩萨）论曰：若有于此非等引地，没已生时，依中有位意起，染污意识结生相续，此染污意识，于中有中灭；于母胎中，识（本识阿赖耶识）、羯罗蓝更相和合。若即意识与彼（羯罗蓝─—受精卵）和合，既和合已依止此识，于母胎中有意识转；若尔，即应有二意识，于母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性，不应道理，依染污故，时无断故，意识所缘不可得故（五色根尚未生起或圆满，故尚不能有六尘存在，故意识所缘之六尘仍不可得）。设和合识即是意识，为此和合意识即是一切种子识？为依止此识所生余意识是一切种子识？若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。是故，成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。
（世亲菩萨）释曰：非等引地，即是欲界；没者，死也；染污意识，即是烦恼俱行意识。结生相续者，谓摄受自体。此染污意识，缘生有为境，于中有中灭。言和合者，识与赤白（受精卵或胎身）同一安危；若和合识即是意识，依此复生所余意识，是则一时二意识转，谓所依止和合意识，及能依止所余意识。又和合识是意识性，不应道理，何以故？依染污故，时无断故。谓此意识贪等烦恼所染污，意为所依止，缘生有境故，是染污即此为依，名依染污；于此位中所依异熟不容染污，是无记故；此和合识常、无间断，任业转故。意识所缘不可得故者，意识所缘明了可得，所谓诸法；此和合识无有如是明了所缘，是故此识是意识性，不应道理。（注3）
无著菩萨于论中说“依中有位意起，染污意识结生相续”，“结生相续”四字是指中有位时之意识，与舍报前之意识是同一个，是由于结使而转生到中阴身境界来，仍与生前所知联结而属于同一个意识；也与生前所造业因联结，因此说“染污意识结生相续”。综观无著及世亲菩萨所造的本论及释论中，都未曾言此意识可以住胎而与余生结生相续，故莲花戒与宗喀巴引作意识可以持种而指为未来世余生的结生相续心，用来证明意识是常住不坏的本住心，属于曲解附会之说。由于尚未证得解脱的中有境界染污意识仍有结使烦恼，也是与死前五色根中的染污意识记忆相联结，故中有位之有情认得舍报后已坏之色身及亲眷，经中 世尊也说中阴“见所弃尸，云：此是我前生之身”，可以证明此一事实。无著菩萨论中最重要的反证是“此染污意识，于中有中灭”；世亲菩萨并且重引一遍，又特地加上说明：“此染污意识，缘生有为境，于中有中灭”，说此染污意识是缘于生有（生前的人间五阴）作为所缘的境界，转入中有而入胎以后就永灭了。意识虽然于中有位与生前的业及记忆可以结生相续，然而入于母胎时中有身即同时灭失，p.27此染污意识即随著中有身灭而灭失；既然意识已灭，必定要待后世五色根具足的因缘才能圆满生起，故在住胎初期三、四个月中都无意识出生。因为，本识造色所成的五色根尚未圆满形成而不具备基本功能，故无六尘出生，此时虽有意根得以为缘，但仍缺乏六尘或具足的法尘为缘，意识仍然不能生起；在后世意识未能生起，而前世意识已灭之状况下，住胎之前期如何能有意识存在？不存在的意识，如何有能力承担结生相续之功德？如何能造色出生五色根？如何能出生五尘、法尘？如何能使意识存在？
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注3《摄大乘论释》卷3，大正藏第31册，第331页下。
又入胎以后，倘若是由前世意识与羯罗蓝和合者，必须是没有过失，才可说是由意识与余生结生相续。然而，从无著菩萨于论中所说及世亲菩萨之释义，都说与羯罗蓝和合者若是意识，不应道理；有诸多过失故。倘若入胎时是由意识与羯罗蓝和合，而不是由本识如来藏与羯罗蓝和合，则住于母胎时，名色就应该是依止住胎意识而转，由此住胎意识造色而出生眼、耳、鼻、舌、身、意识，就应该于处胎前期每天了了分明而知自己处于母胎中，亦应处胎后期及出生以后都有两个意识心同时运转：一个是诸法所依止而与羯罗蓝和合之入胎、住胎意识，另一为能依止住胎意识而被住胎意识所生之意识，如此则不应道理。
又与羯罗蓝和合之识倘若具有意识的体性，则该识即是意识，乃是染污意识，原已依止染污之意根故，我见、我执、贪等烦恼必定相应，并非无记性之异熟心，则不可能于母胎中安住而无烦乱；而此意识又是造色而能出生色身者，p.28既能了知诸法，则应能知如何造色，即应一切有情之色身皆是饱满庄严，不应有残缺不全、诸根不具足者；亦应都能清楚住胎而了知自己何时以及如何造色的全部过程，则应当所有人皆无胎昧。然而，现见事实并非如此，故说与羯罗蓝和合而住胎造色之识绝非有记性之意识。故与羯罗蓝和合之识应是无记性之异熟识（本识阿赖耶识），方能无所偏党，不择善恶，如实依业种之内涵亲生诸般可爱与不可爱异熟果报，而为各各有情所各自承受，无可逃逭。故说此能持胎住胎、结生相续之识，若属有染污之意识，不应道理，引证不成。
又异熟识常，无有间断，性属无记而无偏党，方得受持一切善恶业种及无漏有为法种任运而转，实现因果律；于舍报转入中阴时，乃至中阴灭而入胎执取受精卵（也就是羯罗蓝）时都能任运而转，犹如长途急行之乘马者弃一乘一，从无间断；而意识于眠熟、闷绝、正死位、无想天（无想定）、灭尽定五位中同皆断灭故（注4），不是常无间断者，不能持业种及诸法种任运而转，故与羯罗蓝和合之识若具有意识性，不应道理，故说入胎之住胎识非意识。意识之所缘乃是因缘所生法之六尘境界，而若说此意识与羯罗蓝和合，又成为羯罗蓝所依止之识，则其所缘为业种与所摄取之羯罗蓝，其中无有意识出生必具之所缘六尘或具足的法尘境界可得，此意识即不可能存在，故莲花戒、宗喀巴主张与羯罗蓝和合之识是意识，不应道理。
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注4《成唯识论述记》卷4，大正藏第43册，第355页下。凡间断者，共经部师有五位故，谓即无心睡眠、闷绝、无想、
灭定、无想异熟。其大乘中命终、受生闷绝中摄故，此等诸位转识不行，唯第八识相续不断。
《瑜伽师地论》卷13，大正藏第13册，第345页上。
分位建立者，谓除六位，当知所余名有心地。何等为六？谓无心睡眠位，无心闷绝位，无想定位，无想生位，
灭尽定位，及无余依涅槃界位，如是六位，名无心地。
假如该和合识就是意识，则此和合意识应为一切种子之所依止；也就是说，该和合意识所生之另一意识亦应同样是一切种子识。又若无一切种子识（如来藏异熟识）而唯有意识，则眼等十八界种子功能必不得现行，业果必不得实现。是故，若该和合识就是意识，又是持种识；该和合识住胎而出生了五色根及六尘时，于住胎后期将会另生一意识，该后期所生之意识亦应同样具有持种及造色功能，方得同名为意识；则一身具二意识，各能持种、各能造色，必将辗转出生无量过失，故说与羯罗蓝和合而住胎造色之识绝非意识，莲花戒与宗喀巴之主张不应正理。若说一切种子识不应由他而生，则与羯罗蓝和合之识就是一切种子识，那么此和合识就一定是阿赖耶识，经中 世尊已说母胎中最初期是一切种子阿赖耶识与羯罗蓝和合并执受之。（注5）p.30有异执者（譬如藏传佛教应成派、自续派等中观师）缘于见取见而以不同之名称主张和合识是意识，倘若说母胎中之和合识是意识，成为一切种子识之所依，则所依止之因缘不是一切种子识，能依之果识却是一切种子识，不应道理。因此说：能够成就和合识功德者，只有一切种子识阿赖耶识（异熟识），并非意识，莲花戒与宗喀巴之主张不应正理。
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注5《解深密经》卷1，大正藏第16册，第692页上。
于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生，身分生起；于中最初一
切种子心识成熟、展转和合增长广大，依二执受：一者有色诸根及所依执受，二者相、名、分别言说戏论习气
执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。
亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等积集
滋长故。
再者，若应成派中观师月称、莲华戒、宗喀巴等，声称彼所说者是细意识，此亦不应道理。若意识可有粗细多心，则眼等五识亦应各有粗细多心；若意识多心中之细意识能住胎，则眼识多心中之细眼识等亦应能住胎，六识体性相同故，同属假藉根尘二法为缘生故，同属了境识故。如是，则应有六个细识能够各别与羯罗蓝和合，则与现量不合，全违正义，故其细意识说不应成立。故彼等所说之细意识实则仍应是阿赖耶识，只因彼等已经主张不许有阿赖耶识，故而改以异名细意识而称之，本质仍是阿赖耶识；彼等如斯违于经量、现量而增上建立具有阿赖耶性之细意识后，却又辩称没有阿赖耶识，藉以回避自身尚未实证阿赖耶识的事实，诡辩自宗的法义胜善上妙，自高于显教及余诸宗；实则处处邪谬，本质上只不过是凡夫所思所说，都无胜善之处。
又一切粗细意识皆是意法为缘所生，绝无例外；世尊于阿含中说：【意、法因缘意识生，所以者何？诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故。】（注6）此中“诸所有意识”五字已含摄一切粗细意识，p.31圣说一切粗细意识皆是意法因缘所生之有生法性，有生则必有灭，不是常而不间断者，不可能具有无记性之持种功德，亦不可能具有住胎造色之功德。意识依止染污之意根而转，必与我见、贪等烦恼相应，必定不属于无记性心，则不能忠实履行因果业种，亦不能无记而住胎。意识所缘者是所取之一切六尘境界，并非业种、身根与器世间，故意识不能胜任与羯罗蓝和合而被羯罗蓝所依止之使命，道理极成。主张意识心能与余生结生相续，不能免于无著菩萨“依染污故，时无断故，意识所缘不可得”三因之所破，故藏传佛教应成派中观所说堕于无量过失中，意识能与余生结生相续之说，理不应成。
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注6《杂阿含经》卷9，大正藏第2册，第57页下。
佛告比丘：“眼因缘色，眼识生。所以者何？若眼识生，一切眼色因缘故，耳声因缘、鼻香因缘、舌味因缘、
意法因缘意识生。所以者何？诸所有意识，彼一切皆意法因缘生故，是名比丘眼识因缘生，乃至意识因缘生。”
二、意识之一分明了分 仍然是意识
月称、宗喀巴等不许意识以外另有一心体称为阿赖耶识，故主张意识心中有一分明了分，是离于语言文字而能取境者，将此意识中之一分功能立为阿赖耶识；也就是主张：阿赖耶识仅是由意识中之一分─彼等称为细意识─假名安立而说。故应成派中观以其虚妄想而说彼“细意识阿赖耶识”非实有，故无自性；却又说：虽然非实有，能作与所作皆得成立。这样的说法仍应该再予以检验：由意识之一分心相假名而说阿赖耶识，也就是彼等所说之细意识；此细意识能够持种入母胎与羯罗蓝和合，而被羯罗蓝所依止，是否理上可无过失？
月称、宗喀巴所说的细意识，是意识心中的一分明了分，这个明了分其实只是意识心的证自证分，p.32属于意识心的五别境心所法所成就的功能，并非心体，如何能够建立为心呢？故不可建立为细意识。明了分既然只是意识心的五别境心所法的功能，不是心体，当然不具有持种、造色的功能，即无可能是结生相续的住胎识，亦无可能是与羯罗蓝和合之识，亦无可能制造五色根而使生死相续、结生相续，心所法不能拥有大种性自性故，唯有心体方能拥有大种性自性而能与色法羯罗蓝和合为一故；拥有大种性自性的心，才有能力造生色身及受持一切种子，才能成为结生相续的心故。
假如细意识能够入母胎成为和合识，祂在未入母胎前就应该具有与色法和合之功德，那么该细意识应该即是造身识、持身识，应是在意识出现之前就已存在，不该是由意识细分出来的，也因为人间意识是造身识入胎出生了五色根及六尘以后才能出生的生灭心。又细意识既然是由意识之一分假名而说，应该是同一意识心之体性，而 世尊说诸所有意识皆意法因缘生；既是因缘所生法，必定随缘缺而灭，则中阴身入胎而使微细根身及意识断灭时，细意识亦应同时断灭，即无可能成为住胎识而与羯罗蓝和合而住，不可能成为结生相续而联贯三世的心。
又眠熟位称为无心睡眠位，也就是意识心断灭不现前，故而称为无心位。弥勒菩萨于《瑜伽师地论》中说：【若遇不生心因缘故，心则不生，名无心地……转识灭故，名无心地】（注7）。现法中，于眠熟无梦时，意识心缺意根作意之因缘故不现前，故吾人眠熟无梦时不觉不知；现代医学界研究者亦证明，人类每天之睡眠正常状况约有两小时之无梦沉睡期；p.33既言沉睡无梦，此时就连梦中之独头意识亦不现前；当意识不现前时，则从意识细分的细意识必定随著不现前。倘若细意识是和合识，则必是持身识；则于眠熟位中细意识不现前时，身根必定败坏，犹如寿命终了时本识不执受身根后随即烂坏一样。现见人人夜夜皆有睡著无梦的粗细意识皆不现前时，身根却不随著意识不现前而败坏，故知必定另有非意识所摄的识体是持身识，于眠熟、闷绝……等五无心位中，仍然持身令不败坏，故细意识不是持身识。
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注7大正藏第30册，《瑜伽师地论》卷13，第345页上。
细意识既然于现法中已经证明不是持身识，不具有大种性自性的造色功能，则不能入母胎与羯罗蓝和合，故非和合识，故月称与宗喀巴所说错误；又意识于中有入胎时永灭，则附属于意识之细意识必然随著意识灭而同灭。倘若藏传佛教应成派中观诸传承者与修学者，主张“细意识与意识不是同一识体，故不随著意识灭而灭”，则彼等所谓入胎结生相续之细意识，必然是意识以外之另一识体，则不应主张此细意识是从意识中细分而出者，亦不应追随宗喀巴所说“离意识外无有异体名阿赖耶识”的邪见。所以，必定有阿赖耶识执持身根、业种入胎结生相续故，得使三世因果不混乱以及不堕于外道断见中。故知藏传佛教应成派中观师，只因不能亲证阿赖耶识而不信受佛语，另创细意识常住说，指称可以持业种入胎结生相续，由是当知其道理不得成立。
又，假如细意识是应成派中观师月称、宗喀巴等人所说住母胎中之和合识，说是能与羯罗蓝和合而造生色身之识，则此细意识必定是实相心，得以与余生结生相续故，p.34能住胎造色而出生万法故；倘若如是，能够细分出一分细意识之意识本体更应该是实相，因为月称、宗喀巴说细意识是由意识之一分明了分而有故；则实相有二，违背实相绝待之理，亦违背现量、至教量、比量。又意识既是实相，而意识乃是藉意法为缘所生，故意根与法尘亦应是实相，意识由阿赖耶识心体藉彼二缘所生故，意根及与意根相应之法尘皆先于此意识而有故，则实相应有四，更是违背实相绝待之理。引申据实而说，则五尘亦应是实相，法尘不离五尘故，法尘由五尘所显故；则五色根亦应是实相，五尘藉五色根为缘而出生故；则成为实相众多，全违实相绝待、唯一之理；若真如是，则藏传佛教应成派中观所说，应有众多实相，皆是古今一切应成派中观师之所未知、未解、未说者，则实相不是唯一，违反三界唯心、万法唯识之圣教与理证。
又实相者必是常住不坏之法，持一切法种故，唯有无生亦无灭之法才是实相，意识自身及从其细分出来之细意识，皆非无生无灭之本住法，故知皆非实相心。又实相无相，亦须永无意识心相，方得称为无相之相，才是实相；今者应成派中观所说之细意识则有能取境之心相，具足三界心相，并非无相法，又是有生有灭可坏之法，夜夜眠熟时即告暂断，故意识及细意识不是实相。意识缘于有生之五尘而有色、声、香、味、触相，五根则有眼、耳、鼻、舌、身等色相，皆是有生有灭可坏之法，都不是实相之法，依于五根、五尘而起的粗意识、细意识当然更无可能是实相。无著菩萨与世亲菩萨早已于《摄大乘论》及《摄大乘论释》中，破斥此类误将阿赖耶识以异名立为意识者；p.35而宗喀巴一方面攀附 无著菩萨为其理论车轴之一，然而却处处堕于 无著菩萨所破之邪见中，其于佛法正见之无知与愚痴可见一斑。
倘若应成派中观师计著意识之一分明了分为细意识我，假名为阿赖耶识，而说此细意识我能持业种入胎与羯罗蓝和合而结生相续；则此细意识我既是由意识之一分细分而得，然意识摄属识蕴，为五蕴中法，则“细意识我”理当是即蕴我，仍属识阴所摄的生死法，无可狡辩。而识蕴无常，非常、非实有性，此建立之细意识即成生灭法，故应成派中观师此计不应道理。若说细意识我能持业种入胎结生相续，则此细意识我应是常住不坏之法；若我常者，无有变异，方是常法之相；而应成派所计著之细意识我倘若无变异，则将有其不应道理之处：一者，我是常，则我不应有生、老、病、死，不应此世是人、他世是天或者傍生等。二者，此我是常，必属异熟性、无记性，则于现法中不应随于爱、非爱境界而有苦、乐、喜爱、厌恶等变异受，也不应随于贪、瞋等烦恼而有心行之变异。此常我不应受喜乐所饶益，也不应受诸烦恼所染污，亦不应因饶益或染污而行任何如法之清净行、或者不如法之染污行，则于现法中当与染污行、清净行皆不能相应。既然如是，此细意识常我与当来世之可爱或不可爱异熟果报身，应皆无任何因缘，自能持种又能检查、简择故；因此应成派中观计著细意识我能持业种入母胎结生相续之说邪谬，道理极成。（注8）p.36
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注8此段辨正参考大正藏第30册，《瑜伽师地论》卷65，第659页上。
若说细意识我仅是假名而说，则同于缘诸蕴假立之即蕴我，此假立之即蕴我并非实有，非常、非一、非实有性，诸蕴无常故；此乃是一切修学佛教正法者首要断除之我见窠窟，号称最胜妙之应成派中观竟然无智而不能知此，令人深觉意外。若此细意识我是实有而非名言施设有，则应可实证；然应成派中观师始自佛护，中如月称、安慧、寂天，末如阿底峡、宗喀巴、印顺，都无人实证，无人能予以宣扬，显示彼等所建立之细意识为施设法而非实有法──性空唯名；既是施设法之纯属名言而非可以实证之法，即是假名施设之非佛法，即属戏论而非般若中道观。彼细意识我既非实有──唯名无法，既非常住法、实有法，不可知亦不可证，就不是实相法，又怎能持业种入母胎与羯罗蓝和合，成为羯罗蓝之所依止而增长成就蕴处界诸法？因此，应成派中观师月称、宗喀巴等所妄计之细意识我说为常住法，所说不能成就；其谓细意识我能取后有、能结生相续，所说亦不能成就，道理极成。（待续）p.37
