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─宗喀巴《菩提道次第广论》之平议
正雄居士
（连载二十）
第二目 十二处
十二处为六根处及六境处；眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处为六根处；色处、声处、香处、味处、触处、法处为六境处。为何要说处？《集论》卷1说：【问：何因，处唯十二？答：唯身及具，能与未来六行受用为生长门故。】卷2又说：【处义云何？识生长门义，是处义。】前句是说：“为何只有十二处？是因为六根及六境的和合相触，能生出六识的缘故，不断熏习的结果，就能出生未来世的六识，因此就有生老病死……等轮回众苦。”后句是说：“何谓处？处是能生出识蕴的处所，即是识蕴现行时的处所。”
十二处各处内容将在十八界法中再说明，因为蕴处界各法悉不相滥故，如来分说此三门意趣稍有不同故。p.60《阿毘达磨俱舍论本颂》卷1说：【愚、根、乐三故，说蕴、处、界三。】为了不了解心法虚妄的众生，而说五蕴；譬如前面所说宗喀巴不知五蕴及五阴的意涵。为了不了解色法虚妄的众生，而说十二处；譬如宗喀巴不能理解乐空双运中的五尘虚妄，也不能理解乐空双运中的法尘虚妄，所以要解说六尘有处所，也是缘生法。若为心法与色法的虚妄均不了解的众生，则说十八界，譬如解说识蕴六识的虚妄性，这正是宗喀巴等密宗古今祖师都不了解的内涵。因为五蕴有心法四、色法一，十二处有心法二、色法十，十八界有心法八、色法十故（法处，心法色法各摄一分，此处将法处全部摄归于心法）。
第三目 十八界
界者为种子的意思，是说十八界能差别之界限。即十八界法由各自含藏在阿赖耶识中的种子而生起，一一界有各自种子的功能局限而不相越界。十八界总共有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根界，色、声、香、味、触、法的六尘界，及眼、耳、鼻、舌、身、意的六识界。
一、六根界：肉体的眼睛形状就像“葡萄”，只是眼根中的扶尘根；而眼根不只是指眼睛的肉体部分，而是包含了眼扶尘根与眼胜义根；依外在可见的眼睛肉体领受外色尘，透过视觉神经（仍属扶尘根)，传达外色尘到大脑中的视觉区（眼根的胜义根）中，才具有映照色尘境的功能。因此，眼根只是对境的器官而已，本身并无真正看见色尘、了知色尘的能力。p.61
肉体的耳朵形状就像“荷叶”，是耳根的扶尘根。而耳根的胜义根不是指耳朵肉体部分，而是头脑中处理听觉的部分；我们之所以能够听到声音，是依耳朵（扶尘根）领受外声尘，透过听觉神经（扶尘根）传达到大脑听觉区（耳胜义根）中，才具有映照外声尘境的功能。因此，耳根只是能触声尘而已，本身并没有真正听闻声尘、了知声尘的能力。
肉体的鼻子形状就像“悬胆”一样，而鼻根不只是指鼻子的肉体部分，而是包含了鼻扶尘根与鼻胜义根；依鼻子的肉体（扶尘根）领受外香尘，透过嗅觉神经（扶尘根）的传达，嗅觉中枢（鼻胜义根）才具有能映照外香尘的功能，鼻根本身并无嗅闻了知香臭的能力。
肉体的舌头形状就像“偃月”（半弦月），舌根不只是指舌头肉体的部分，而是包含了舌扶尘根与舌胜义根；依舌头的肉体（扶尘根）领受外味尘，透过味觉神经（扶尘根）的传达，进入味觉中枢（舌胜义根），才具有能映照外味尘的功能，但舌根本身并没有尝味了知味尘的能力。
身体像个“肉桶”，身根不光是指身体的部分，而是说：依色身的身体（扶尘根）领受外触尘，透过触觉神经（扶尘根）传达外触尘到触觉中枢（身胜义根），才具有能映照触尘的功能，但身根本身并无领受了知触尘的作用。五色根又含有“积聚”的意思，因为五色根都是四大积聚所形成的。亦如身根是积聚地、水、火、风四大所造成的，具有全身三十六种不净物，所以称积聚。这不净物分成三部分；p.62十二种外相不净：发、毛、指甲、牙齿、眼屎、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗。十二种内相不净：肝、胆、脾、肠、胃、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰。十二种身器不净：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜。身根又含有“依止”的意思。因为身根是四肢骨骸，以及眼、耳、鼻、舌等根所依止的地方；同时也是五识的所依，因为五识所依的五根，都是依身根而有，因此又称依止。
五识所依的五根都属有色根，都同时有“扶尘根”与“胜义根”两种。扶尘根：是粗糙的四大所造，即是我们所见到的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等的肉体部分；由于它的粗糙混浊，扶尘而用，虚妄不实，所以称为扶尘根；扶尘根本体不会有发识的作用，它有接触外五尘的功用并可安住胜义根，使胜义根能映照外境。胜义根：是清净的四大所造，即是我们所称的感觉神经中枢，位于头脑内；因为是极细的四大所成，也隐藏在脑壳内。古时候，在一般情况下是肉眼所不能见的，它不受外垢尘污故是清净的，透过阿赖耶识的作用，能映照外相分成为内相分（内五尘），根、尘相触由阿赖耶识出生五识，所以说五根是五识的所依根。不论是扶尘根或胜义根，都是由阿赖耶识的大种性自性摄取地、水、火、风四大种所制造成的；五色根与阿赖耶识所造的内相分色、声、香、味、触五尘，合计十种色法，都是由地、水、火、风四大所造成，与依附于此十种色法之法处所摄众色，总称为色蕴，如《瑜伽师地论》卷25：“谓言色者，即十色处及堕法处所摄众色，是名色蕴。”扶尘根能扶持胜义根p.63，是胜义根能正常运作之所依；而胜义根又能为增上缘而生起五识的活动，是五识之所依根；但二者都必须依附于身根之中。
以上所说前五根都是有色根，当知必定要以阿赖耶识入母胎为因，以父精母血及四大、饮食为缘，而得成长；既须依缘而生，则缘尽必灭，是有生有灭的法，毕竟是虚妄的；凡夫异生把此虚妄的色身当成真实自我，为护此虚妄的自身而起种种贪爱执著，以致在欲界中轮回不断，因此在学佛的初期，断身见是第一重要的。
意根又称第七末那识，祂既是“根”，也是“识”。祂是第六意识所依的根，所以称为“意根”。凡夫位的祂，又恒常与我贪、我痴、我慢、我见四种烦恼相应，所以又称为“染污意根”。而且祂无始以来还有恒常、审察、思量的极粗略了别与处处作主的功能；祂恒内执第八阿赖耶识为我，并且能依意识的分别而作种种决断，能作主，所以也有识的作用，因此称为“第七末那识”。末那识直接由阿赖耶识所生出，不必藉其他的心、心法为缘；是无始以来就与阿赖耶识同进同出，乃至未来成佛时也如是，除非是二乘定性声闻缘觉舍寿而入无余依涅槃，否则末那识永远不会消灭或暂时断灭，不同于意识的夜夜眠熟就会暂时断灭。
末那识有恒审思量的功能，前五识不恒常、也不思量，第六意识有分别及思量功能却不恒常（在眠熟等五位中会断灭故），第八阿赖耶识是恒常却永无思量，所以无始以来不曾作主p.64，也不曾对六尘加以了别。第六意识虽然对境界有分别了知的作用，但是无执取决定的功能，当意识认为应该执取时，最后下决定执取或不执取的仍然是末那识，所以只有末那识才有执取决定的功能。末那识心行非常微细，刹那、刹那作主而不间断，祂的了别慧低劣，执著性强，遍计诸法为我、我所，是起惑造业之因。又末那识是无记性，不能作善恶性的分别，但是恒常内执阿赖耶识为自我、恒常外执色身及识阴六识为自我所用，是无明遮覆的有覆性，意识若不能了解我见我执的内涵，或了解以后不能证知这种我见我执的过失，就足以影响意识不愿信受自我的虚妄，导致无法证得声闻或大乘通教中的初果，除非意识能透过如理的思惟和现观来说服末那识。因此，在修行的过程当中，意识所扮演的角色，是很重要的工具，要靠意识不断的熏习善净法的知见，让末那识习于善净法、认同善净法，才不会使末那识对一切法普遍执取而造恶业，就不会堕落三恶道。在知见上了知自我虚妄之后，还要进一步如理思惟的现观修行，说服末那识断除我见，确实接受五蕴身心不是真我的正理，如此断除我见才能成为初果人；我见确实断除以后，才能再进一步证得菩萨见道位；若不断我见，即使证得或知道了第八识如来藏的密意，也会因无法安忍加以否定，而不能安住于第七住位中；因为亲证如来藏的同时，必须要有断我见的解脱功德存在；若无此分解脱德俱时而在，或无善知识的摄受，即使打探密意而知如来藏的所在，必无法心得决定，智慧也将无法生起，终将退失于菩提。p.65
总而言之，宗喀巴厚厚的一本《广论》讲了一大堆“相似佛法”，却从来不提蕴处界虚妄的下士道声闻菩提的基本佛法知见，反而主张意识是常住不坏的真实心，要求藏传佛教──密宗喇嘛教学人跟随他认定意识常住不坏，不知如此正是牢牢的抱紧我见，永远绝缘于下士道声闻菩提的实证；一边却又要学人断我见、证得一切智智，高唱“断我见、证得一切智智”的口号，实无断我见的实质，那岂不是心口不一、缘木求鱼吗？宗喀巴自己连下士道的学理与实证知见都无，却高唱中士道、上士道，再贬抑自己所不知不证的显教，说不是究竟法，高推堕入我见中的乐空双运为最究竟佛法，使得已知内情的菩萨们觉得可笑。学佛是要基本知见及基本功夫先扎实，每一位阶都要实修实证，按部就班，不能遗漏、躐等，更不可能一步登天的；宗喀巴却在我见不断，也主张要认取生灭性的意识心为常住心的具足我见情况下，空言成就报身佛果，这样的《广论》整本书中的内容，只能说完全是戏论而非佛法。
二、六尘界：外相分色尘，是地、水、火、风四大所成，是眼根所对的境界；由于眼识与外色尘不能相触，因此外色尘必由阿赖耶识藉眼扶尘根及意根为缘，摄入外色尘而据以变现成似色而非色的带质境的内相分色尘，显示在眼根的胜义根处，能让眼识生起，并且让眼识与意识来作辨别、分析。眼识所缘的是显色，如青黄赤白等等，是较粗的分别。意识所缘的色尘有四种，是较细的辨别分析：一是了别显色的细相p.66，如显色之明暗、深浅差异等等；二是形色，如长、短、方、圆、远、近、高、低、正、歪、粗、细等等；三是有表色，如行、来、去、止、屈、伸、俯、仰等等；四是无表色，如仪态、神韵、气质等等。
外相分声尘，也是四大所成，是耳根所对的境界；由于耳识与外声尘不能相触，因此外声尘必由阿赖耶识，利用耳扶尘根摄入外声尘，据以变现带质境的内相分声尘，显示在耳胜义根处，能让耳识生起，也让耳识与意识来作辨别、分析。耳识所缘的是直声；意识则缘比较细致的、有转折的、屈曲的声波，如有情的语声、吼声等，无情的风雨声等、有情无情共发的丝竹等声，又如赞美等悦意声、哭骂等不可爱声、不喜欢也不讨厌声等等。
外相分香尘，也是四大所成，是鼻根所取的境界；由于鼻识与外香尘不能相触，因此外香尘也须要由阿赖耶识藉鼻扶尘根摄入外香尘，据以变现成带质境的内相分香尘，显示在鼻胜义根处，能让鼻识生起，并让鼻识与意识来作辨别、分析。鼻识只缘香、臭、不香不臭境；意识则缘更深细的辨别分析，如舒适悦意的好香，如天然檀香等的俱生香，如线香、末香、多物和合的和合香，如石、水等非顺非违的平等香，如蔬果等生熟互变的变异香，如臭的粪、蒜等恶香等。
外相分的味尘，是四大所成，是舌根所对的境界；由于舌识与外味尘不能相触，因此外味尘要由阿赖耶识藉舌扶尘根摄入外味尘，据以变现成带质境的内相分味尘，显示在大脑中的舌胜义根处，才能让舌识生起，并让舌识与意识作辨别p.67、分析。舌识只缘粗的味道；意识则缘可不可意、俱生、和合、变异等等差别。味道综合的食物入口，首先感觉的是咸味，其次是甜味，接著是酸味，最后是苦味。这次第是和舌面味蕾的分布有关，舌缘、舌尖、舌根都能缘咸味，所以先尝；舌尖缘甜味，所以次尝；舌缘缘酸味，所以再次尝；舌的根部则缘苦味，因此最后尝。
外相分触尘，是四大所成，是身根所对的境界；由于身识与外触尘不能相触，因此由阿赖耶识藉身根的扶尘根为缘，摄入外触尘，据此外触尘来变现成带质境的内相分触尘，显示在身根的胜义根处，让身识生起，也让身识与意识作辨别、分析。身识只缘触尘境；至于冷、暖、饥、渴、地、水、火、风、轻、重、苦、乐、涩、滑等等都是意识分析辨别的结果。
法尘是意根、意识所取的境界，是阿赖耶识在前述五尘现起之处直接显现的。所以当有内相分五尘现起，必定有法尘依附于内五尘同时现起，以便意根触法尘而生意识。但是有时候，如梦中见分等所示现的法尘，是不需依外五尘而有，是依意根的需求，直接引出阿赖耶识的内相分五尘而显现出法尘；此时大脑中的六尘并不与外六尘联结，是不缘外六尘而独自现行的内相分。
上说的六尘界，总说即是相分，相分有二：外相分与内相分，皆是唯心所现的境界。外相分是器世间所现的六尘，为众生阿赖耶识共业所成。内相分则为有情各自阿赖耶识由六根对外境六尘，即于自心中如其所触、如实显现内六尘，p.68如人照镜，镜中如实显现人影一样，但镜子对自己映现的影像不会加以分别。似同外境的内相分虽是唯心所显，但仍需健全的五色根为依，若当五色根有了缺损，如盲聋瘖哑痴呆等等，不能如实接收外尘境，所接收的外尘境被扭曲了，则阿赖耶识接收了扭曲后的外尘来显现的内相分，也会是扭曲的内相分境。由此可知有情无始以来从未接触过外境，所见所闻乃至所触，皆为自心所现，皆在有情内相分五尘上琢磨；凡愚不知此理，见一切山河大地，见一切人事物等等，都误以为真实见；其实是错了，其实都是只接触到自心如来藏所显现的内相分境界罢了。
三、六识界：六识界是说六识各个都有各自的功能差别、功能限制，各不相滥也不越界。六识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
举眼识来说：所谓眼根触色尘，并非眼根真的看见了色尘，其实眼根是看不到色尘的，只能相对映照，却不能了别，只有眼识、意识才能真正的看见色尘。而眼识所见的色尘，也只是内相分的色尘，无始以来都未曾见到真正的外境色尘。
眼识的生出，是由于意根的需求，引出阿赖耶识中意识及眼识的种子，在眼根与内相分色尘触处不断的流注，意根缘于色尘上的法尘而产生了眼识与意识的辨别作用。其他耳识、鼻识、舌识、身识与意识的生起及辨别作用亦复如是。p.69
故知内相分五尘生起时，同时有法尘显现，只有意根与意识才能触之；当意根触法尘时，在相触处引出阿赖耶识含藏的意识种子，不断的流注而产生意识对法尘的辨别分析作用；当五识了别五尘时，意识同时就了别五尘中的细相。当五识生起时，意识必定俱在，十八界于是俱足，万法就从此而生。
再说意识，当五识中之一或多识生起，意识必定俱起，因为意识也是五识的俱有依；此时的意识又称作“五俱意识”。意识有时也会离开五识而单独作用，称为“独头意识”，独头意识有二种：一为梦境中，前五识不现，唯有意根所缘的内相分法尘显现，意识现起于梦中受诸苦乐，为独头意识；二为二禅以上的等至境界，前五识不现，唯有意识独住于定境法尘中，不觉观五尘故名为无觉无观三昧，不与五识俱故名为独头意识。至于离念灵知心，并非全然无念，仍有许多意识的微细妄念在运作，以既知外五尘，必与五识俱，不得称为独头意识。
第四目 阿赖耶识
【大乘阿毗达摩契经中说：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”】1是说众生之阿赖耶识，无始以来就已经存在运作无间，祂是本来就在，非因缘生法，所以说祂是无生；既然无生当然不灭，所以祂不生不灭。祂是一切万法之根源，万法由祂出生；p.70祂是本来自性清净涅槃，但又含藏分段生死所摄七识心相应的有漏法种及业种，因为祂心体清净而含藏不净种子，所以说不垢亦不净。祂与十八界法不即不离，却与一切法不相会而远离生老病死，从来无所得。祂又具金刚体性，集十方诸佛之神力也无法坏灭任何一个众生的阿赖耶识心体一分一毫；而当你修行时把有漏法种断除一分的时候，无漏法种就跟著增长了一分，第八识内的种子一进一出却是相等的，没有增减，不多不少，井然有序，故说祂不增不减；不来不去、不一不异的道理亦复如是，所以成就中道义。因此第八识真心阿赖耶识具足不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去、非一非异……等无量之中道体性，《般若经》主要说的就是此第八阿赖耶识心体及其体性，不是意识刻意离开两边而住，意识境界是生灭法，有生有灭，不是中道心。
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1《成唯识论》卷3(CBETA,T31,no.1585,p.14,a11-14)
阿赖耶识含藏著前七识一切善恶有漏业种子，让众生不离分段生死，所以祂是能藏。而前七识所熏习的有漏业种，又回藏在阿赖耶识中，所以祂又是所藏。阿赖耶识在众生未断我见之前，被末那识内执为自我，而阿赖耶识也执藏分段生死染污种子，故又名执藏。阿赖耶识具备此三藏的功能，有此阿赖耶性故，所以第八识阿赖耶识又称为藏识。
《维摩诘所说经》卷1说：【不观是菩提，离诸缘故。】又说：【知是菩提，了众生心行故。不会是菩提，诸入不会故。】这就是讲第八识真心阿赖耶识的体性；菩提心乃是真觉之心，是真心，即是阿赖耶识心。p.71阿赖耶识不领会一切人、一切世间、一切法，因为祂无所见的缘故。祂离见闻觉知，祂离一切外缘；而不离见闻觉知，不离外缘的是妄心七转识。又说“知是菩提，了众生心行故”，众生即是七转识，阿赖耶识配合七转识和合运作无间；七转识需要什么，阿赖耶识就给什么，因为祂是藏识故，执藏一切法种故，能现起诸法故。但众生日用而不知，总是执祂为自内我，放不下对祂的执著而造作诸有漏业；可是一旦被问到祂在何处时，又都不知道。经中又说“不会是菩提，诸入不会故”，阿赖耶识无始来不见色、不闻声、不嗅香、不尝味、不受触、不知法，于六尘诸法都不知不会，因此是无记心；只有七转识才能体会六尘诸法，因此就成为有记心。大凡器世间无论有见（能见）或无见，有对（有质）或无对，无非从阿赖耶识所生所显；所以众生所见所闻乃至所触所知的六尘，均非真实，皆是阿赖耶识所显的内相分影像而已，觉知心从来不曾亲触外境五尘；所以说阿赖耶识是宇宙的根源、万有的本体。
阿赖耶识是诸法的根本识，前七识都是由祂所含藏的种子辗转生出，刹那生灭变异，所以前七识又称为七转识。而阿赖耶识内的种子有进有出，乃种子的流注现行与落谢回熏；流出的染业种子，透过修行转变成为净业种子，再回流到阿赖耶识内含藏，渐渐的识内种子净多于染，最后成佛时都成为净。在入地以前染多于净，依重立名故称之为阿赖耶识；入地以后到八地之前，净多于染，称之为异熟识及阿赖耶识p.72（因故意留最后一分思惑以润未来世生的缘故，仍可称为阿赖耶识）；进入八地开始，已灭除故意保留的思惑，只余异熟识之名称，但仍有无记品及异熟品所摄之粗重种子生灭变异，未离变易生死，要到佛地才能断尽，方可改名为无垢识。如是，识名虽有阶段性不同，但本体都是因地的阿赖耶识心体，并无改变，只是内藏的种子改变而已。
藏传佛教应成派中观师宗喀巴等人，把佛说的阿赖耶识曲解为意识的支分，否认有阿赖耶识的存在，否认阿赖耶识能出生意识，宗喀巴之《胜集密教王五次第教授善显炬论》387～388页如是说：【如是摄行论说，佛为广大胜解者，说八识等令通达者，亦仅显示经有是说。非自宗许．离六识外，别有异体阿赖耶识。如圣派集密，说死有光明一切空心，为死心。从彼逆起近得心，为生心。彼二非是阿赖耶识。释菩提心论，虽说阿赖耶识之名。然义说意识，为一切染净法之根本。】2明明三乘经典中都有说第八识，宗喀巴却还要强辩说，除了自宗所许的六识外，不许有第八阿赖耶识存在。又说生死流转的主体识不是阿赖耶识，第六意识才是生死流转的主体，才是一切染净法的根本。然而佛在《杂阿含经》卷9明明说得很清楚：【诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。】也就是一切的意识，不管粗、细、极细的意识，都是意法因缘生，乃是有生而非无生，是生灭无常的缘生法；生灭无常的缘生法不可能出生他法，p.73绝非诸法的本源，宗喀巴居然还强辩说“意识为一切染净法之根本”；可见宗喀巴不但不懂《阿含经》，连我见都未断，未证解脱道的初果，根本就是一个凡夫异生；又否定法界万法本源的阿赖耶识，证明他也不懂《般若经》，未证法界的实相，不知中道的观行，更别说懂得唯识诸经“万法唯识、三界唯心”的道理。
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2宗喀巴著，法尊法师译，《胜集密教王五次第教授善显炬论》，方广文化，民84，页387-388。
但是经中又说：“名色由识生”。《中阿含经》卷24也说：【名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。】名就是受、想、行、识等四蕴，色就是色蕴，合称为五蕴，此中之名已含摄七转识，意识当然已含摄在名中，显然不是名色之因，不许说为一切染净法的根本。出离母胎之后，此名色必须依于另一个识才能运作，故说此识即是名色之因、名色之根本，因为名色是由此识出生的，不是单凭父母四大之缘即能出生的；意识既是名色中的名所含摄，当然不是能生名色的此识，宗喀巴不应谎称为一切染净法的根本；而此识也必须藉五蕴才能显现于三界中，此识别无他心，即是第八识阿赖耶识如来藏。四阿含中尚有多处隐说阿赖耶识为生死染净之本；圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》3中也明说第八识是一切染净法之根本，在根本论卷51中说：【云何建立阿赖耶识杂染还灭相？谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。】而且大乘经典也全都如是说。然而宗喀巴不解经意，未读或刻意忽略根本论，硬说意识为生死流转之本，p.74说生灭性的意识心常住不灭，说生灭性的意识为染净法之本；殊不知意识乃生灭之法，在眠熟、闷绝、正死、无想定及灭尽定中必定断灭，断灭时当然不能再执藏一切染净法种了，怎能是一切染净法种之根本？若有人执意识常住不灭，即是常见外道见者，宗喀巴正是此一类人。宗喀巴又否定阿赖耶识，使无余涅槃成为断灭境界，因为入无余涅槃时必须灭除意识及意根故，十八界灭尽唯余如来藏自住境界故，所以宗喀巴他又是断见外道。
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3佛教界及学术界多称《瑜伽师地论》为佛法中的根本论。
由此可证明《广论》作者宗喀巴，乃是未断我见者，未曾悟入大乘般若，未得大乘见道之见地，乃错会般若之凡夫，竟写出意识境界的《广论》来误导众生。宗喀巴又谤无如来藏阿赖耶识，而此识是菩萨藏的中心法义，《大乘入楞伽经》卷2说：【云何舍一切善根？谓：谤菩萨藏，言‘此非随顺契经调伏解脱之说’，作是语时，善根悉断，不入涅槃。】菩萨藏中所说一切法都是在解说阿赖耶识如来藏，宗喀巴却谤无阿赖耶识心，正是谤菩萨藏的人；如是未悟凡夫的宗喀巴，诽谤三乘佛法根本之阿赖耶识心，依此经中佛语圣教，宗喀巴已成一阐提人，一切善根悉断，当年舍寿时早已下堕无间地狱，他所说的诸法怎能相信呢？而新竹之凤山寺《广论》团体上下诸人，竟然还在天天祈求宗喀巴父子三“尊”（宗喀巴及其弟子达玛仁勤4、克主杰）早日降临，领导他们进而修学密法；殊不知宗喀巴正在地狱受苦当中p.75，早已自顾不暇，哪有能力出生来传授密法？除非修学《广论》诸人努力修学藏密之法，将来殁后到无间地狱与他相会，否则绝无他途可见到宗喀巴父子三“尊”也。
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4即贾曹杰、嘉曹杰
又印顺法师在他的著作《佛法概论》第八章109页也如是说：【佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。】5 105页又说：【意的梵语，即“末那”（不必作第七识解），是“思量”义。】印顺法师的中心思想，是继承藏传佛教中的黄教六识论应成派中观邪见；他主动继承宗喀巴的六识论思想，一样不承认有第七、八识；他把七、八识否定后，又怕别人说他是断灭见，所以又建立了“明确的意识”或“细意识”，作为有情活动的根源，同样堕于宗喀巴等六识论的邪说邪见中。但不论意识再如何细，也无过于（四空定）无色界顶的非想非非想定（天）之细。因此，粗意识也好，细意识也好，都是佛说的意法为缘所生的意识，都是藉意根与法尘相触作为外缘，以阿赖耶识中的意识种子为内因，才能生出意识。既然意识的出生有因又有缘，就是佛说的“因缘所生法”，当诸缘有所缺时，意识种子便无法从内因中流注出来而告断灭，所以意识是会断灭的，会断灭的法就不可能当作主体识而来往三世、常住三界中。佛教界的大老印顺法师，对此道理竟也不知，如同三岁小儿牙牙学语一般而写书讲说般若，真是不可思议。p.76
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5印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，民87.1，页105,109
第五目 十八界的运作
众生在日常生活当中，行住坐卧、吃喝拉撒……等，无非是十八界的运作，都是风大所转的生灭法。而学佛者想要证空性心，也一定要在十八界法的运作当中寻求才能证得，否则休想触证空性心阿赖耶识。新竹凤山寺教导《广论》的法师们，由于《广论》中不曾说过十八界法的内容，所以也就不教、不修十八界法之正理；他们对十八界法都无所知，而说要修证空性心，那是痴人说梦话；因为如实了知十八界的内涵，就会知道十八界都是三界中法，都是生灭无常之法，意识正好就在十八界中，已经证明意识是生灭法，因此一切教《广论》的人都不说明十八界的内容；以此缘故，不但无法实证般若而误会般若，甚至连粗浅的声闻解脱道都随之无法实证。由此可见《广论》作者宗喀巴，确实是未断我见也未证空性心之凡夫；他无法将自身证道之经历书之于《广论》中，也无法讲解十八界法的内容，因此他只能从古人的著作中东抄西录来作解释，实质上并无自己的见地，当然无法使人断我见，因为他自己也没有断我见。所以按照《广论》之次第修学者，也别妄想将来有证悟声闻菩提或大乘菩提之可能；《广论》师徒皆不知十八界法之运作故，俱不知十八界法的虚妄故；更无法从十八界法运作过程中，触证空性心如来藏。
至于十八界法在日常生活当中如何运作呢？前已陆续略说，也不能再作更详细的解说，因为牵涉到诸佛妙法之密意。佛有交代：佛法之密意不能泄漏予缘未熟者、外道、p.77盗法者、不信受因果者。泄漏密意就是亏损如来、亏损法事，触犯法毘奈耶，比犯十重戒更严重；其罪过之重，任何人均无法担当得起。如果学人要了解五蕴十八界诸法的运作，进而触证空性心如来藏，则必须亲自到佛教正觉同修会各处讲堂熏习佛法正知见；透过正知见的熏习与亲教师的教导，学人就可以于日常生活行住坐卧当中，现观五蕴十八界法的内容，亦能现观十八界法的运作乃是缘生缘灭；若有因缘则得断除我见，实证初果。了解十八界的虚妄以后，才能有智慧求证空性心如来藏，就会发起实相般若世出世间智慧；若要证空性心如来藏，当更进一步参禅，这样因缘成熟时，就会在某一个因缘中与空性心一念相应矣！是故古时禅师常讲“生缘处处”，就是这个道理。
日常生活中吃饭、走路、思考、回忆，就已函盖十八界法；推而广之，众生日常生活当中，任一作息悉皆如是，三界有情都是不离（不外于）十八界法。若有深入观行者，又可观察出，当前五识中任一识生起时，意识必定俱起，可见意识所缘的境界，乃是非常广大深细，因此使得凡夫众生会把意识当作常恒不灭的心；宗喀巴师徒及一切喇嘛们，却都不知意识的各种变相，也都不知一切意识的生灭无常性，不知一切意识的依他起性，所以错认意识为真实我。若对十八界有深入观察者，又从中可知，众生见闻觉知一向都只在自己内相分上运作，无始以来从未接触外六尘境；而众生颠倒，不知自己所见、所闻、所嗅、所尝、所触、所知诸法，p.78都是自心如来藏变现出来的内相分境界，误以为是接触到真实的外六尘境界，但其实都是自己游戏于自己如来藏变生的内相分中罢了。
又从中可知，意根是从无始劫来直至今日都不曾断灭，恒时审度而处处作主，可造善业也可造恶业，可堕三恶道也可修道成佛；但是意根的分别慧极低劣，只能依赖六识的分别来作为取舍的依据；而六识虽能细分别六尘，但却又必须依靠意根的引出与作意才能运作，两者辗转相互为缘；因此有情之六识若因眠熟暂断了，次晨还是会依意根的作意而再次生起继续运作，又在意根的主宰下继续造业。
又从中可知，阿赖耶识是十八界法的源头，六根、内外六尘、六识皆由祂而生，故知十八界诸法都是有生有灭之法；而所生诸识皆是妄心，只有能生诸识的阿赖耶识是真心，是实相心。所谓证空性，就是要以所生的意识去证得能生诸识的真实不坏实相心阿赖耶识，方称为证空性。而不是如宗喀巴所说的，意识住于一念不生的境界，谓之证空性；也非如达赖喇嘛之《般若与佛道次第》（福智之声出版社）中所说的：【因为是缘起，所以是谛实有空；因为是缘起，所以只是分别安立的。所以凡是谛实有空，就一定只是安立的，并也是体性有空。此即是《般若心经》中所阐释的根本义理，所谓的“空性”指的也就是这个。】6 达赖的大意是说p.79：缘起所生法是谛实有，是分别安立的，但是体性是空，这就是《心经》讲的主旨“空性”。由此可知达赖喇嘛所说的空性，就是一切法空，是断灭空、无常空，与佛说的空性如来藏完全不同；《广论》随学者对此必须了解，当依佛所说而修，不应依喇嘛所说而修。
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6达赖喇嘛著，《般若与佛道次第》，一版一刷，福智之声出版社，民93，页58。
为何要以这么多篇幅来说明蕴处界诸法呢？目的是要让研讨《广论》的学人了解，排除蕴处界诸法而不加以解说，拒斥十八界法而不加以观行的《广论》法义，修学再久都不可能断我见、断三缚结，更不可能证悟般若的，假饶百岁精进研讨《广论》，结果只是徒然浪费生命而无法活转法身慧命。（待续）p.80
正雄居士
（连载二十）
第二目 十二处
十二处为六根处及六境处；眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处为六根处；色处、声处、香处、味处、触处、法处为六境处。为何要说处？《集论》卷1说：【问：何因，处唯十二？答：唯身及具，能与未来六行受用为生长门故。】卷2又说：【处义云何？识生长门义，是处义。】前句是说：“为何只有十二处？是因为六根及六境的和合相触，能生出六识的缘故，不断熏习的结果，就能出生未来世的六识，因此就有生老病死……等轮回众苦。”后句是说：“何谓处？处是能生出识蕴的处所，即是识蕴现行时的处所。”
十二处各处内容将在十八界法中再说明，因为蕴处界各法悉不相滥故，如来分说此三门意趣稍有不同故。p.60《阿毘达磨俱舍论本颂》卷1说：【愚、根、乐三故，说蕴、处、界三。】为了不了解心法虚妄的众生，而说五蕴；譬如前面所说宗喀巴不知五蕴及五阴的意涵。为了不了解色法虚妄的众生，而说十二处；譬如宗喀巴不能理解乐空双运中的五尘虚妄，也不能理解乐空双运中的法尘虚妄，所以要解说六尘有处所，也是缘生法。若为心法与色法的虚妄均不了解的众生，则说十八界，譬如解说识蕴六识的虚妄性，这正是宗喀巴等密宗古今祖师都不了解的内涵。因为五蕴有心法四、色法一，十二处有心法二、色法十，十八界有心法八、色法十故（法处，心法色法各摄一分，此处将法处全部摄归于心法）。
第三目 十八界
界者为种子的意思，是说十八界能差别之界限。即十八界法由各自含藏在阿赖耶识中的种子而生起，一一界有各自种子的功能局限而不相越界。十八界总共有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根界，色、声、香、味、触、法的六尘界，及眼、耳、鼻、舌、身、意的六识界。
一、六根界：肉体的眼睛形状就像“葡萄”，只是眼根中的扶尘根；而眼根不只是指眼睛的肉体部分，而是包含了眼扶尘根与眼胜义根；依外在可见的眼睛肉体领受外色尘，透过视觉神经（仍属扶尘根)，传达外色尘到大脑中的视觉区（眼根的胜义根）中，才具有映照色尘境的功能。因此，眼根只是对境的器官而已，本身并无真正看见色尘、了知色尘的能力。p.61
肉体的耳朵形状就像“荷叶”，是耳根的扶尘根。而耳根的胜义根不是指耳朵肉体部分，而是头脑中处理听觉的部分；我们之所以能够听到声音，是依耳朵（扶尘根）领受外声尘，透过听觉神经（扶尘根）传达到大脑听觉区（耳胜义根）中，才具有映照外声尘境的功能。因此，耳根只是能触声尘而已，本身并没有真正听闻声尘、了知声尘的能力。
肉体的鼻子形状就像“悬胆”一样，而鼻根不只是指鼻子的肉体部分，而是包含了鼻扶尘根与鼻胜义根；依鼻子的肉体（扶尘根）领受外香尘，透过嗅觉神经（扶尘根）的传达，嗅觉中枢（鼻胜义根）才具有能映照外香尘的功能，鼻根本身并无嗅闻了知香臭的能力。
肉体的舌头形状就像“偃月”（半弦月），舌根不只是指舌头肉体的部分，而是包含了舌扶尘根与舌胜义根；依舌头的肉体（扶尘根）领受外味尘，透过味觉神经（扶尘根）的传达，进入味觉中枢（舌胜义根），才具有能映照外味尘的功能，但舌根本身并没有尝味了知味尘的能力。
身体像个“肉桶”，身根不光是指身体的部分，而是说：依色身的身体（扶尘根）领受外触尘，透过触觉神经（扶尘根）传达外触尘到触觉中枢（身胜义根），才具有能映照触尘的功能，但身根本身并无领受了知触尘的作用。五色根又含有“积聚”的意思，因为五色根都是四大积聚所形成的。亦如身根是积聚地、水、火、风四大所造成的，具有全身三十六种不净物，所以称积聚。这不净物分成三部分；p.62十二种外相不净：发、毛、指甲、牙齿、眼屎、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗。十二种内相不净：肝、胆、脾、肠、胃、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰。十二种身器不净：皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜。身根又含有“依止”的意思。因为身根是四肢骨骸，以及眼、耳、鼻、舌等根所依止的地方；同时也是五识的所依，因为五识所依的五根，都是依身根而有，因此又称依止。
五识所依的五根都属有色根，都同时有“扶尘根”与“胜义根”两种。扶尘根：是粗糙的四大所造，即是我们所见到的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等的肉体部分；由于它的粗糙混浊，扶尘而用，虚妄不实，所以称为扶尘根；扶尘根本体不会有发识的作用，它有接触外五尘的功用并可安住胜义根，使胜义根能映照外境。胜义根：是清净的四大所造，即是我们所称的感觉神经中枢，位于头脑内；因为是极细的四大所成，也隐藏在脑壳内。古时候，在一般情况下是肉眼所不能见的，它不受外垢尘污故是清净的，透过阿赖耶识的作用，能映照外相分成为内相分（内五尘），根、尘相触由阿赖耶识出生五识，所以说五根是五识的所依根。不论是扶尘根或胜义根，都是由阿赖耶识的大种性自性摄取地、水、火、风四大种所制造成的；五色根与阿赖耶识所造的内相分色、声、香、味、触五尘，合计十种色法，都是由地、水、火、风四大所造成，与依附于此十种色法之法处所摄众色，总称为色蕴，如《瑜伽师地论》卷25：“谓言色者，即十色处及堕法处所摄众色，是名色蕴。”扶尘根能扶持胜义根p.63，是胜义根能正常运作之所依；而胜义根又能为增上缘而生起五识的活动，是五识之所依根；但二者都必须依附于身根之中。
以上所说前五根都是有色根，当知必定要以阿赖耶识入母胎为因，以父精母血及四大、饮食为缘，而得成长；既须依缘而生，则缘尽必灭，是有生有灭的法，毕竟是虚妄的；凡夫异生把此虚妄的色身当成真实自我，为护此虚妄的自身而起种种贪爱执著，以致在欲界中轮回不断，因此在学佛的初期，断身见是第一重要的。
意根又称第七末那识，祂既是“根”，也是“识”。祂是第六意识所依的根，所以称为“意根”。凡夫位的祂，又恒常与我贪、我痴、我慢、我见四种烦恼相应，所以又称为“染污意根”。而且祂无始以来还有恒常、审察、思量的极粗略了别与处处作主的功能；祂恒内执第八阿赖耶识为我，并且能依意识的分别而作种种决断，能作主，所以也有识的作用，因此称为“第七末那识”。末那识直接由阿赖耶识所生出，不必藉其他的心、心法为缘；是无始以来就与阿赖耶识同进同出，乃至未来成佛时也如是，除非是二乘定性声闻缘觉舍寿而入无余依涅槃，否则末那识永远不会消灭或暂时断灭，不同于意识的夜夜眠熟就会暂时断灭。
末那识有恒审思量的功能，前五识不恒常、也不思量，第六意识有分别及思量功能却不恒常（在眠熟等五位中会断灭故），第八阿赖耶识是恒常却永无思量，所以无始以来不曾作主p.64，也不曾对六尘加以了别。第六意识虽然对境界有分别了知的作用，但是无执取决定的功能，当意识认为应该执取时，最后下决定执取或不执取的仍然是末那识，所以只有末那识才有执取决定的功能。末那识心行非常微细，刹那、刹那作主而不间断，祂的了别慧低劣，执著性强，遍计诸法为我、我所，是起惑造业之因。又末那识是无记性，不能作善恶性的分别，但是恒常内执阿赖耶识为自我、恒常外执色身及识阴六识为自我所用，是无明遮覆的有覆性，意识若不能了解我见我执的内涵，或了解以后不能证知这种我见我执的过失，就足以影响意识不愿信受自我的虚妄，导致无法证得声闻或大乘通教中的初果，除非意识能透过如理的思惟和现观来说服末那识。因此，在修行的过程当中，意识所扮演的角色，是很重要的工具，要靠意识不断的熏习善净法的知见，让末那识习于善净法、认同善净法，才不会使末那识对一切法普遍执取而造恶业，就不会堕落三恶道。在知见上了知自我虚妄之后，还要进一步如理思惟的现观修行，说服末那识断除我见，确实接受五蕴身心不是真我的正理，如此断除我见才能成为初果人；我见确实断除以后，才能再进一步证得菩萨见道位；若不断我见，即使证得或知道了第八识如来藏的密意，也会因无法安忍加以否定，而不能安住于第七住位中；因为亲证如来藏的同时，必须要有断我见的解脱功德存在；若无此分解脱德俱时而在，或无善知识的摄受，即使打探密意而知如来藏的所在，必无法心得决定，智慧也将无法生起，终将退失于菩提。p.65
总而言之，宗喀巴厚厚的一本《广论》讲了一大堆“相似佛法”，却从来不提蕴处界虚妄的下士道声闻菩提的基本佛法知见，反而主张意识是常住不坏的真实心，要求藏传佛教──密宗喇嘛教学人跟随他认定意识常住不坏，不知如此正是牢牢的抱紧我见，永远绝缘于下士道声闻菩提的实证；一边却又要学人断我见、证得一切智智，高唱“断我见、证得一切智智”的口号，实无断我见的实质，那岂不是心口不一、缘木求鱼吗？宗喀巴自己连下士道的学理与实证知见都无，却高唱中士道、上士道，再贬抑自己所不知不证的显教，说不是究竟法，高推堕入我见中的乐空双运为最究竟佛法，使得已知内情的菩萨们觉得可笑。学佛是要基本知见及基本功夫先扎实，每一位阶都要实修实证，按部就班，不能遗漏、躐等，更不可能一步登天的；宗喀巴却在我见不断，也主张要认取生灭性的意识心为常住心的具足我见情况下，空言成就报身佛果，这样的《广论》整本书中的内容，只能说完全是戏论而非佛法。
二、六尘界：外相分色尘，是地、水、火、风四大所成，是眼根所对的境界；由于眼识与外色尘不能相触，因此外色尘必由阿赖耶识藉眼扶尘根及意根为缘，摄入外色尘而据以变现成似色而非色的带质境的内相分色尘，显示在眼根的胜义根处，能让眼识生起，并且让眼识与意识来作辨别、分析。眼识所缘的是显色，如青黄赤白等等，是较粗的分别。意识所缘的色尘有四种，是较细的辨别分析：一是了别显色的细相p.66，如显色之明暗、深浅差异等等；二是形色，如长、短、方、圆、远、近、高、低、正、歪、粗、细等等；三是有表色，如行、来、去、止、屈、伸、俯、仰等等；四是无表色，如仪态、神韵、气质等等。
外相分声尘，也是四大所成，是耳根所对的境界；由于耳识与外声尘不能相触，因此外声尘必由阿赖耶识，利用耳扶尘根摄入外声尘，据以变现带质境的内相分声尘，显示在耳胜义根处，能让耳识生起，也让耳识与意识来作辨别、分析。耳识所缘的是直声；意识则缘比较细致的、有转折的、屈曲的声波，如有情的语声、吼声等，无情的风雨声等、有情无情共发的丝竹等声，又如赞美等悦意声、哭骂等不可爱声、不喜欢也不讨厌声等等。
外相分香尘，也是四大所成，是鼻根所取的境界；由于鼻识与外香尘不能相触，因此外香尘也须要由阿赖耶识藉鼻扶尘根摄入外香尘，据以变现成带质境的内相分香尘，显示在鼻胜义根处，能让鼻识生起，并让鼻识与意识来作辨别、分析。鼻识只缘香、臭、不香不臭境；意识则缘更深细的辨别分析，如舒适悦意的好香，如天然檀香等的俱生香，如线香、末香、多物和合的和合香，如石、水等非顺非违的平等香，如蔬果等生熟互变的变异香，如臭的粪、蒜等恶香等。
外相分的味尘，是四大所成，是舌根所对的境界；由于舌识与外味尘不能相触，因此外味尘要由阿赖耶识藉舌扶尘根摄入外味尘，据以变现成带质境的内相分味尘，显示在大脑中的舌胜义根处，才能让舌识生起，并让舌识与意识作辨别p.67、分析。舌识只缘粗的味道；意识则缘可不可意、俱生、和合、变异等等差别。味道综合的食物入口，首先感觉的是咸味，其次是甜味，接著是酸味，最后是苦味。这次第是和舌面味蕾的分布有关，舌缘、舌尖、舌根都能缘咸味，所以先尝；舌尖缘甜味，所以次尝；舌缘缘酸味，所以再次尝；舌的根部则缘苦味，因此最后尝。
外相分触尘，是四大所成，是身根所对的境界；由于身识与外触尘不能相触，因此由阿赖耶识藉身根的扶尘根为缘，摄入外触尘，据此外触尘来变现成带质境的内相分触尘，显示在身根的胜义根处，让身识生起，也让身识与意识作辨别、分析。身识只缘触尘境；至于冷、暖、饥、渴、地、水、火、风、轻、重、苦、乐、涩、滑等等都是意识分析辨别的结果。
法尘是意根、意识所取的境界，是阿赖耶识在前述五尘现起之处直接显现的。所以当有内相分五尘现起，必定有法尘依附于内五尘同时现起，以便意根触法尘而生意识。但是有时候，如梦中见分等所示现的法尘，是不需依外五尘而有，是依意根的需求，直接引出阿赖耶识的内相分五尘而显现出法尘；此时大脑中的六尘并不与外六尘联结，是不缘外六尘而独自现行的内相分。
上说的六尘界，总说即是相分，相分有二：外相分与内相分，皆是唯心所现的境界。外相分是器世间所现的六尘，为众生阿赖耶识共业所成。内相分则为有情各自阿赖耶识由六根对外境六尘，即于自心中如其所触、如实显现内六尘，p.68如人照镜，镜中如实显现人影一样，但镜子对自己映现的影像不会加以分别。似同外境的内相分虽是唯心所显，但仍需健全的五色根为依，若当五色根有了缺损，如盲聋瘖哑痴呆等等，不能如实接收外尘境，所接收的外尘境被扭曲了，则阿赖耶识接收了扭曲后的外尘来显现的内相分，也会是扭曲的内相分境。由此可知有情无始以来从未接触过外境，所见所闻乃至所触，皆为自心所现，皆在有情内相分五尘上琢磨；凡愚不知此理，见一切山河大地，见一切人事物等等，都误以为真实见；其实是错了，其实都是只接触到自心如来藏所显现的内相分境界罢了。
三、六识界：六识界是说六识各个都有各自的功能差别、功能限制，各不相滥也不越界。六识即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
举眼识来说：所谓眼根触色尘，并非眼根真的看见了色尘，其实眼根是看不到色尘的，只能相对映照，却不能了别，只有眼识、意识才能真正的看见色尘。而眼识所见的色尘，也只是内相分的色尘，无始以来都未曾见到真正的外境色尘。
眼识的生出，是由于意根的需求，引出阿赖耶识中意识及眼识的种子，在眼根与内相分色尘触处不断的流注，意根缘于色尘上的法尘而产生了眼识与意识的辨别作用。其他耳识、鼻识、舌识、身识与意识的生起及辨别作用亦复如是。p.69
故知内相分五尘生起时，同时有法尘显现，只有意根与意识才能触之；当意根触法尘时，在相触处引出阿赖耶识含藏的意识种子，不断的流注而产生意识对法尘的辨别分析作用；当五识了别五尘时，意识同时就了别五尘中的细相。当五识生起时，意识必定俱在，十八界于是俱足，万法就从此而生。
再说意识，当五识中之一或多识生起，意识必定俱起，因为意识也是五识的俱有依；此时的意识又称作“五俱意识”。意识有时也会离开五识而单独作用，称为“独头意识”，独头意识有二种：一为梦境中，前五识不现，唯有意根所缘的内相分法尘显现，意识现起于梦中受诸苦乐，为独头意识；二为二禅以上的等至境界，前五识不现，唯有意识独住于定境法尘中，不觉观五尘故名为无觉无观三昧，不与五识俱故名为独头意识。至于离念灵知心，并非全然无念，仍有许多意识的微细妄念在运作，以既知外五尘，必与五识俱，不得称为独头意识。
第四目 阿赖耶识
【大乘阿毗达摩契经中说：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”】1是说众生之阿赖耶识，无始以来就已经存在运作无间，祂是本来就在，非因缘生法，所以说祂是无生；既然无生当然不灭，所以祂不生不灭。祂是一切万法之根源，万法由祂出生；p.70祂是本来自性清净涅槃，但又含藏分段生死所摄七识心相应的有漏法种及业种，因为祂心体清净而含藏不净种子，所以说不垢亦不净。祂与十八界法不即不离，却与一切法不相会而远离生老病死，从来无所得。祂又具金刚体性，集十方诸佛之神力也无法坏灭任何一个众生的阿赖耶识心体一分一毫；而当你修行时把有漏法种断除一分的时候，无漏法种就跟著增长了一分，第八识内的种子一进一出却是相等的，没有增减，不多不少，井然有序，故说祂不增不减；不来不去、不一不异的道理亦复如是，所以成就中道义。因此第八识真心阿赖耶识具足不生不灭、不垢不净、不增不减、不来不去、非一非异……等无量之中道体性，《般若经》主要说的就是此第八阿赖耶识心体及其体性，不是意识刻意离开两边而住，意识境界是生灭法，有生有灭，不是中道心。
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1《成唯识论》卷3(CBETA,T31,no.1585,p.14,a11-14)
阿赖耶识含藏著前七识一切善恶有漏业种子，让众生不离分段生死，所以祂是能藏。而前七识所熏习的有漏业种，又回藏在阿赖耶识中，所以祂又是所藏。阿赖耶识在众生未断我见之前，被末那识内执为自我，而阿赖耶识也执藏分段生死染污种子，故又名执藏。阿赖耶识具备此三藏的功能，有此阿赖耶性故，所以第八识阿赖耶识又称为藏识。
《维摩诘所说经》卷1说：【不观是菩提，离诸缘故。】又说：【知是菩提，了众生心行故。不会是菩提，诸入不会故。】这就是讲第八识真心阿赖耶识的体性；菩提心乃是真觉之心，是真心，即是阿赖耶识心。p.71阿赖耶识不领会一切人、一切世间、一切法，因为祂无所见的缘故。祂离见闻觉知，祂离一切外缘；而不离见闻觉知，不离外缘的是妄心七转识。又说“知是菩提，了众生心行故”，众生即是七转识，阿赖耶识配合七转识和合运作无间；七转识需要什么，阿赖耶识就给什么，因为祂是藏识故，执藏一切法种故，能现起诸法故。但众生日用而不知，总是执祂为自内我，放不下对祂的执著而造作诸有漏业；可是一旦被问到祂在何处时，又都不知道。经中又说“不会是菩提，诸入不会故”，阿赖耶识无始来不见色、不闻声、不嗅香、不尝味、不受触、不知法，于六尘诸法都不知不会，因此是无记心；只有七转识才能体会六尘诸法，因此就成为有记心。大凡器世间无论有见（能见）或无见，有对（有质）或无对，无非从阿赖耶识所生所显；所以众生所见所闻乃至所触所知的六尘，均非真实，皆是阿赖耶识所显的内相分影像而已，觉知心从来不曾亲触外境五尘；所以说阿赖耶识是宇宙的根源、万有的本体。
阿赖耶识是诸法的根本识，前七识都是由祂所含藏的种子辗转生出，刹那生灭变异，所以前七识又称为七转识。而阿赖耶识内的种子有进有出，乃种子的流注现行与落谢回熏；流出的染业种子，透过修行转变成为净业种子，再回流到阿赖耶识内含藏，渐渐的识内种子净多于染，最后成佛时都成为净。在入地以前染多于净，依重立名故称之为阿赖耶识；入地以后到八地之前，净多于染，称之为异熟识及阿赖耶识p.72（因故意留最后一分思惑以润未来世生的缘故，仍可称为阿赖耶识）；进入八地开始，已灭除故意保留的思惑，只余异熟识之名称，但仍有无记品及异熟品所摄之粗重种子生灭变异，未离变易生死，要到佛地才能断尽，方可改名为无垢识。如是，识名虽有阶段性不同，但本体都是因地的阿赖耶识心体，并无改变，只是内藏的种子改变而已。
藏传佛教应成派中观师宗喀巴等人，把佛说的阿赖耶识曲解为意识的支分，否认有阿赖耶识的存在，否认阿赖耶识能出生意识，宗喀巴之《胜集密教王五次第教授善显炬论》387～388页如是说：【如是摄行论说，佛为广大胜解者，说八识等令通达者，亦仅显示经有是说。非自宗许．离六识外，别有异体阿赖耶识。如圣派集密，说死有光明一切空心，为死心。从彼逆起近得心，为生心。彼二非是阿赖耶识。释菩提心论，虽说阿赖耶识之名。然义说意识，为一切染净法之根本。】2明明三乘经典中都有说第八识，宗喀巴却还要强辩说，除了自宗所许的六识外，不许有第八阿赖耶识存在。又说生死流转的主体识不是阿赖耶识，第六意识才是生死流转的主体，才是一切染净法的根本。然而佛在《杂阿含经》卷9明明说得很清楚：【诸所有意识，彼一切皆意、法因缘生故。】也就是一切的意识，不管粗、细、极细的意识，都是意法因缘生，乃是有生而非无生，是生灭无常的缘生法；生灭无常的缘生法不可能出生他法，p.73绝非诸法的本源，宗喀巴居然还强辩说“意识为一切染净法之根本”；可见宗喀巴不但不懂《阿含经》，连我见都未断，未证解脱道的初果，根本就是一个凡夫异生；又否定法界万法本源的阿赖耶识，证明他也不懂《般若经》，未证法界的实相，不知中道的观行，更别说懂得唯识诸经“万法唯识、三界唯心”的道理。
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2宗喀巴著，法尊法师译，《胜集密教王五次第教授善显炬论》，方广文化，民84，页387-388。
但是经中又说：“名色由识生”。《中阿含经》卷24也说：【名色因、名色习、名色本、名色缘者，谓此识也。】名就是受、想、行、识等四蕴，色就是色蕴，合称为五蕴，此中之名已含摄七转识，意识当然已含摄在名中，显然不是名色之因，不许说为一切染净法的根本。出离母胎之后，此名色必须依于另一个识才能运作，故说此识即是名色之因、名色之根本，因为名色是由此识出生的，不是单凭父母四大之缘即能出生的；意识既是名色中的名所含摄，当然不是能生名色的此识，宗喀巴不应谎称为一切染净法的根本；而此识也必须藉五蕴才能显现于三界中，此识别无他心，即是第八识阿赖耶识如来藏。四阿含中尚有多处隐说阿赖耶识为生死染净之本；圣 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》3中也明说第八识是一切染净法之根本，在根本论卷51中说：【云何建立阿赖耶识杂染还灭相？谓略说阿赖耶识是一切杂染根本。】而且大乘经典也全都如是说。然而宗喀巴不解经意，未读或刻意忽略根本论，硬说意识为生死流转之本，p.74说生灭性的意识心常住不灭，说生灭性的意识为染净法之本；殊不知意识乃生灭之法，在眠熟、闷绝、正死、无想定及灭尽定中必定断灭，断灭时当然不能再执藏一切染净法种了，怎能是一切染净法种之根本？若有人执意识常住不灭，即是常见外道见者，宗喀巴正是此一类人。宗喀巴又否定阿赖耶识，使无余涅槃成为断灭境界，因为入无余涅槃时必须灭除意识及意根故，十八界灭尽唯余如来藏自住境界故，所以宗喀巴他又是断见外道。
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3佛教界及学术界多称《瑜伽师地论》为佛法中的根本论。
由此可证明《广论》作者宗喀巴，乃是未断我见者，未曾悟入大乘般若，未得大乘见道之见地，乃错会般若之凡夫，竟写出意识境界的《广论》来误导众生。宗喀巴又谤无如来藏阿赖耶识，而此识是菩萨藏的中心法义，《大乘入楞伽经》卷2说：【云何舍一切善根？谓：谤菩萨藏，言‘此非随顺契经调伏解脱之说’，作是语时，善根悉断，不入涅槃。】菩萨藏中所说一切法都是在解说阿赖耶识如来藏，宗喀巴却谤无阿赖耶识心，正是谤菩萨藏的人；如是未悟凡夫的宗喀巴，诽谤三乘佛法根本之阿赖耶识心，依此经中佛语圣教，宗喀巴已成一阐提人，一切善根悉断，当年舍寿时早已下堕无间地狱，他所说的诸法怎能相信呢？而新竹之凤山寺《广论》团体上下诸人，竟然还在天天祈求宗喀巴父子三“尊”（宗喀巴及其弟子达玛仁勤4、克主杰）早日降临，领导他们进而修学密法；殊不知宗喀巴正在地狱受苦当中p.75，早已自顾不暇，哪有能力出生来传授密法？除非修学《广论》诸人努力修学藏密之法，将来殁后到无间地狱与他相会，否则绝无他途可见到宗喀巴父子三“尊”也。
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4即贾曹杰、嘉曹杰
又印顺法师在他的著作《佛法概论》第八章109页也如是说：【佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。】5 105页又说：【意的梵语，即“末那”（不必作第七识解），是“思量”义。】印顺法师的中心思想，是继承藏传佛教中的黄教六识论应成派中观邪见；他主动继承宗喀巴的六识论思想，一样不承认有第七、八识；他把七、八识否定后，又怕别人说他是断灭见，所以又建立了“明确的意识”或“细意识”，作为有情活动的根源，同样堕于宗喀巴等六识论的邪说邪见中。但不论意识再如何细，也无过于（四空定）无色界顶的非想非非想定（天）之细。因此，粗意识也好，细意识也好，都是佛说的意法为缘所生的意识，都是藉意根与法尘相触作为外缘，以阿赖耶识中的意识种子为内因，才能生出意识。既然意识的出生有因又有缘，就是佛说的“因缘所生法”，当诸缘有所缺时，意识种子便无法从内因中流注出来而告断灭，所以意识是会断灭的，会断灭的法就不可能当作主体识而来往三世、常住三界中。佛教界的大老印顺法师，对此道理竟也不知，如同三岁小儿牙牙学语一般而写书讲说般若，真是不可思议。p.76
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5印顺著，《佛法概论》，正闻出版社，民87.1，页105,109
第五目 十八界的运作
众生在日常生活当中，行住坐卧、吃喝拉撒……等，无非是十八界的运作，都是风大所转的生灭法。而学佛者想要证空性心，也一定要在十八界法的运作当中寻求才能证得，否则休想触证空性心阿赖耶识。新竹凤山寺教导《广论》的法师们，由于《广论》中不曾说过十八界法的内容，所以也就不教、不修十八界法之正理；他们对十八界法都无所知，而说要修证空性心，那是痴人说梦话；因为如实了知十八界的内涵，就会知道十八界都是三界中法，都是生灭无常之法，意识正好就在十八界中，已经证明意识是生灭法，因此一切教《广论》的人都不说明十八界的内容；以此缘故，不但无法实证般若而误会般若，甚至连粗浅的声闻解脱道都随之无法实证。由此可见《广论》作者宗喀巴，确实是未断我见也未证空性心之凡夫；他无法将自身证道之经历书之于《广论》中，也无法讲解十八界法的内容，因此他只能从古人的著作中东抄西录来作解释，实质上并无自己的见地，当然无法使人断我见，因为他自己也没有断我见。所以按照《广论》之次第修学者，也别妄想将来有证悟声闻菩提或大乘菩提之可能；《广论》师徒皆不知十八界法之运作故，俱不知十八界法的虚妄故；更无法从十八界法运作过程中，触证空性心如来藏。
至于十八界法在日常生活当中如何运作呢？前已陆续略说，也不能再作更详细的解说，因为牵涉到诸佛妙法之密意。佛有交代：佛法之密意不能泄漏予缘未熟者、外道、p.77盗法者、不信受因果者。泄漏密意就是亏损如来、亏损法事，触犯法毘奈耶，比犯十重戒更严重；其罪过之重，任何人均无法担当得起。如果学人要了解五蕴十八界诸法的运作，进而触证空性心如来藏，则必须亲自到佛教正觉同修会各处讲堂熏习佛法正知见；透过正知见的熏习与亲教师的教导，学人就可以于日常生活行住坐卧当中，现观五蕴十八界法的内容，亦能现观十八界法的运作乃是缘生缘灭；若有因缘则得断除我见，实证初果。了解十八界的虚妄以后，才能有智慧求证空性心如来藏，就会发起实相般若世出世间智慧；若要证空性心如来藏，当更进一步参禅，这样因缘成熟时，就会在某一个因缘中与空性心一念相应矣！是故古时禅师常讲“生缘处处”，就是这个道理。
日常生活中吃饭、走路、思考、回忆，就已函盖十八界法；推而广之，众生日常生活当中，任一作息悉皆如是，三界有情都是不离（不外于）十八界法。若有深入观行者，又可观察出，当前五识中任一识生起时，意识必定俱起，可见意识所缘的境界，乃是非常广大深细，因此使得凡夫众生会把意识当作常恒不灭的心；宗喀巴师徒及一切喇嘛们，却都不知意识的各种变相，也都不知一切意识的生灭无常性，不知一切意识的依他起性，所以错认意识为真实我。若对十八界有深入观察者，又从中可知，众生见闻觉知一向都只在自己内相分上运作，无始以来从未接触外六尘境；而众生颠倒，不知自己所见、所闻、所嗅、所尝、所触、所知诸法，p.78都是自心如来藏变现出来的内相分境界，误以为是接触到真实的外六尘境界，但其实都是自己游戏于自己如来藏变生的内相分中罢了。
又从中可知，意根是从无始劫来直至今日都不曾断灭，恒时审度而处处作主，可造善业也可造恶业，可堕三恶道也可修道成佛；但是意根的分别慧极低劣，只能依赖六识的分别来作为取舍的依据；而六识虽能细分别六尘，但却又必须依靠意根的引出与作意才能运作，两者辗转相互为缘；因此有情之六识若因眠熟暂断了，次晨还是会依意根的作意而再次生起继续运作，又在意根的主宰下继续造业。
又从中可知，阿赖耶识是十八界法的源头，六根、内外六尘、六识皆由祂而生，故知十八界诸法都是有生有灭之法；而所生诸识皆是妄心，只有能生诸识的阿赖耶识是真心，是实相心。所谓证空性，就是要以所生的意识去证得能生诸识的真实不坏实相心阿赖耶识，方称为证空性。而不是如宗喀巴所说的，意识住于一念不生的境界，谓之证空性；也非如达赖喇嘛之《般若与佛道次第》（福智之声出版社）中所说的：【因为是缘起，所以是谛实有空；因为是缘起，所以只是分别安立的。所以凡是谛实有空，就一定只是安立的，并也是体性有空。此即是《般若心经》中所阐释的根本义理，所谓的“空性”指的也就是这个。】6 达赖的大意是说p.79：缘起所生法是谛实有，是分别安立的，但是体性是空，这就是《心经》讲的主旨“空性”。由此可知达赖喇嘛所说的空性，就是一切法空，是断灭空、无常空，与佛说的空性如来藏完全不同；《广论》随学者对此必须了解，当依佛所说而修，不应依喇嘛所说而修。
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6达赖喇嘛著，《般若与佛道次第》，一版一刷，福智之声出版社，民93，页58。
为何要以这么多篇幅来说明蕴处界诸法呢？目的是要让研讨《广论》的学人了解，排除蕴处界诸法而不加以解说，拒斥十八界法而不加以观行的《广论》法义，修学再久都不可能断我见、断三缚结，更不可能证悟般若的，假饶百岁精进研讨《广论》，结果只是徒然浪费生命而无法活转法身慧命。（待续）p.80
