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——略评一西行者的眼见佛性——
正庆居士
（连载三）
再回到最前面。余西说曾请问过一西行者：“什么是自性？”后来“眼见”佛性之后才恍然有省：“体究佛性，就是体究真心的自性。”这句话，余西说了也等于没说，为什么？因为“自性”两个字，可以说是众生的“成佛之性”，又叫真心、如来藏、法身、法性；也可以说是《大般涅槃经》所说眼见佛性之佛性，即禅宗重关眼见佛性的“佛性”；但也可以说是佛门凡夫与外道所堕的识阴六识的自性。余西究竟是属于看见哪一种自性？在关心自己道业及未来无量世的大前提下，可得好好自己检查、反省才是。
自性，一般经论大多是指众生第八识本有的“成佛之性”，如《大方广佛华严经》卷第20：【如如自性实，诸业亦如是；如如无有量，一切业如是，无缚亦无解，诸业悉清净；如是真佛子，安住不可动。……法身所摄业，随顺众生相，深入真实相，相亦非是相。】p.78又如《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第9：【云何大悲？住实际故。……云何大悲？了本觉故。……云何大悲？自性清净故。……云何大悲？住正性故。……云何大悲？自性不动，荷负一切故。】又如《大宝积经》卷第111：
众生本无我，念念不可得，住于平等者，应当如是观：一切法平等，本性常空寂。……众生本缘起，一切皆平等，善知其所行，如应为开悟。众生若干种，了知如幻化，内外无所取，自性常清净。诸乘种种说，无为性平等，导师善方便，分别说三乘。现住烦恼魔，烦恼无所有，天魔及蕴死，境界悉皆空。
又《大乘法苑义林章》卷第7：
佛地论说：“自性，即是初自性身。体常不变，名自性身。”成唯识言：“是一切法平等实性。”无性摄论第九卷言：“非假所立，故名自性。非如余身合集成故。是所依止，故名为身。”自性即身，是持业释。法，谓差别诸功德义；性，谓本体。义之体，故名为法性。无性释言：“法性即身，故名法身。”或法即是诸有为德，此是彼体法之性故，名为法性。无性释言：“或是诸法所依止处。”成唯识言：“大功德法所依止故。”佛地论言：“力无畏等诸功德法所依止故，名为法性。”是依主释。
余西又在此文的最后一段说：【见性是离能取所取，不经意之照见，正如大般涅槃了义经所说：常与无常……，p.79凡夫谓二，智者了达其性无二……，背○合○，不○○而去；自性清净心，无一法可得，本自清净，逢缘显境，随缘不变能生万法，却也自在洒脱，欢喜光佛。】
你说“不经意”照见佛性了，所以你引《大般涅槃经》所说：“常与无常……，凡夫谓二，智者了达其性无二。”等语来证明你真的眼见佛性，正好暴露出你没有真实眼见佛性，所以没有眼见佛性的现量，无法说出真正眼见佛性时现前领受佛性的实际境相而被经句转了，自己还不知道，也不知道已被祖师公案所转。且看偏重说空的《大般若波罗蜜多经》卷第472所说：
学住真如乃至不思议界，学住苦集灭道圣谛，趣入菩萨正性离生，……游戏一切静虑解脱等持等至诸陀罗尼及三摩地，修行种种诸佛功德；或复幻作如来形像，具三十二大丈夫相、八十随好圆满庄严，成就十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、无忘失法恒住舍性、一切智、道相智、一切相智等，无量无边不可思议殊胜功德。善现！如是幻师或彼弟子，为惑他故，在众人前幻作此等诸幻化事，其中无智男女大小见是事已咸惊叹言：“奇哉！此人妙解众伎，能作种种甚希有事，乃至能作如来之身，相好庄严具诸功德，令众欢乐自显伎能。”其中有智，见此事已，作是思惟：“甚为神异，如何此人能现是事？其中虽无实事可得而令愚人迷谬欢悦，于无实物起实物想。”唯有智者了达皆空，虽有见闻，而无执著。p.80
菩萨趣入正性（如来秘密之藏──极秘密的如来藏）无生之法，故生般若智慧，故知一切万法实为正性（如来藏）所生，一切万法入正性（如来藏）中，以此正性（如来藏）立场故说一切万法皆非实有，犹如众伎实为伎儿变化，虚妄不真，故说其性皆空皆无常；又复观正性（如来藏）能生一切万法，故知正性（如来藏）空寂，实亦非空非无常。因此空与不空，智者了达其性无二；无常与常，智者了达其性无二，这是般若经的真旨，讲的是第八识的体性──成佛之性。这与你所引《大般涅槃经》语：“常与无常……，凡夫谓二，智者了达其性无二。”到底同或不同？若不同，你即是谤佛，佛无二语故，语无二法故，君不见《道行般若经》卷第3：【佛语须菩提：“无有两法，用之本净，故曰为一。其净者，于一切无有作者，乃至无净，于一切亦无作者。”佛语须菩提：“是以离诸著，为弃本际。”】是故切莫与我争论说：“我引的大般若经这一段明明写著‘智者了达皆空’，怎么你会说成跟我引的大般涅槃经句是一样？”我只能说，这还不是你的时节。又若是同，为何余西你偏引《大般涅槃经》这一句，难道此旨大乘经中不是处处都是吗？言已见性，竟不能施呈，反抄经充数，未免颟顸；甚至抄经亦不能真见其义，故而无力以教显宗，是故，笔者说你被经转，于宗门而言，亦只是依草附木精灵。故若是真明心底人、真见性底人，当仔细思量也。
至于你说已经眼见佛性了，亲自领受佛性之后，而说佛性是自性清净心，而说这自性清净心，无一法可得，p.81这是将“明心”错认为眼见佛性。一个认为自己已经证悟明心，又认为自己已经眼见佛性的人，竟然说证悟如来藏无一法可得；眼见了佛性，竟认为佛性无一法可得，不知自己这个说词，已经是落入一切皆空无所有的窠臼里去了，不知道明心并见性的见地在哪里。你既然引《大般涅槃经》“常与无常，智者了达其性无二”，即不该还会有此堕。《大宝积经》卷第60教示：【善男子！如汝说我不生一念得菩提者，是密意说，何以故？以心本来无有生故，是故无生。】所以并非无一法可得也。只是证得此法，这个法，祂无所依止（无所住）、离于言说（非言语、非心行之所能到）故；因此之故，不能说无一法可得，而且你引的《大般涅槃经》句中不是就已经是在告诉你“有智之人应当分别，不应尽言一切无常”吗？怎么自己引出来又否定自己所引者呢？也因此之故，而说以无得为得，亦非得非不得，说名为得。
再说眼见了佛性，这个佛性真的是无一法可得吗？虽然佛性无形无相、本来即有，但是真正眼见佛性的人，都会说这一法可肉眼得见，遍于山河大地上亲眼领受、分明在前，是故亲证佛语：“我身即有佛性种子。”而为佛作证：“佛不诳语”。是故，若是真正眼见佛性，他不会说无一法可得，除非是说这个话的人没有真正眼见佛性，而是错会了。试问余西：你认为自己已经明心、也认为自己眼见佛性了，那是明到阿哪个心？见到阿哪个佛性？莫要一看到经文与祖语“自性”二字，就认为一定是在说佛性。《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》教示：p.82
世尊！如来藏者是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏；此性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染；烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知，唯佛世尊实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。
又余西说：眼见佛性，是不经意之照见。你说“不经意”这句话，那是落在六识的“知觉性”上了；既然说是“照见”，那就不应说“不经意”。一千五百年来，祖师公案里眼见佛性的人，哪一个会说“不经意”见性的？试问：“苦瓠连根苦，甜苽彻蔕甜。”又是如何？岂是“不经意”之所以来哉？而且眼见佛性者，不论是经意时或不经意时，都是可以随时在山河大地上看见自己佛性的，这与经意或不经意何干？
又余西说：“背尘合觉，不随尘而去。”这句食人唾沫的语话，堪作眼见佛性的印证上之证据吗？笔者要说：所谓“觉”义，是心第一义性，离一切妄念相。是说真心如来藏的本觉不落入六尘妄念中，如《大乘起信论》卷第1马鸣菩萨云：
言觉义者，谓心第一义性，离一切妄念相。离一切妄念相故，等虚空界无所不遍。法界一相，即是一切如来平等法身。依此法身，说一切如来为本觉。以待始觉，立为本觉。然始觉时即是本觉，无别觉起立。始觉者，谓依本觉有不觉，依不觉说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。p.83
故这个觉，并非余西被一西行者所印证的落入识阴六识自性中的妄觉。
又“背觉合尘”者，乃无明众生迷闷，“以色空，相倾相夺于如来藏”，故说无明众生“背觉合尘”；若能证悟真心如来藏者，转依如来藏不堕六尘中的本觉，则是“背尘合觉”，却与眼见佛性无关；此后有了“本觉”的般若智，知道应“不随尘而去”，却不是眼见佛性的十住菩萨所见佛性，而只是七住菩萨所照见的第八识自身的本觉而已。由此可见，余西与一西二人所谓的眼见佛性、背尘合觉，正好是在感觉识阴六识自性而落入六识妄觉中，正是背觉合尘。如《大方广佛华严经》卷第6教示：【由未来诸根，五尘境界断灭，凡愚之人以为涅槃；诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。】又如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷第4教示：
富楼那！汝以色空，相倾相夺于“如来藏”。而如来藏，随为色空周遍法界，是故于中风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背“觉”合尘，故发尘劳，有世间相；我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明，圆照法界。……如何世间三有众生及出世间声闻缘觉，以所知心测度如来无上菩提？用世语言入佛知见？譬如琴瑟箜篌琵琶虽有妙音，若无妙指终不能发；汝与众生亦复如是，宝觉“真心”各各圆满，如我按指，海印发光；汝暂举心，尘劳先起；由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。p.84
余西在一西行者指导下，正是如此落在觉中，与眼见佛性的证境相异。
又再如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷第4，释迦世尊所说“如我‘按指’，海印发光”公案，是明心？是见性？或是明心复见性？若说是明心，怎么道是海印发光？岂不知 释迦世尊睹见明星公案，为什么才说是见性？难道星星无光吗？姑名天印发光。若说是见性，岂不知 释迦世尊成佛以前“按地”公案，波澜壮阔、地动天惊，为什么说是明心而非见性？此时海天发光不？姑名海天印发光。若说是明心复见性，你且伸手自“按指”看，莫跟我说：“所谓按指，即非按指，是名按指。”也莫跟我说：“所谓发光，即非发光，是名发光。”更不要说古人道：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”这些都只是禅门中的闲家具，扯不上见性。你莫非又想说“灵光”不是光吗？如你见性所说“青色青光、赤色赤光、黄色黄光、白色白光”，然则来到这里便错，如果“青色青光尽是法身，白色白光无非般若”，那么怎会有不予印可的？如《大慧普觉禅师语录》卷第15：
华严座主问大珠和尚曰：“禅师何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄华无非般若？”珠曰：“法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄华而显相，非彼黄华翠竹而有般若法身。故经云：佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。黄华若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用？座主会么？”主曰：“不了此意。”珠曰：“若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄华著黄华，说法身滞法身，说般若不识般若。所以皆成诤论。”
那么，什么是见性底人？“青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光、红色红光、颇梨色颇梨光、如意珠色如意珠光”，如果你再问我：“你既然不肯我‘诸光’语句，你怎又自己说了？宗门祖师不是说‘若也同坐同立，二俱瞎汉’吗？”你若这样质问我，我就跟你说：“若也不同坐、不同立，始是瞎汉。”为什么？会么？而且我说的“诸光”，也就是“庭前柏树子”、“东村姑娘生孩子，西村姑娘在喊痛。”会么？会得，耳挂两边，眼睛双圈。试问：只如“如意珠色如意珠光”，却与古佛家风有何相干？又试问：我怎么又道“庭前柏树子”？又试问：“庭前柏树子”与“东村姑娘生孩子，西村姑娘在喊痛”又是什么关系？又试问：既是东村姑娘生孩子，怎么会是西村姑娘在喊痛？为何这么说？且问蹊跷在何处？又试问：“如意珠色如意珠光”与“庭前柏树子”又有什么相干？又再试问：这又与祖师巴鼻有什么牵扯？说了那么多，如果还会不得，那我就改用唱的，请看看我唱得好不好：“一二三呀四五六，小小友情两相投，从来不知什么叫忧愁。”
（贰）、欣西于民国九十五年（2006）五月十六日撰述p.86
〈欣西心开见佛报告〉10：
五、体究佛性
过了几天之后，开始将“如何是佛性？”的一念，深植心中，平时还是忆念著佛。有一次在晚课之余，再向老师请教，不问还好，一问之下被老师反问过来，又掉到无底深渊，怎么一下子，又要我在六根门头用眼去见佛性，这眼看出去，不是又有能、所之分吗?有分别怎能达到身心两忘呢?自己也不知道该如何是好？体究明心不是明明不起分别、身心两忘，参佛性也应当如此，不是吗？
隔天再问老师，老师又告诉我：“六根门头祖师意，直悟去，眼根最利。另也可以体究：‘日高花影重，风暖鸟声脆’之公案。”反正我也不管，老师的叮咛，我就照著做，多利用时间经行，利用公园散步，除了看住胸口这一“念”，时时刻刻即念反观，甚么是佛性?甚么是阿弥陀佛?不经行还好，越经行疑惑越大，明心不是六根对六尘不可以有分别吗?怎么六根对缘历境会见佛性呢?心里困扰愈来愈大，愈来愈疑惑，这个疑情在我的内心里起了很大的争执，内心交战久久不息，自己也不知道该如何是好?疑团一起，很不甘心，又是彻夜难眠。
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10一西行者辑述《常忆念佛自在解脱》一书〈第六章常忆念佛心开见佛报告?第二节佛子欣西心开见佛报告〉请见懿莲念佛会网站〈欣西心开见佛报告〉网页：http://www.inlotus.org/Bigreport/REPORT1-4.htmp.87
隔天下班，利用时间到马公春晖园经行忆佛，经行中除了忆佛，又即念反观“甚么是佛性?甚么是眼见佛性?甚么是六根门头祖师意?直悟去！”疑团一起，口中念念自语，甚么是对缘历境，外缘内摄均等？经行想著想著，反正也弄不清楚，自己也没有办法厘清，心里纷扰挣扎不已。唉！不妨全部通通放下，让自己心地保持清明，在公园里好好散心就好，甚么都不要再去管它。除了散心之外，走在公园里也是一件很快乐的事情，绕著小路慢慢的走，走著走著，胸口中突然一顿，佛性不都是在眼前吗?阿弥陀佛也不都是在眼前吗?晚上赶快向老师报告，老师还是要我再继续前进，我也很干脆也照著做。
六、胜妙五尘境之体验
隔天一大早，除了诵经，持咒还是把重心放在经行，“甚么是佛性？”的一念，也把它带著，经行中不断忆念，不断绕佛，经行绕佛三、四回之后，往地一看，眼前一念，佛性不都在自己眼前吗?阿弥陀佛不都在这里吗?当时之下，心里持续不断一阵一阵难过，心里动容，悲从心起，极乐世界之菩提树，八功德水，七宝行树，众鸟说法，风吹宝树，不就在眼前吗?只不过一念无知，障住自己，不能亲见胜妙之本性。工作之余再向老师报告整个过程，老师说：我是见“圣”边，还不到“凡圣”不二之时节，要我继续往前走，并尽可能参加懿莲五月十三日之超度祖先“地藏超度法会暨佛一”。我即欣然应诺，并要我悟后要写报告，p.88给我法名欣西。在法会当日，有一两次再向老师请法，但均不得要领，老师要我不必急，可提起“百花丛里过、片叶不沾身”之语句再试。
七、铃声、当声，声声见无生
五月十四日搭飞机回澎湖，在机场等机时，忆佛经行约两个多小时，渐渐入于行而无行之中，回到澎湖做晚课诵时，没有特别注意什么，佛堂外之海风声及铃当声，突然一念、一念相应，犹如泉涌，所有见性之公案一时贯通，“日高花影重，风暖鸟声脆”、“百花丛里过，片叶不沾身”及“呼叫小玉原无事，只要檀郎认得声”原来只是一个公案，六根都一样。唉！这才是见“性”悟无生，并于是日晚上于电话中向老师报告并经眼见、耳见之过程与见地。
评论如下：
一、欣西引用祖语之疏误：
欣西说“日高花影重，风暖鸟声脆”、“呼叫小玉原无事，只要檀郎认得声”，这两句话不正确，应更正为“风暖鸟声碎，日高华影重”、“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”。
二、欣西认为参明心暨参佛性是要“身心两忘”：
欣西在被一西行者印证认可明心之后，接著参佛性，他在参佛性的过程中说：【这眼看出去，不是又有能、所之分吗？有分别怎能达到身心两忘呢？自己也不知p.89道该如何是好？体究明心不是明明不起分别、身心两忘，参佛性也应当如此，不是吗？……明心不是六根对六尘不可以有分别吗？怎么六根对缘历境会见佛性呢？】他这个说法，实在太过突兀，一切真正走过参禅之路的禅者，一念相应慧，触证真心如来藏后，都知道宗门参禅体究明心之际，不能“‘不起分别’，将心坐忘，如呆如痴”，不能“‘身心两忘’，无觉无知，如木如石”，反而是必要一个话头到底去，“将心”一参到底，“起心”一疑到底，切不可以“不起分别，身心两忘”；若如是，猫年也悟不得去，何况狸年。也不能以为臻
“不起分别，身心两忘”之境界，说这样叫做宗门参禅的见山不是山；若如是，则大谬。以如此知见，谓为见山不是山，是梦中游魂，说梦中话，亦如小儿戏论尔。
至于见山不是山，是谓忽略现实之时节，不是“身”忘却了，“心”也忘却了；这一时节，仍然会吃饭拉屎，仍然会行来去止，此时的心境只是如同处在“前是绝崖峭壁、后是汪洋大海”，前无进路、后无退步，心亦明、智亦在，不是身心两忘之境界，欣西的明心显然又是落在意识想像境界中。以是，欣西以这样的知见，谓为宗门参禅明心的过来人，不免令人失望；而一西行者竟然亦认可犹有如此知见在者，而给予印证明心，冤哉！苍天！夫复何言，难不成已遇鱼（愚）年来临也。欣西于此知见之下又说：“不能有能、所之分。”此一说法，是个禅门大误会，是将能参之心与所参的标的混同为一，p.90才会说在参禅时需要能所两忘；宗门参禅当然有“能参之心”与“所参之对象”，只因未能透得“所参之对象如来藏”，故而一心“疑之”、一心“参之”，一疑到底、一参到底，始终不堕话尾，都在话头（话的前头）直到桶底脱落，父母未生前本来面目如来藏现在前，并且还要转依如来藏的自住境界，此时始是“‘唯观’实相真性如，能所俱亡离诸见”之时，不是正在参禅时已离能参与所参；此时也非“不起分别，身心两忘”之境界也。若心忘却，何言“唯观”？既言“唯观”，则是“心不忘”也。又若心忘却，何言“参禅”？既言“参禅”，则“心不忘”也。欣西不知此理，岂一西行者亦不知此理而妄加印证、刊登耶？
参禅时若“不起分别，身心两忘”，是则堕于坐守空城，禅病也！是以定为禅也！又者，此则堕在“灭”中，不是宗门禅法，而是小乘声闻趣“无”之道，譬如《肇论略注》卷第5说：
经曰：智为杂毒，形为桎梏，渊默以之而辽，患难以之而起。“此引证智、形为累之所以也。智，即起信六粗之智相，乃分别执取，为无明三毒烦恼之本，故为杂毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏缚手，形骸拘挛，亦犹是也。谓分别情生，故与渊默之理相远，生死苦患因之而起，此智之过也，故圣人释智遗形，所以免累。”所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本。“圣人因知形智之累，故灰身归无，以损其形；灭智沦虚，p.91故忘缘绝虑。由绝虑故，内无机照之勤；勤，劳也；由损形故，外息大患之本。身心两忘，所以大患永息，生死顿超。”超然与群有永分，浑尔与太虚同体。“形智俱亡，则生死永绝，高超三界，故与群有永分，心与理冥，返一绝迹，故浑与太虚同体。”寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。经云：五阴永尽，譬如灯灭。
又所谓“忘”者，即“亡”义，忘却、忘记也。如唐代士大夫白居易〈赠苏链师〉曰：“两鬓苍然心浩然，松窗深处药炉前。携将道士通宵语，忘却花时尽日眠。明镜懒开长在匣，素琴欲弄半无弦。犹嫌庄子多词句，只读逍遥六七篇。”又如东汉王充《论衡》卷第7〈语增篇〉曰：“纣沉湎于酒，以糟为丘，以酒为池，牛饮者三千人，为长夜之饮，亡其甲子。”是故“‘心’忘”，就是“心”忘却了、“心”忘记了，如同“花时”忘却了、“甲子”忘记了。“心”、“花时”、“甲子”，位阶一致，对应的也是一致。因此，这在字词字义的理解上，也是无可争论的事，不能诬赖笔者不明义理。而且笔者引述的肇论与其略注的作者，一是鸠摩罗什叹为奇才，后世称为罗什门下四圣之一，东晋时代后秦的僧肇（384～414）；另一是明朝时代的憨山德清（1546～1623），他们也都如是说。
参禅是不能把意识心亡失的，也不能把意识心昧劣，如同“失了魂”似的；不论参的是初关的如来藏，p.92或是重关的佛性。就好比马致远的秋思〈天净沙〉：“枯藤、老树、昏鸦，小桥、流水、人家，古道、西风、瘦马；夕阳西下，断肠人在天涯。”参禅是有三个境界的，这三个境界都必须是将心来参的，不该忘心。初时就像：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”次时就像：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”后时就像：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人就在灯火阑珊处！”初时、次时、后时，三个阶段，都是要将意识心来寻找真心第八识。初时要“将觉知心”望尽天涯路，一心直直寻去；次时也是“将觉知心”去找真心，久久找不到，虽然很累，但也只是累，此时的心已经无法停止不找，不会随著身体累而作罢；后时也是“将心”找而非“忘心”，终于才在众人当中找到你的那个“伊人——真心”现在前，分明显现，仍然是觉知心与真心同在而非两忘、忘心。是故，参禅不许忘心；忘心之法必然落入觉知心的境界中，已非真正的参禅了；既非真正的参禅，则欣西所谓的明心与见性，一西的印证，就都有疑义而值得探究了。
本文旨趣，不在评论彼等有否明心，因此不去探究欣西有无明心的具体内容，故就此置论，不复多言。笔者要说的是：参明心既是“将心”看话头，“将心”参话头，同样的道理，参眼见佛性亦复如是，皆非以欣西、一西所说的“不起分别，身心两忘”作为宗门见性的禅法。一切佛子，当须慎思之、明辨之。否则终究不免成为“冷水泡石头、坐在黑山鬼窟”的禅门死汉，p.93永远都活不了法身慧命，反而由于误会而造大妄语，自生其害。
三、欣西始终都在看话尾、参话尾：
欣西不但未能真正做到除却他主观认为的参佛性要“身心两忘”的大病，并且始终都是在看话尾、参话尾，如他说：【隔天再问老师，老师又告诉我：“六根门头祖师意，直悟去，眼根最利。”另也可以体究：“日高花影重，风暖鸟声脆”之公案。……除了看住胸口这一“念”，时时刻刻即念反观，甚么是佛性?甚么是阿弥陀佛？不经行还好，越经行疑惑越大，明心不是六根对六尘不可以有分别吗?怎么六根对缘历境会见佛性呢？……隔天下班，……经行忆佛，经行中除了忆佛，又即念反观甚么是佛性?甚么是眼见佛性？甚么是六根门头祖师意?直悟去！疑团一起，口中念念自语，甚么是对缘历境，外缘内摄均等？经行想著想著，……绕著小路慢慢的走，走著走著，胸口中突然一顿，佛性不都是在眼前吗？阿弥陀佛也不都是在眼前吗？晚上赶快向老师报告，……隔天一大早，除了诵经，持咒还是把重心放在经行，“甚么是佛性？”的一念，也把它带著，经行中不断忆念，不断绕佛，经行绕佛三、四回之后，往地一看，眼前一念，佛性不都在自己眼前吗?阿弥陀佛不都在这里吗？当时之下，心里持续不断一阵一阵难过，心里动容，悲从心起，极乐世界之菩提树，八功德水，七宝行树，众鸟说法，风吹宝树，不就在眼前吗?只不过一念无知，障住自己，不能亲见胜妙之本性。工作之余再向p.94老师报告整个过程，老师说：我是见“圣”边，还不到“凡圣”不二之时节，要我继续往前走，……老师要我不必急，可提起“百花丛里过、片叶不沾身”之语句再试。……五月十四日搭飞机回澎湖，在机场等机时，忆佛经行约两个多小时，渐渐入于行而无行之中，回到澎湖做晚课诵时，没有特别注意什么，佛堂外之海风声及铃当声，突然一念、一念相应，犹如泉涌，所有见性之公案一时贯通，“日高花影重，风暖鸟声脆”、“百花丛里过，片叶不沾身”及“呼叫小玉原无事，只要檀郎认得声”原来只是一个公案，六根都一样。唉！这才是见“性”悟无生，并于是日晚上于电话中向老师报告并经眼见、耳见之过程与见地。】这种从来都不知道什么是看话头、参话头参禅功夫的人，何况能看话头、参话头？何况能知见山不是山？何况是眼见佛性到来的时节？这些他都从未梦见在，根本从来都与眼见佛性无缘，还不具备眼见佛性的基本条件，何况能眼见佛性？是以，他那一而再，再而三，有三次都说自己已经眼见佛性了的说法，也就不必去评论了。他敢说自己已经眼见佛性了，笔者只能惋惜他是够勇敢而乐于挑战因果，可说是不畏因果、昧于因果的敢死队员，因此敢说出这种丰姿撩人的话来，佛说这种人是可怜愍者。因此，笔者就做个顺水人情，送他一首古词：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”（待续）p.95
正庆居士
（连载三）
再回到最前面。余西说曾请问过一西行者：“什么是自性？”后来“眼见”佛性之后才恍然有省：“体究佛性，就是体究真心的自性。”这句话，余西说了也等于没说，为什么？因为“自性”两个字，可以说是众生的“成佛之性”，又叫真心、如来藏、法身、法性；也可以说是《大般涅槃经》所说眼见佛性之佛性，即禅宗重关眼见佛性的“佛性”；但也可以说是佛门凡夫与外道所堕的识阴六识的自性。余西究竟是属于看见哪一种自性？在关心自己道业及未来无量世的大前提下，可得好好自己检查、反省才是。
自性，一般经论大多是指众生第八识本有的“成佛之性”，如《大方广佛华严经》卷第20：【如如自性实，诸业亦如是；如如无有量，一切业如是，无缚亦无解，诸业悉清净；如是真佛子，安住不可动。……法身所摄业，随顺众生相，深入真实相，相亦非是相。】p.78又如《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第9：【云何大悲？住实际故。……云何大悲？了本觉故。……云何大悲？自性清净故。……云何大悲？住正性故。……云何大悲？自性不动，荷负一切故。】又如《大宝积经》卷第111：
众生本无我，念念不可得，住于平等者，应当如是观：一切法平等，本性常空寂。……众生本缘起，一切皆平等，善知其所行，如应为开悟。众生若干种，了知如幻化，内外无所取，自性常清净。诸乘种种说，无为性平等，导师善方便，分别说三乘。现住烦恼魔，烦恼无所有，天魔及蕴死，境界悉皆空。
又《大乘法苑义林章》卷第7：
佛地论说：“自性，即是初自性身。体常不变，名自性身。”成唯识言：“是一切法平等实性。”无性摄论第九卷言：“非假所立，故名自性。非如余身合集成故。是所依止，故名为身。”自性即身，是持业释。法，谓差别诸功德义；性，谓本体。义之体，故名为法性。无性释言：“法性即身，故名法身。”或法即是诸有为德，此是彼体法之性故，名为法性。无性释言：“或是诸法所依止处。”成唯识言：“大功德法所依止故。”佛地论言：“力无畏等诸功德法所依止故，名为法性。”是依主释。
余西又在此文的最后一段说：【见性是离能取所取，不经意之照见，正如大般涅槃了义经所说：常与无常……，p.79凡夫谓二，智者了达其性无二……，背○合○，不○○而去；自性清净心，无一法可得，本自清净，逢缘显境，随缘不变能生万法，却也自在洒脱，欢喜光佛。】
你说“不经意”照见佛性了，所以你引《大般涅槃经》所说：“常与无常……，凡夫谓二，智者了达其性无二。”等语来证明你真的眼见佛性，正好暴露出你没有真实眼见佛性，所以没有眼见佛性的现量，无法说出真正眼见佛性时现前领受佛性的实际境相而被经句转了，自己还不知道，也不知道已被祖师公案所转。且看偏重说空的《大般若波罗蜜多经》卷第472所说：
学住真如乃至不思议界，学住苦集灭道圣谛，趣入菩萨正性离生，……游戏一切静虑解脱等持等至诸陀罗尼及三摩地，修行种种诸佛功德；或复幻作如来形像，具三十二大丈夫相、八十随好圆满庄严，成就十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、无忘失法恒住舍性、一切智、道相智、一切相智等，无量无边不可思议殊胜功德。善现！如是幻师或彼弟子，为惑他故，在众人前幻作此等诸幻化事，其中无智男女大小见是事已咸惊叹言：“奇哉！此人妙解众伎，能作种种甚希有事，乃至能作如来之身，相好庄严具诸功德，令众欢乐自显伎能。”其中有智，见此事已，作是思惟：“甚为神异，如何此人能现是事？其中虽无实事可得而令愚人迷谬欢悦，于无实物起实物想。”唯有智者了达皆空，虽有见闻，而无执著。p.80
菩萨趣入正性（如来秘密之藏──极秘密的如来藏）无生之法，故生般若智慧，故知一切万法实为正性（如来藏）所生，一切万法入正性（如来藏）中，以此正性（如来藏）立场故说一切万法皆非实有，犹如众伎实为伎儿变化，虚妄不真，故说其性皆空皆无常；又复观正性（如来藏）能生一切万法，故知正性（如来藏）空寂，实亦非空非无常。因此空与不空，智者了达其性无二；无常与常，智者了达其性无二，这是般若经的真旨，讲的是第八识的体性──成佛之性。这与你所引《大般涅槃经》语：“常与无常……，凡夫谓二，智者了达其性无二。”到底同或不同？若不同，你即是谤佛，佛无二语故，语无二法故，君不见《道行般若经》卷第3：【佛语须菩提：“无有两法，用之本净，故曰为一。其净者，于一切无有作者，乃至无净，于一切亦无作者。”佛语须菩提：“是以离诸著，为弃本际。”】是故切莫与我争论说：“我引的大般若经这一段明明写著‘智者了达皆空’，怎么你会说成跟我引的大般涅槃经句是一样？”我只能说，这还不是你的时节。又若是同，为何余西你偏引《大般涅槃经》这一句，难道此旨大乘经中不是处处都是吗？言已见性，竟不能施呈，反抄经充数，未免颟顸；甚至抄经亦不能真见其义，故而无力以教显宗，是故，笔者说你被经转，于宗门而言，亦只是依草附木精灵。故若是真明心底人、真见性底人，当仔细思量也。
至于你说已经眼见佛性了，亲自领受佛性之后，而说佛性是自性清净心，而说这自性清净心，无一法可得，p.81这是将“明心”错认为眼见佛性。一个认为自己已经证悟明心，又认为自己已经眼见佛性的人，竟然说证悟如来藏无一法可得；眼见了佛性，竟认为佛性无一法可得，不知自己这个说词，已经是落入一切皆空无所有的窠臼里去了，不知道明心并见性的见地在哪里。你既然引《大般涅槃经》“常与无常，智者了达其性无二”，即不该还会有此堕。《大宝积经》卷第60教示：【善男子！如汝说我不生一念得菩提者，是密意说，何以故？以心本来无有生故，是故无生。】所以并非无一法可得也。只是证得此法，这个法，祂无所依止（无所住）、离于言说（非言语、非心行之所能到）故；因此之故，不能说无一法可得，而且你引的《大般涅槃经》句中不是就已经是在告诉你“有智之人应当分别，不应尽言一切无常”吗？怎么自己引出来又否定自己所引者呢？也因此之故，而说以无得为得，亦非得非不得，说名为得。
再说眼见了佛性，这个佛性真的是无一法可得吗？虽然佛性无形无相、本来即有，但是真正眼见佛性的人，都会说这一法可肉眼得见，遍于山河大地上亲眼领受、分明在前，是故亲证佛语：“我身即有佛性种子。”而为佛作证：“佛不诳语”。是故，若是真正眼见佛性，他不会说无一法可得，除非是说这个话的人没有真正眼见佛性，而是错会了。试问余西：你认为自己已经明心、也认为自己眼见佛性了，那是明到阿哪个心？见到阿哪个佛性？莫要一看到经文与祖语“自性”二字，就认为一定是在说佛性。《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》教示：p.82
世尊！如来藏者是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏；此性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染；烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知，唯佛世尊实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。
又余西说：眼见佛性，是不经意之照见。你说“不经意”这句话，那是落在六识的“知觉性”上了；既然说是“照见”，那就不应说“不经意”。一千五百年来，祖师公案里眼见佛性的人，哪一个会说“不经意”见性的？试问：“苦瓠连根苦，甜苽彻蔕甜。”又是如何？岂是“不经意”之所以来哉？而且眼见佛性者，不论是经意时或不经意时，都是可以随时在山河大地上看见自己佛性的，这与经意或不经意何干？
又余西说：“背尘合觉，不随尘而去。”这句食人唾沫的语话，堪作眼见佛性的印证上之证据吗？笔者要说：所谓“觉”义，是心第一义性，离一切妄念相。是说真心如来藏的本觉不落入六尘妄念中，如《大乘起信论》卷第1马鸣菩萨云：
言觉义者，谓心第一义性，离一切妄念相。离一切妄念相故，等虚空界无所不遍。法界一相，即是一切如来平等法身。依此法身，说一切如来为本觉。以待始觉，立为本觉。然始觉时即是本觉，无别觉起立。始觉者，谓依本觉有不觉，依不觉说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。p.83
故这个觉，并非余西被一西行者所印证的落入识阴六识自性中的妄觉。
又“背觉合尘”者，乃无明众生迷闷，“以色空，相倾相夺于如来藏”，故说无明众生“背觉合尘”；若能证悟真心如来藏者，转依如来藏不堕六尘中的本觉，则是“背尘合觉”，却与眼见佛性无关；此后有了“本觉”的般若智，知道应“不随尘而去”，却不是眼见佛性的十住菩萨所见佛性，而只是七住菩萨所照见的第八识自身的本觉而已。由此可见，余西与一西二人所谓的眼见佛性、背尘合觉，正好是在感觉识阴六识自性而落入六识妄觉中，正是背觉合尘。如《大方广佛华严经》卷第6教示：【由未来诸根，五尘境界断灭，凡愚之人以为涅槃；诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。】又如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷第4教示：
富楼那！汝以色空，相倾相夺于“如来藏”。而如来藏，随为色空周遍法界，是故于中风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背“觉”合尘，故发尘劳，有世间相；我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明，圆照法界。……如何世间三有众生及出世间声闻缘觉，以所知心测度如来无上菩提？用世语言入佛知见？譬如琴瑟箜篌琵琶虽有妙音，若无妙指终不能发；汝与众生亦复如是，宝觉“真心”各各圆满，如我按指，海印发光；汝暂举心，尘劳先起；由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。p.84
余西在一西行者指导下，正是如此落在觉中，与眼见佛性的证境相异。
又再如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷第4，释迦世尊所说“如我‘按指’，海印发光”公案，是明心？是见性？或是明心复见性？若说是明心，怎么道是海印发光？岂不知 释迦世尊睹见明星公案，为什么才说是见性？难道星星无光吗？姑名天印发光。若说是见性，岂不知 释迦世尊成佛以前“按地”公案，波澜壮阔、地动天惊，为什么说是明心而非见性？此时海天发光不？姑名海天印发光。若说是明心复见性，你且伸手自“按指”看，莫跟我说：“所谓按指，即非按指，是名按指。”也莫跟我说：“所谓发光，即非发光，是名发光。”更不要说古人道：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”这些都只是禅门中的闲家具，扯不上见性。你莫非又想说“灵光”不是光吗？如你见性所说“青色青光、赤色赤光、黄色黄光、白色白光”，然则来到这里便错，如果“青色青光尽是法身，白色白光无非般若”，那么怎会有不予印可的？如《大慧普觉禅师语录》卷第15：
华严座主问大珠和尚曰：“禅师何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄华无非般若？”珠曰：“法身无像，应翠竹以成形；般若无知，对黄华而显相，非彼黄华翠竹而有般若法身。故经云：佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。黄华若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠竹还能应用？座主会么？”主曰：“不了此意。”珠曰：“若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄华著黄华，说法身滞法身，说般若不识般若。所以皆成诤论。”
那么，什么是见性底人？“青色青光、黄色黄光、赤色赤光、白色白光、红色红光、颇梨色颇梨光、如意珠色如意珠光”，如果你再问我：“你既然不肯我‘诸光’语句，你怎又自己说了？宗门祖师不是说‘若也同坐同立，二俱瞎汉’吗？”你若这样质问我，我就跟你说：“若也不同坐、不同立，始是瞎汉。”为什么？会么？而且我说的“诸光”，也就是“庭前柏树子”、“东村姑娘生孩子，西村姑娘在喊痛。”会么？会得，耳挂两边，眼睛双圈。试问：只如“如意珠色如意珠光”，却与古佛家风有何相干？又试问：我怎么又道“庭前柏树子”？又试问：“庭前柏树子”与“东村姑娘生孩子，西村姑娘在喊痛”又是什么关系？又试问：既是东村姑娘生孩子，怎么会是西村姑娘在喊痛？为何这么说？且问蹊跷在何处？又试问：“如意珠色如意珠光”与“庭前柏树子”又有什么相干？又再试问：这又与祖师巴鼻有什么牵扯？说了那么多，如果还会不得，那我就改用唱的，请看看我唱得好不好：“一二三呀四五六，小小友情两相投，从来不知什么叫忧愁。”
（贰）、欣西于民国九十五年（2006）五月十六日撰述p.86
〈欣西心开见佛报告〉10：
五、体究佛性
过了几天之后，开始将“如何是佛性？”的一念，深植心中，平时还是忆念著佛。有一次在晚课之余，再向老师请教，不问还好，一问之下被老师反问过来，又掉到无底深渊，怎么一下子，又要我在六根门头用眼去见佛性，这眼看出去，不是又有能、所之分吗?有分别怎能达到身心两忘呢?自己也不知道该如何是好？体究明心不是明明不起分别、身心两忘，参佛性也应当如此，不是吗？
隔天再问老师，老师又告诉我：“六根门头祖师意，直悟去，眼根最利。另也可以体究：‘日高花影重，风暖鸟声脆’之公案。”反正我也不管，老师的叮咛，我就照著做，多利用时间经行，利用公园散步，除了看住胸口这一“念”，时时刻刻即念反观，甚么是佛性?甚么是阿弥陀佛?不经行还好，越经行疑惑越大，明心不是六根对六尘不可以有分别吗?怎么六根对缘历境会见佛性呢?心里困扰愈来愈大，愈来愈疑惑，这个疑情在我的内心里起了很大的争执，内心交战久久不息，自己也不知道该如何是好?疑团一起，很不甘心，又是彻夜难眠。
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10一西行者辑述《常忆念佛自在解脱》一书〈第六章常忆念佛心开见佛报告?第二节佛子欣西心开见佛报告〉请见懿莲念佛会网站〈欣西心开见佛报告〉网页：http://www.inlotus.org/Bigreport/REPORT1-4.htmp.87
隔天下班，利用时间到马公春晖园经行忆佛，经行中除了忆佛，又即念反观“甚么是佛性?甚么是眼见佛性?甚么是六根门头祖师意?直悟去！”疑团一起，口中念念自语，甚么是对缘历境，外缘内摄均等？经行想著想著，反正也弄不清楚，自己也没有办法厘清，心里纷扰挣扎不已。唉！不妨全部通通放下，让自己心地保持清明，在公园里好好散心就好，甚么都不要再去管它。除了散心之外，走在公园里也是一件很快乐的事情，绕著小路慢慢的走，走著走著，胸口中突然一顿，佛性不都是在眼前吗?阿弥陀佛也不都是在眼前吗?晚上赶快向老师报告，老师还是要我再继续前进，我也很干脆也照著做。
六、胜妙五尘境之体验
隔天一大早，除了诵经，持咒还是把重心放在经行，“甚么是佛性？”的一念，也把它带著，经行中不断忆念，不断绕佛，经行绕佛三、四回之后，往地一看，眼前一念，佛性不都在自己眼前吗?阿弥陀佛不都在这里吗?当时之下，心里持续不断一阵一阵难过，心里动容，悲从心起，极乐世界之菩提树，八功德水，七宝行树，众鸟说法，风吹宝树，不就在眼前吗?只不过一念无知，障住自己，不能亲见胜妙之本性。工作之余再向老师报告整个过程，老师说：我是见“圣”边，还不到“凡圣”不二之时节，要我继续往前走，并尽可能参加懿莲五月十三日之超度祖先“地藏超度法会暨佛一”。我即欣然应诺，并要我悟后要写报告，p.88给我法名欣西。在法会当日，有一两次再向老师请法，但均不得要领，老师要我不必急，可提起“百花丛里过、片叶不沾身”之语句再试。
七、铃声、当声，声声见无生
五月十四日搭飞机回澎湖，在机场等机时，忆佛经行约两个多小时，渐渐入于行而无行之中，回到澎湖做晚课诵时，没有特别注意什么，佛堂外之海风声及铃当声，突然一念、一念相应，犹如泉涌，所有见性之公案一时贯通，“日高花影重，风暖鸟声脆”、“百花丛里过，片叶不沾身”及“呼叫小玉原无事，只要檀郎认得声”原来只是一个公案，六根都一样。唉！这才是见“性”悟无生，并于是日晚上于电话中向老师报告并经眼见、耳见之过程与见地。
评论如下：
一、欣西引用祖语之疏误：
欣西说“日高花影重，风暖鸟声脆”、“呼叫小玉原无事，只要檀郎认得声”，这两句话不正确，应更正为“风暖鸟声碎，日高华影重”、“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”。
二、欣西认为参明心暨参佛性是要“身心两忘”：
欣西在被一西行者印证认可明心之后，接著参佛性，他在参佛性的过程中说：【这眼看出去，不是又有能、所之分吗？有分别怎能达到身心两忘呢？自己也不知p.89道该如何是好？体究明心不是明明不起分别、身心两忘，参佛性也应当如此，不是吗？……明心不是六根对六尘不可以有分别吗？怎么六根对缘历境会见佛性呢？】他这个说法，实在太过突兀，一切真正走过参禅之路的禅者，一念相应慧，触证真心如来藏后，都知道宗门参禅体究明心之际，不能“‘不起分别’，将心坐忘，如呆如痴”，不能“‘身心两忘’，无觉无知，如木如石”，反而是必要一个话头到底去，“将心”一参到底，“起心”一疑到底，切不可以“不起分别，身心两忘”；若如是，猫年也悟不得去，何况狸年。也不能以为臻
“不起分别，身心两忘”之境界，说这样叫做宗门参禅的见山不是山；若如是，则大谬。以如此知见，谓为见山不是山，是梦中游魂，说梦中话，亦如小儿戏论尔。
至于见山不是山，是谓忽略现实之时节，不是“身”忘却了，“心”也忘却了；这一时节，仍然会吃饭拉屎，仍然会行来去止，此时的心境只是如同处在“前是绝崖峭壁、后是汪洋大海”，前无进路、后无退步，心亦明、智亦在，不是身心两忘之境界，欣西的明心显然又是落在意识想像境界中。以是，欣西以这样的知见，谓为宗门参禅明心的过来人，不免令人失望；而一西行者竟然亦认可犹有如此知见在者，而给予印证明心，冤哉！苍天！夫复何言，难不成已遇鱼（愚）年来临也。欣西于此知见之下又说：“不能有能、所之分。”此一说法，是个禅门大误会，是将能参之心与所参的标的混同为一，p.90才会说在参禅时需要能所两忘；宗门参禅当然有“能参之心”与“所参之对象”，只因未能透得“所参之对象如来藏”，故而一心“疑之”、一心“参之”，一疑到底、一参到底，始终不堕话尾，都在话头（话的前头）直到桶底脱落，父母未生前本来面目如来藏现在前，并且还要转依如来藏的自住境界，此时始是“‘唯观’实相真性如，能所俱亡离诸见”之时，不是正在参禅时已离能参与所参；此时也非“不起分别，身心两忘”之境界也。若心忘却，何言“唯观”？既言“唯观”，则是“心不忘”也。又若心忘却，何言“参禅”？既言“参禅”，则“心不忘”也。欣西不知此理，岂一西行者亦不知此理而妄加印证、刊登耶？
参禅时若“不起分别，身心两忘”，是则堕于坐守空城，禅病也！是以定为禅也！又者，此则堕在“灭”中，不是宗门禅法，而是小乘声闻趣“无”之道，譬如《肇论略注》卷第5说：
经曰：智为杂毒，形为桎梏，渊默以之而辽，患难以之而起。“此引证智、形为累之所以也。智，即起信六粗之智相，乃分别执取，为无明三毒烦恼之本，故为杂毒。桎梏刑器，乃形累之譬。桎拘足，梏缚手，形骸拘挛，亦犹是也。谓分别情生，故与渊默之理相远，生死苦患因之而起，此智之过也，故圣人释智遗形，所以免累。”所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本。“圣人因知形智之累，故灰身归无，以损其形；灭智沦虚，p.91故忘缘绝虑。由绝虑故，内无机照之勤；勤，劳也；由损形故，外息大患之本。身心两忘，所以大患永息，生死顿超。”超然与群有永分，浑尔与太虚同体。“形智俱亡，则生死永绝，高超三界，故与群有永分，心与理冥，返一绝迹，故浑与太虚同体。”寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。经云：五阴永尽，譬如灯灭。
又所谓“忘”者，即“亡”义，忘却、忘记也。如唐代士大夫白居易〈赠苏链师〉曰：“两鬓苍然心浩然，松窗深处药炉前。携将道士通宵语，忘却花时尽日眠。明镜懒开长在匣，素琴欲弄半无弦。犹嫌庄子多词句，只读逍遥六七篇。”又如东汉王充《论衡》卷第7〈语增篇〉曰：“纣沉湎于酒，以糟为丘，以酒为池，牛饮者三千人，为长夜之饮，亡其甲子。”是故“‘心’忘”，就是“心”忘却了、“心”忘记了，如同“花时”忘却了、“甲子”忘记了。“心”、“花时”、“甲子”，位阶一致，对应的也是一致。因此，这在字词字义的理解上，也是无可争论的事，不能诬赖笔者不明义理。而且笔者引述的肇论与其略注的作者，一是鸠摩罗什叹为奇才，后世称为罗什门下四圣之一，东晋时代后秦的僧肇（384～414）；另一是明朝时代的憨山德清（1546～1623），他们也都如是说。
参禅是不能把意识心亡失的，也不能把意识心昧劣，如同“失了魂”似的；不论参的是初关的如来藏，p.92或是重关的佛性。就好比马致远的秋思〈天净沙〉：“枯藤、老树、昏鸦，小桥、流水、人家，古道、西风、瘦马；夕阳西下，断肠人在天涯。”参禅是有三个境界的，这三个境界都必须是将心来参的，不该忘心。初时就像：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”次时就像：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”后时就像：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人就在灯火阑珊处！”初时、次时、后时，三个阶段，都是要将意识心来寻找真心第八识。初时要“将觉知心”望尽天涯路，一心直直寻去；次时也是“将觉知心”去找真心，久久找不到，虽然很累，但也只是累，此时的心已经无法停止不找，不会随著身体累而作罢；后时也是“将心”找而非“忘心”，终于才在众人当中找到你的那个“伊人——真心”现在前，分明显现，仍然是觉知心与真心同在而非两忘、忘心。是故，参禅不许忘心；忘心之法必然落入觉知心的境界中，已非真正的参禅了；既非真正的参禅，则欣西所谓的明心与见性，一西的印证，就都有疑义而值得探究了。
本文旨趣，不在评论彼等有否明心，因此不去探究欣西有无明心的具体内容，故就此置论，不复多言。笔者要说的是：参明心既是“将心”看话头，“将心”参话头，同样的道理，参眼见佛性亦复如是，皆非以欣西、一西所说的“不起分别，身心两忘”作为宗门见性的禅法。一切佛子，当须慎思之、明辨之。否则终究不免成为“冷水泡石头、坐在黑山鬼窟”的禅门死汉，p.93永远都活不了法身慧命，反而由于误会而造大妄语，自生其害。
三、欣西始终都在看话尾、参话尾：
欣西不但未能真正做到除却他主观认为的参佛性要“身心两忘”的大病，并且始终都是在看话尾、参话尾，如他说：【隔天再问老师，老师又告诉我：“六根门头祖师意，直悟去，眼根最利。”另也可以体究：“日高花影重，风暖鸟声脆”之公案。……除了看住胸口这一“念”，时时刻刻即念反观，甚么是佛性?甚么是阿弥陀佛？不经行还好，越经行疑惑越大，明心不是六根对六尘不可以有分别吗?怎么六根对缘历境会见佛性呢？……隔天下班，……经行忆佛，经行中除了忆佛，又即念反观甚么是佛性?甚么是眼见佛性？甚么是六根门头祖师意?直悟去！疑团一起，口中念念自语，甚么是对缘历境，外缘内摄均等？经行想著想著，……绕著小路慢慢的走，走著走著，胸口中突然一顿，佛性不都是在眼前吗？阿弥陀佛也不都是在眼前吗？晚上赶快向老师报告，……隔天一大早，除了诵经，持咒还是把重心放在经行，“甚么是佛性？”的一念，也把它带著，经行中不断忆念，不断绕佛，经行绕佛三、四回之后，往地一看，眼前一念，佛性不都在自己眼前吗?阿弥陀佛不都在这里吗？当时之下，心里持续不断一阵一阵难过，心里动容，悲从心起，极乐世界之菩提树，八功德水，七宝行树，众鸟说法，风吹宝树，不就在眼前吗?只不过一念无知，障住自己，不能亲见胜妙之本性。工作之余再向p.94老师报告整个过程，老师说：我是见“圣”边，还不到“凡圣”不二之时节，要我继续往前走，……老师要我不必急，可提起“百花丛里过、片叶不沾身”之语句再试。……五月十四日搭飞机回澎湖，在机场等机时，忆佛经行约两个多小时，渐渐入于行而无行之中，回到澎湖做晚课诵时，没有特别注意什么，佛堂外之海风声及铃当声，突然一念、一念相应，犹如泉涌，所有见性之公案一时贯通，“日高花影重，风暖鸟声脆”、“百花丛里过，片叶不沾身”及“呼叫小玉原无事，只要檀郎认得声”原来只是一个公案，六根都一样。唉！这才是见“性”悟无生，并于是日晚上于电话中向老师报告并经眼见、耳见之过程与见地。】这种从来都不知道什么是看话头、参话头参禅功夫的人，何况能看话头、参话头？何况能知见山不是山？何况是眼见佛性到来的时节？这些他都从未梦见在，根本从来都与眼见佛性无缘，还不具备眼见佛性的基本条件，何况能眼见佛性？是以，他那一而再，再而三，有三次都说自己已经眼见佛性了的说法，也就不必去评论了。他敢说自己已经眼见佛性了，笔者只能惋惜他是够勇敢而乐于挑战因果，可说是不畏因果、昧于因果的敢死队员，因此敢说出这种丰姿撩人的话来，佛说这种人是可怜愍者。因此，笔者就做个顺水人情，送他一首古词：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。”（待续）p.95
