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—详述应成派中观的起源与其破法本质—
孙正德老师
（连载九）
第五节 应成派中观认取识蕴为本住法之我
宗本于声闻部派佛教之声闻凡夫，外现大乘菩萨身相而将小乘解脱道及大乘佛法一路演变下来，对于如何是蕴处界的内涵？如何是蕴处界之我与无我？如何是解脱之真实义？一代比一代更加误会，演变得越久越广泛，真实修证者就随之越来越少。在龙树菩萨与提婆师资时代，已经充斥著声闻部派僧人对大乘法义各执异见的情况：或以意识层面而妄想于蕴处界中寻求实有不坏法，或外于佛说出生名色的如来藏而妄想另有名色之生因；更有诸多外道立下诸多“实我”与“实法”之主张而否定佛法。声闻部派佛教继续演变到了佛护与清辨之时代，更有纯以二乘之蕴处界“缘起性空”之法认定为龙树菩萨《中论》所说之法义，p.35并以六识论之狭隘谬论而妄行月旦唯识正义─八识论─的广大深妙宗旨；不论是自续派或应成派之中观见，其实都是缘于声闻部派佛教中的声闻凡夫僧邪见，所演变发展出来的产物；其最主要之问题都是缘于不能如实解了蕴处界法之内涵，不能进而断除缘于五取蕴之萨迦耶见（我见），因此以诸多见取见而不断兴起诤论，对八识论的大乘法中实证贤圣作出种种斗诤的行为。本节中的法义辨正，则以论述应成派中观见的六识论内容为主，暂不论述自续派中观见。于《成唯识论》中玄奘菩萨这么说：
颂曰：由假说我法，有种种相转，彼依识所变……愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现故说为假……诸所执我（数论、胜论等外道所执），略有三种：一者、执我体常、周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者、执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者、执我体常至细，如一极微，潜转身中，作事业故。……又所执我（小乘所执），复有三种：一者、即蕴，二者、离蕴，三者、与蕴非即非离……故彼所执实我不成……是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。（注1）
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注1《成唯识论》卷1，大正藏第31册，第1页上至第2页上。
外道与小乘声闻部派佛教之学人，以恐怖堕于断灭故，妄想有一实我为作业者，此乃彼等非如阿罗汉深信佛语，而知有一本识为能生者─能出生名色─是涅槃之本际，故能断我见及我执；声闻凡夫之部派佛教学人，不能如阿罗汉深信佛语，p.36对于四阿含中所说有本识入胎、住胎而生名色之圣教，未能信受，恐惧堕于断灭境界中，是故妄自施设识阴为“实我”常住不坏，以致未能断除我见，实质上仍然是安住于五取蕴之法相而取著所得者。然而，有情缘于五取蕴法相所取之我，乃是由于意识等觉知心依于五根受取五尘，而有能领受之法相及受用所领受五尘相所产生。五取蕴之色蕴─色法及识、受、想、行蕴─心法，都是由本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识）藉众缘所亲生而幻有，因此五取蕴之色、心二法皆是因缘所生法──由如来藏亲生，却刹那生灭不住，无有实体，故五取蕴之色、心二法中无有实我与实法。常见外道及一般有情所说之我能见、我所见乃至我能知及我所知之“我”，定是缘于五取蕴法相妄执而取而说，故是假说非实。能变生色、心二法之本识如来藏，虽是有情各各唯“我”独尊，而本识自身一向无我、无我所，虽有真实法体具足种种清净自性，而非蕴处界我法，都无蕴处界我性；玄奘菩萨说本识自身之现行，以及本识所变幻而生之眼识乃至意识，虽似有我、似有法，虽能为有情所受用，然非实我法性，故此“我”亦是假说为我，非实有我。不知此似有我、似有法而执取为有真实我、真实法者，即是人我执与法我执之相貌；由于无明所罩，于非真实我与非真实法中却欲寻求真实常住法，故有诸多外道所执与声闻部派佛教中的小乘凡夫所妄执之实我说出现。缘于无我之本识所生诸法假说为“我”，并非凡夫与不知不证本识之二乘愚者所能知，更不是否定如来藏阿赖耶识之应成派中观师佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、印顺等六识论传承者所能知，p.37更何况应成派中观诸传承者又皆堕于缘五蕴而生之我见中，故彼等主张与立论都不能成立，皆属依于我见而执取之见取见所摄。
一、应成派中观以能取境界之法性为本住法我
如今应成派中观主张意识常住不灭，故于不许五取蕴为我见的所缘之外，又另立一法作为我见之所缘，其所谓“我”之相貌是这样的：
如是计执所破究竟之邪分别，即十二支之初支，俱生无明。分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分别识，一切行相，终非正理之所能破。故正理所破之心，唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名；然此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立执，彼诸法各从自体有本住性，即是其相，如彼取境之诸法本体，或名曰我，或名自性，是就假观察而明。（注2）
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注2《菩提道次第广论》卷20，462页。
宗喀巴于《菩提道次第广论》中说：“计著于所应破最究竟之我执境之邪分别，就是十二有支之首，就是俱生无明。分别无明所破者，也是以此俱生无明为根本，唯是于邪分别再作增益分别。因此 六根与六识等一念不生时成为无分别识， 其一切分别六尘之行相，终非破除邪分别之‘无自性正理’所能破。 所以破除邪分别之‘无自性正理’所破之‘心’，唯属分别意识之层面。p.38 分别意识所应破者，是其人我执及法我执或者我执所计著之境，而增益实有自性差别之分别心，不是一切分别都应破除。 分别意识于我执所计境之无明如何增益自性差别的道理，总月称论师之论中所说，虽然于诸世俗义，也说自性或者自体，设立多种名称；然而这里所说，是指于诸法或诸有情，随于诸法或者有情五阴之法相，不是由意识心自心增益增上安立而执，而是诸法或者有情五阴各自从其自体中都有其本住性（非有生有灭之性），这就是诸法与有情五阴本住而不生灭的法相；犹如眼等根识及意等根识能取境界等即是诸法本体，此等能取境界之诸法及有情五阴等本住法性，或者称为‘我’，或者称为‘自性’，是就世俗假法观察而可明了的。”
换句话说，应成派中观是以能取境界之眼识乃至意识立为诸法之本体，并且是将六根与六识处于一念不生时即名为无分别识；在觉知心识阴六识于所取诸法，或有情之法相中，不增益、不执有差别自性，而安立诸多自性之差别，再以诸法无自性故，去除差别自性之分别，却仍然保持识蕴六识的存在，而一念不生作为不分别识；是以识蕴六识为常住之主体而不起分别，认为如此即是究竟破除我执之邪分别。如是认取眼等六识能取境之法性，为诸法常住本体，并以之称为“我”或称为自性，称此“我”是就识蕴假法观察而明了，认定六根六识于一念不生、不起语言妄想分别时即是不生灭心，即不属于我见所说的假我；因此而无视于识蕴乃根、尘、触三法为缘所生之 佛陀圣教，无视于现实生活中离根、离尘即不能出生识蕴六识的现实常识p.39，妄执这样的“我”是不仗他法为缘而能自行存在的，妄想这样有生的“我”不会随于五蕴无常生灭而断，故意识得能持种而与业果相连系。
应成派中观师全部堕于常见中，同执识蕴所摄的意识为常住不坏法，依此假立施设而建立意识为执持业种者；然而佛说一切粗细意识皆是意根、法尘相触为缘所出生者，明说意识是有生有灭之法，是无常之法；藏传佛教应成派中观师为了回避五取蕴无常生灭之过失，因此曲解圣教而将圣教所说我见之内涵加以篡改，变更为：我见是缘于五蕴外所施设之某法而有，若不缘于五蕴外之某法执以为实，即是断我见，继续认定五取蕴是常住不坏的自我，同于常见外道。如是变更我见之内涵以后，不许贤圣及 佛陀圣教所说“我见缘于五取蕴而有”，乃至极力加以抵制及毁谤；皆因恐怖五蕴“我”（特别是恐怖意识我）终将断灭而导致其五阴境界的双身法乐空双运失去合法性，是故曲解圣教中我见的内涵而别立自己新定义的我见内涵，正是标准的我见执取者。由于我见不断故，三缚结具足存在，故由见取见所驱动而广破一切贤圣所说正法，号称“一切法无执”，并以此广破他宗，其实暗地里则是建立自宗“以意识为万法的所归”，正堕于佛说的我见之中，是标准的凡夫恶见。
彼等不知五取蕴之我纯是假说，不知轮回之因、十二有支之无明，乃是执取五取蕴为我与我所；此等缘于五取蕴而有之“我”本是生灭法，是虚妄倒计者所执，无有实我与实法。如今应成派中观师佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖、印顺等人，反将五取蕴法中摄属识蕴而能取法相之意识心p.40，视为不可摧破且自在之法我；例如彼等称说眼等根识为无分别识，误以为其能取境之自性为本住性、不坏性。然而眼等六识必须依止于六根触六尘才得以生起，必须缘于六尘才能有取境之法相；而眼等六识现前之功能任务就是分别色等五尘及诸法尘，世尊与诸地菩萨皆称眼等六识为了境识，即是分别境界之识，未曾宣说眼等根识为无分别识；既是有分别性之识，又是根、尘、触等三法为缘而生之识，当知六识皆是有生有灭之法，不可说是常住不坏之识，故应成派中观师不应说之为真我、不坏我。
应成派中观师为成就自己所立之五阴“我、自性”具有本住不坏之法性，声称只要不去增益所取诸法有诸多自性之差别（即是所谓皆无自性之自性空，故无自性之差别），就是破除法执无明，就是破除最究竟之法执。但他们其实仍然落在意识或识阴之中，误以为意识心不依止六尘境界、不起名言时即是自在心、本住法；如此见解，连人我见都未曾断除，何况能断除法执？何以见得彼等如是主张？续读下文自能揭晓：
如云：“此皆无自性，是故我非有”，四百论释云：“若法自性、自体、自在，不仗他性。”此说彼诸异名；不仗他者，非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住，不共体性，即彼亦名自性、自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立。若观何为彼蛇自性，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有；p.41不如是执，谓非唯名言识增上安立执，彼诸法各由自体有可量见本安住性。如四百论释云：“唯有分别方可名有，若无分别则皆非有。此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。”此说自性所成之相。故若非由内心增上安立，于其境上就自性门有所成就，说彼为我或名自性。若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。（注3）
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注3《菩提道次第广论》卷20，463页。
宗喀巴这么说：“就像说‘此皆无自性，是故我非有’，（月称之）四百论释中说：‘若法有自性、自体、自在，不仗他性而有。’这就是在说那六根六识（我）之种种异名；而所谓不仗于他的意思，不是不依仗因、缘，而是说住于语文名言境界相中之意识即是他，不住于语文名言境界相之意识即是自，（法自性自体）不是由此语文名言境界中之意识来增上安立，这就是不依仗于他的意思。所说自在的意思，是说彼等能取境界之六识心，都是本来各自安住于不共他识的能取不同境界的体性中，这种本来就各自安住于不同于他识的自性，又称为自性、自体。这就像误计暗夜中的绳子为蛇，被误认的那条蛇只是妄执之心中虚假误计而建立的。倘若观察什么是那条蛇之自性，则于事实境界上根本全无那条蛇可说，所以在依绳假立的蛇身上面的种种差别自性都无可观察。一切法就像这样，也仅是依住于语文名言中的六识，如其所显现于语文名言境界中的虚妄状况而假名安立；若是在名言境界上来观察诸法的本性，而说诸法的本性如何，p.42其实如此观察所得的自性都是全部虚假而无真实自性的（只有离开语文名言、境界的六识心，才有真实常住不坏的自性）；假使不是像这样虚妄执著，也就是说不是仅仅在名言中的六识自性上面加以增上安立而执著，那么不住于名言境界中的六识等法，就各都可以由其自体中，同样有现量上可以证明出来的各自本来独自存在的安住性。譬如（月称的）四百论释中所说：‘唯有生起分别性时方可说是属于三界有之无常法，若是不生起分别性时则境界中的一切法皆成为非有。此等道理无疑是说明：如同于暗夜盘绕之绳上假计为蛇，那条蛇必定不是由蛇之自性所成。’这就是在解说自性所成就之法相（蛇之自性不是由绳之自性所成，乃是分别所成）。因此，如果不是由内心虚妄的增上安立（虚妄建立语文名言中的六识心各有本住不坏之自性），于眼等六识针对各自能在语言文字存在的境界中能摄取境界之自性有所建立，就以名言中的六识自性说为‘真我’或称为‘真实自性’；倘若于种种不同状况下，对有妄念的六识心并不加以增上而建立为本住不坏的心，就是证得人无我。若于眼等六识所取境界诸法不虚妄建立为实有者，就称为亲证法无我。”
这就是说，六识论的应成派中观师认为：若将处于与语言文字妄想相应时的意识等六识心妄计为实有，即是人我执；若将处于语言妄念时的意识等六识心的取境自性妄计为实有，即是法我执；若不将与诸多语言文字妄想相应时的意识等六识心妄计为实有，改将舍离语言妄念时的意识等六识认定为实有，即是已经没有人我执。p.43若不将于语言妄念中的意识等六识心的取境自性认为实有不坏的自性，改将离念的意识等六识的取境自性认定为本来常住不坏的法性，即是已去除法我执的圣者。
换言之，彼等主张：倘若不于有念之六识心（不于绳上妄计安立之蛇）妄计为实有，则有念之五取蕴中（绳上假立之蛇）之种种差别自性都不可得；也就是说，于有念时的五取蕴自性分别有种种差别，则是有我之法，不是亲证人无我；有念时的眼识、耳识……等分别青黄赤白、大小声……等五尘，有念时的意识了知所分别之法尘内容，即是有我之法，不是证得人无我；若离语言妄想时即是不分别，即是远离虚妄诸法的分别，这时已离念的六识都无差别自性可作分别（注4），则一切法皆非有我，即是证得法无我。而所谓的“此皆无自性，是故我非有”，就是说有念时的眼等六根六识（特别是指意识）之分别，皆无自性，因为是虚妄法，故说有念灵知心（假蛇）并无自性，是故此有念灵知等六识我非真实有；对此境界有所了知，即是证得人无我（假蛇无自性）。倘若不起语言妄想时，成为离念灵知境界的六识，即是真实自性（绳有自性）；若对有念灵知所分别之种种法，计著真实有差别自性（蛇之自性），即是法执。凡是有念时一切能取境界之法，都如同绳上假立之蛇的差别自性，即是彼等所声称之无自性；彼等妄想著既然无有相对于无分别（离念灵知心──绳）而有之差别（有念灵知心──蛇）自性，则必然无因差别自性而施设之我（有念灵知心──蛇）。
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注4作者案：应成派中观师认为，若无语言妄想时，纵使了了而知，仍是不分别。其实，了了而知时已是分别完成了。
应成派中观师如是说法，其实都是戏论，p.44只是在意识的有念及无念上，来建立绳之真与蛇之假，来诠释人无我与法无我，大异佛说；本质上乃依止于所妄想之无自性本住法性，因而声称离念时的眼等根识及意识之取境界法性为无分别，但仍不能排除 佛所阐释眼等六识是依仗因、缘而有的圣教与现量，犹声称此离念之时能取境界之六识法性并非由内心增上安立而有，故执取此等取境界法性为不可摧破之本住法性。很显然的，应成派中观妄想施设之人无我与法无我，只是在有念与离念的识阴六识自性区分上著眼；将离念时的六识建立为人无我的实证，将离念时的六识自性建立为法无我的实证，认定离念时的识阴及其自性是常住不坏法；藉此建立即可成立双身法中的乐空双运、乐空不二的理论，使应成派中观师取自印度教外道的双身法行淫享乐境界，可以正式成为佛法中的人无我与法无我的实证境界。事实上，这种建立是完全违背声闻、缘觉所证的解脱道，也完全违背大乘菩萨所证不可思议解脱及法无我的实证。
由上面的举证，证实应成派中观师总共施设了四法：人无我、法无我、真实我、真实法。人无我是观察有念时的识阴六识是假名之法，如同绳上假立之蛇；法无我是观察有念时的识阴六识自性诸法是假名之法，如同绳上所假立蛇之种种法自性；进而证得静坐中的离念境界时，即是证得真我，认为即是证得显教佛的法无我无分别境界，成为“显教佛”；若经由密灌而与异性合修双身法，进入乐空双运时的离念境界中，即是证得“报身佛”的境界，即是密教佛的境界；若进而现观乐空双运中的六识相应一切法而无所不知、了了常知时，p.45即认定是究竟诸法的“法身佛”至高无上境界。六识论的应成派中观师便是如斯而将自身所建立的离念灵知真实“我”法，认为是自在且有自性之法。然而证悟者皆知，此种取境界之自性，不论是有念抑或离念之时，却都是需要眼等六识依仗六根触六尘之缘，以及如来藏执持六识、六尘种子之因，才能出生，故六识都是有所依亦有所缘的法，不是自在法。换言之，有念或离念时的六识虽各有所依、各有所缘而各有其差别自性，但同样都必须以如来藏心体及如来藏所持六识种子作为因缘，也同样都必须依如来藏所生的根与尘作为疏所缘缘，才能生起及继续存在，才能处于有念或离念境界中生起作用，故都是无常生灭、不寂静、不自在之法。若究其实，眼等六识之取境界法性即是五取蕴中识蕴见闻觉知之能取与所取性，不论是有念时抑或离念时，都不能外于此因、缘而存在；从圣教或理证，乃至从世间有智之人的观察及医学常识上观察之，都是如此。然而，六识论的应成派中观师举绳蛇为例而说，自己却也不免“将绳计蛇、于假蛇计有自性”之讥；因为他们自己也是于根尘识和合相中，将不真实之见闻觉知自性计著为常住、本住我自性，此等计著就是缘于五取蕴而生我见之行相，不论有念抑或离念时的识阴六识灵知之性都是如此，都是声闻初果人断我见时所断的五取蕴我；彼等不能了知故，先予以推翻——不许我见之所缘为五取蕴，又自创五取蕴中离念之识蕴能取境界的法相，作为有真实自性之本住我；再自创五取蕴中有念之识蕴，作为佛法所说我见之所缘；更将有念时能取境界的六识差别自性法相作为法执境，说为法我执之所缘，实乃将绳自系于颈，p.46再将绳头系于露柱，而说如是可以围绕著露柱自由活动的现象即是解脱境界，正是系柱而绕圈子，不断增长缠结之愚痴人。
无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论》中说：
于五取蕴有二十句萨迦耶见，谓“计色是我，我有诸色，色属于我，我在色中。”如是，“计受、想、行、识是我，我有识等，识等属我，我在识等中。”……萨迦耶见当言于事了不了耶？当言于事不得决了，如于绳上妄起蛇解。（注5）
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注5《大乘阿毘达磨集论》卷1，大正藏第31册，第664页中。
弥勒菩萨嫡传弟子无著菩萨，于《集论》中明明是说：萨迦耶见之所缘就是五取蕴，正是因为对于五取蕴之不实法相不能如实了知而有此无明，好像暗夜中见到似蛇之绳索一样错计，如同于暗夜中误将绳索妄计为蛇一般，而于五取蕴妄计为实我与我所，这就是萨迦耶见之法相。这已明示萨迦耶见的所缘正是五取蕴，而应成派中观师佛护、月称、宗喀巴、寂天、阿底峡、印顺等传承者，已经于绳上妄计而作蛇解，又于蛇解中妄计为龙；将绳上所显似蛇法中受想行识虚妄不实之差别自性，虚妄计著受想行识等无自性之法性为常住不坏之本住法性，自称此等自性虽依仗因缘而有，然而各各于其自体有本住之自性，并非由意识增上安立而有，如是将假蛇妄计为龙。就这样将受想行识之自性当作常住不坏之本来自在自性，将生灭不住之受想行识自性妄自区分为有念与离念二种，离念的受想行识就成为其所谓本住法性之“我、自性”，p.47有念的受想行识就是其所主张萨迦耶见之所缘；实质上仍不离缘于五取蕴而生之我见，只因彼等不能了知我见之内容故不能断除我见，为遣除“入无余涅槃后无人证涅槃”之断灭恐惧，亦因恐惧其所贪著的男女合修双身法享乐行门成为五取蕴所摄的应断除法，因此而不许世尊所教导“缘于五取蕴之我见应断除”之正说。
二、依仗因缘而有者即非本住法
取境界之法性既然是依仗因缘而有之法，又有何等本质可以成为常住不坏之本住法性？因缘所生法即是所作法，就如同宗喀巴自己所说：所作定是无常，无常定是所作。眼识乃至意识皆是根尘触三和合之所生法，皆属于如来藏之所作法；纵然意识能够不于绳上妄解为蛇，纵然意识能正解绳即是绳而非蛇，但仍不能改变意识及眼等根识是因缘所生法之所作法本质，不能改变意识等法是无常、生灭之本质；非唯生活及医学等现量上皆可证实意识等根识诸法都是无常、生灭，不是常住法之法性， 世尊于阿含、般若、方广诸经圣教中亦皆如此宣说。而本住法必定是常住法，不可毁坏，法尔本在而非因缘所作法故；既不因有无正见、萨迦耶见而有差异，亦不因众生对于萨迦耶见的认知正确与否而有所改变。佛护、宗喀巴……等应成派中观师，企图建立意识为常住法、本住法，使其识阴境界中的双身法乐空双运理论合理化，故将我见的内容加以改换，不许五蕴为萨迦耶见（身见、我见）所缘的内容；如是改变替换了身见所缘之内容以后，意识或识阴常住的说法便合理化了；由于意识、识阴常住的歪理已经合理化的缘故，双身法乐空双运的意识境界强说为本住法的歪理便可以成立了！p.48故藏传佛教各大派都不许五蕴是萨迦耶见的所缘，共许五蕴中的识蕴─特别是意识─常住不坏，原因都是为了使双身法意识境界说为本住法的歪理得以合理化。然而，意识永远都是生灭法，不是本住法，如世尊于经中说：
云何本住法？谓法本性如金等在矿，若佛出世若不出世，法住法位，法界法性皆悉常住。（注6）
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注6《大乘入楞伽经》卷4，大正藏第16册，第608页中。
也就是说，法之本性要犹如矿中之金，不需任何陶链因缘，其金体、金性本来就在，这样的法才是本住法。换句话说，识蕴所摄之眼等六识，若是不需仗因托缘而能自己独自存在，方可说是本住法、常住法；然而圣教及理证上都已证明，识蕴等六识心，不仅需依托因、缘而生，出生以后其分别之法性亦随著因、缘之不具，而使能分别之识性不再现前，了知之性即不复存在；故说识阴六识之识体及识性都不能常住，都是因、缘所生法，非本住法。而此六识无有本来清净之自性，必须经过对治陶链修断烦恼方得清净，故非本来清净之本住法，本住法则是本来清净而非经由修治然后清净，唯是本识如来藏一心。能生五蕴名色之本识才是本住法，本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识）不依仗任何因缘，而有其自体与自性，法尔如是本来自在，故本识心体才是本住法，故本识所拥有的本来具足非因缘所作之清净法性才是本住法性。然而本识却是出生意识等根识之识，不是我见之所缘──不是断我见者所应断法；我见之所缘是本识所生之五取蕴，p.49而意识等根识及其自性则是五取蕴所摄。圣教量不可任意非毁，生活上及现代医学上的现量亦不可能推翻，然应成派中观传承者非唯不依现量，亦不遵循圣教量，随意改变圣教量意涵而自意施设我见之内容，不许五取蕴为我见之所缘，又另立识蕴之自性为本住法、为有自性之我，作为我见之所缘（本住法、有真实自性之真我，绝对不是我见之所缘）；彼等之施设俱违圣教量与理证现量故，实非正理。综观佛护以来的所有应成派中观师，乃是依戒禁取见随意移转替换圣教内容，随后即以见取见而斗诤他宗他派正法，所作实为非法。
宗喀巴主张：眼识等根识之分别行相，纵然破除计绳为蛇之邪分别以后亦不得破除之；同样的，破除意识之计绳为蛇之邪分别以后之分别行相，亦不得破除之，总此六识之分别自性为本住法性，称其为“我”或者“自性”，妄称为本住法、常住法。如是佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴等人自称具有自性之我、本住之我，应予以检验，将其淆讹之处检点出来，以正视听。月称说：
于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。我非有色由我无，是故全无具有义，异如有牛一有色，俱无一异性。我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。（注7）
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注7法尊法师译，《入中论善显密意疏》第1版2刷，方广文化（台北），1998年6月，附录〈入中论颂〉第40页。
兹以月称所说，检查应成派中观所另立之“我、自性”，p.50是否为世尊所宣说愚痴凡夫于五取蕴见我、异我、相在之五蕴所摄“我”？又是否为与五蕴非一非异？是否为大乘菩萨缘于五取蕴所见非我、不异我、不相在之本识我？
月称说：“于诸蕴中无有真我（月称认为意识是常住的真我），真我（意识）中亦非有诸蕴，倘若诸蕴与真我（意识）各有其可成就相依之自性，才有所谓蕴中有我、我中有蕴互依之差别，诸蕴与我（意识）不是各有成就相异之自性故，而唯有于绳作蛇解之分别。真我（意识）无色而说真我（意识）是无，由此缘故说真我（意识）全无五蕴所摄之虚妄性，而具有本住、常住之真义；这与所有的牛都一样是有色而真我（意识）全然无色，与牛有色而说的一异性是相异的。真我（意识）无色而色蕴不是真我（意识），色蕴中没有真我（意识），真我（意识）中没有色蕴；应当知道四相（我相、人相、众生相、寿者相）通于五蕴的每一蕴，这就是二十种的我见所缘。”
很显然的，月称企图扭曲无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论》中说“于五取蕴有二十句萨迦耶见”的内涵，欲撇清其另立常住“我（意识）、自性（意识自性）”无有缘于五取蕴见我、异我、相在之一异性；然而其所谓之“真我、自性”本质上乃是缘于五取蕴而有，仍是识蕴所摄的意识，所以特地主张说：意识真我无色故非五蕴所摄，将意识我排除于五蕴之外，避免成为因、缘所生的生灭法；又恐怕堕于离蕴之过失中，故说“我、自性”与诸蕴无异，唯有颠倒分别才有于绳计蛇之蛇自性诸多分别，说这样才是我见之所缘。这样取识蕴眼等六识之见闻觉知“我、自性，妄说为真我、本住我、常住我，p.51已经是即蕴而得者，乃至缘于五取蕴或总或别而得者，皆不外于五蕴法，当然不能说与诸蕴有异性，怎可强说其“我、自性”与诸蕴无“一异性”？故六识论的应成派中观所立之识阴或意识我，乃是 世尊所说凡夫众生于五蕴见我、异我、相在之五蕴我，其妄想建立之见闻觉知我性为本住法，即不得成就，不离我见之范围。
假设月称所说之“我（意识）”与诸蕴确实无一性亦无异性，那么应该就是 世尊所说与五蕴非我、不异我、不相在而与五蕴非一非异之本识我如来藏；因为应成派中观以此“我（意识）”为业之所依故，此“我（意识）”当然应该是 世尊所宣说之本识如来藏，因为 世尊说能持业种的心是本识如来藏，不曾说过意识可以受持业种。然而月称说，其“我（意识）”非有色，色非我，色中无我（意识），我（意识）中无色，却无法与彼等所推崇为最究竟之般若经所汇归之精华──《般若波罗蜜多心经》之经文相符合。《般若波罗蜜多心经》说五蕴全都无常故空之时，同时也说：【色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。】（注8）说的是色蕴非真我，而又即是空性真我；也说受想行识非真我，同时即是空性真我，难道 世尊所说之真我心是堕于二十种我见中？是五蕴中法？事实上，世尊于《心经》所说之心乃是本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识），并非五蕴所含摄之识蕴中的眼识乃至意识，更不是二十种我见所缘之我，而是出生五蕴之第八识─如来藏─本识。二十种我见之所缘，如前所举 世尊于阿含圣教中所说，p.52亦如前举无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论》中说，凡夫皆是缘于五取蕴而颠倒分别为我与我所。
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注8CBETA,T08,no.251,p.848,c9-10
月称主张其“假我（色蕴等）”才是二十种我见所缘之我，又主张“真我”（意识）能够成为业之所依，然而其“真我”（意识）非有色，亦非出生色蕴者，则其所计“真我”应无有蕴，如是“我”非身所相应故；既然非身所相应，亦应非苦乐等受所相应，也应非种种有想、无想、诸想、善思、不善思、无记思所相应，即应于六尘境界中都无受、想、行及认知（识）之功能，怎能成为月称所修之双身法境界中领受四喜淫乐境界的意识？这样的“我”应无所依、无受、无想亦无分别，也应该本来无有任何染污，亦不需经由任何功用加行即已解脱；此无受、无想、无任何法性之“我”既与诸蕴皆不相应，如何能成为凡夫我见之所缘？如何能够持诸业种？如何能够成就一切善恶业报？故月称、宗喀巴欲将其所主张缘于非有色而有分别之“我（意识）”安立为假我，作为二十种我见之所缘，再将非有色而无分别（事实上仍然是有分别）之“我（意识）”排除于我见所缘之外，理却不得成立，事不得成故，同属因缘所生法故，同属生灭法故。而月称自认为本住不坏之“我（意识）”，实质上仍须依五阴根尘及诸识之见闻觉知自性方能运作，而且有受、有想、有分别、有染污，贪著于双身法行淫享乐的离念境界，或贪著于静坐中的离念识阴境界，故不得解脱；分明堕于识阴及识阴自性中，而竟强言其所主张之“我（意识）”之自性全无诸蕴之自性，实无可信之处。故月称、宗喀巴、印顺主张之本住法“我、自性、细意识”亦成就不了 世尊所说非我、不异我、不相在之本住法中道观。p.53
落入识阴中的应成派中观，欲于依仗因缘而生灭有为之蕴处界法中，取彼意识而安立为常住之本住我法，理皆不得成；于主张识阴意识常住不坏的前提下，不断我见，而意识亦已于正教量及现量上被证实为生灭法，不是自在常住的实我，却又不许有本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识）本住法，则因果业报及修行成佛的正理悉皆不能成立，试问：彼等牵强附会、随意转计，导致不离断、常二边，处处过失，如是都非正理之邪说，处处违背 世尊圣教而又非毁佛法，如是事实所显示之应成派中观月称、宗喀巴、印顺等所主张者，为是佛法？为非佛法？如果彼等之主张真是佛法，那么 世尊所说“五蕴非我、不异我、不相在”，及《心经》所说“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，即成为邪说。堕入识阴中的六识论应成派中观所说，所有正信佛弟子应许或应不许？倘若彼等之主张非属佛法，即是外道见，则应令彼回归其喇嘛教之名义，不应继续假藉佛教之名义而妄托为 世尊所说法；亦不应窃取佛法之名相，吸取佛教之资源壮大其喇嘛教之邪见势力而戕害佛教正法，误导佛教界堕于断见与常见中，此乃一切有智慧之佛弟子所应警觉之处。（待续）p.54
孙正德老师
（连载九）
第五节 应成派中观认取识蕴为本住法之我
宗本于声闻部派佛教之声闻凡夫，外现大乘菩萨身相而将小乘解脱道及大乘佛法一路演变下来，对于如何是蕴处界的内涵？如何是蕴处界之我与无我？如何是解脱之真实义？一代比一代更加误会，演变得越久越广泛，真实修证者就随之越来越少。在龙树菩萨与提婆师资时代，已经充斥著声闻部派僧人对大乘法义各执异见的情况：或以意识层面而妄想于蕴处界中寻求实有不坏法，或外于佛说出生名色的如来藏而妄想另有名色之生因；更有诸多外道立下诸多“实我”与“实法”之主张而否定佛法。声闻部派佛教继续演变到了佛护与清辨之时代，更有纯以二乘之蕴处界“缘起性空”之法认定为龙树菩萨《中论》所说之法义，p.35并以六识论之狭隘谬论而妄行月旦唯识正义─八识论─的广大深妙宗旨；不论是自续派或应成派之中观见，其实都是缘于声闻部派佛教中的声闻凡夫僧邪见，所演变发展出来的产物；其最主要之问题都是缘于不能如实解了蕴处界法之内涵，不能进而断除缘于五取蕴之萨迦耶见（我见），因此以诸多见取见而不断兴起诤论，对八识论的大乘法中实证贤圣作出种种斗诤的行为。本节中的法义辨正，则以论述应成派中观见的六识论内容为主，暂不论述自续派中观见。于《成唯识论》中玄奘菩萨这么说：
颂曰：由假说我法，有种种相转，彼依识所变……愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现故说为假……诸所执我（数论、胜论等外道所执），略有三种：一者、执我体常、周遍，量同虚空，随处造业受苦乐故。二者、执我其体虽常，而量不定，随身大小有卷舒故。三者、执我体常至细，如一极微，潜转身中，作事业故。……又所执我（小乘所执），复有三种：一者、即蕴，二者、离蕴，三者、与蕴非即非离……故彼所执实我不成……是故我执皆缘无常五取蕴相，妄执为我。（注1）
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注1《成唯识论》卷1，大正藏第31册，第1页上至第2页上。
外道与小乘声闻部派佛教之学人，以恐怖堕于断灭故，妄想有一实我为作业者，此乃彼等非如阿罗汉深信佛语，而知有一本识为能生者─能出生名色─是涅槃之本际，故能断我见及我执；声闻凡夫之部派佛教学人，不能如阿罗汉深信佛语，p.36对于四阿含中所说有本识入胎、住胎而生名色之圣教，未能信受，恐惧堕于断灭境界中，是故妄自施设识阴为“实我”常住不坏，以致未能断除我见，实质上仍然是安住于五取蕴之法相而取著所得者。然而，有情缘于五取蕴法相所取之我，乃是由于意识等觉知心依于五根受取五尘，而有能领受之法相及受用所领受五尘相所产生。五取蕴之色蕴─色法及识、受、想、行蕴─心法，都是由本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识）藉众缘所亲生而幻有，因此五取蕴之色、心二法皆是因缘所生法──由如来藏亲生，却刹那生灭不住，无有实体，故五取蕴之色、心二法中无有实我与实法。常见外道及一般有情所说之我能见、我所见乃至我能知及我所知之“我”，定是缘于五取蕴法相妄执而取而说，故是假说非实。能变生色、心二法之本识如来藏，虽是有情各各唯“我”独尊，而本识自身一向无我、无我所，虽有真实法体具足种种清净自性，而非蕴处界我法，都无蕴处界我性；玄奘菩萨说本识自身之现行，以及本识所变幻而生之眼识乃至意识，虽似有我、似有法，虽能为有情所受用，然非实我法性，故此“我”亦是假说为我，非实有我。不知此似有我、似有法而执取为有真实我、真实法者，即是人我执与法我执之相貌；由于无明所罩，于非真实我与非真实法中却欲寻求真实常住法，故有诸多外道所执与声闻部派佛教中的小乘凡夫所妄执之实我说出现。缘于无我之本识所生诸法假说为“我”，并非凡夫与不知不证本识之二乘愚者所能知，更不是否定如来藏阿赖耶识之应成派中观师佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、印顺等六识论传承者所能知，p.37更何况应成派中观诸传承者又皆堕于缘五蕴而生之我见中，故彼等主张与立论都不能成立，皆属依于我见而执取之见取见所摄。
一、应成派中观以能取境界之法性为本住法我
如今应成派中观主张意识常住不灭，故于不许五取蕴为我见的所缘之外，又另立一法作为我见之所缘，其所谓“我”之相貌是这样的：
如是计执所破究竟之邪分别，即十二支之初支，俱生无明。分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分别识，一切行相，终非正理之所能破。故正理所破之心，唯属分别意识。后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名；然此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立执，彼诸法各从自体有本住性，即是其相，如彼取境之诸法本体，或名曰我，或名自性，是就假观察而明。（注2）
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注2《菩提道次第广论》卷20，462页。
宗喀巴于《菩提道次第广论》中说：“计著于所应破最究竟之我执境之邪分别，就是十二有支之首，就是俱生无明。分别无明所破者，也是以此俱生无明为根本，唯是于邪分别再作增益分别。因此 六根与六识等一念不生时成为无分别识， 其一切分别六尘之行相，终非破除邪分别之‘无自性正理’所能破。 所以破除邪分别之‘无自性正理’所破之‘心’，唯属分别意识之层面。p.38 分别意识所应破者，是其人我执及法我执或者我执所计著之境，而增益实有自性差别之分别心，不是一切分别都应破除。 分别意识于我执所计境之无明如何增益自性差别的道理，总月称论师之论中所说，虽然于诸世俗义，也说自性或者自体，设立多种名称；然而这里所说，是指于诸法或诸有情，随于诸法或者有情五阴之法相，不是由意识心自心增益增上安立而执，而是诸法或者有情五阴各自从其自体中都有其本住性（非有生有灭之性），这就是诸法与有情五阴本住而不生灭的法相；犹如眼等根识及意等根识能取境界等即是诸法本体，此等能取境界之诸法及有情五阴等本住法性，或者称为‘我’，或者称为‘自性’，是就世俗假法观察而可明了的。”
换句话说，应成派中观是以能取境界之眼识乃至意识立为诸法之本体，并且是将六根与六识处于一念不生时即名为无分别识；在觉知心识阴六识于所取诸法，或有情之法相中，不增益、不执有差别自性，而安立诸多自性之差别，再以诸法无自性故，去除差别自性之分别，却仍然保持识蕴六识的存在，而一念不生作为不分别识；是以识蕴六识为常住之主体而不起分别，认为如此即是究竟破除我执之邪分别。如是认取眼等六识能取境之法性，为诸法常住本体，并以之称为“我”或称为自性，称此“我”是就识蕴假法观察而明了，认定六根六识于一念不生、不起语言妄想分别时即是不生灭心，即不属于我见所说的假我；因此而无视于识蕴乃根、尘、触三法为缘所生之 佛陀圣教，无视于现实生活中离根、离尘即不能出生识蕴六识的现实常识p.39，妄执这样的“我”是不仗他法为缘而能自行存在的，妄想这样有生的“我”不会随于五蕴无常生灭而断，故意识得能持种而与业果相连系。
应成派中观师全部堕于常见中，同执识蕴所摄的意识为常住不坏法，依此假立施设而建立意识为执持业种者；然而佛说一切粗细意识皆是意根、法尘相触为缘所出生者，明说意识是有生有灭之法，是无常之法；藏传佛教应成派中观师为了回避五取蕴无常生灭之过失，因此曲解圣教而将圣教所说我见之内涵加以篡改，变更为：我见是缘于五蕴外所施设之某法而有，若不缘于五蕴外之某法执以为实，即是断我见，继续认定五取蕴是常住不坏的自我，同于常见外道。如是变更我见之内涵以后，不许贤圣及 佛陀圣教所说“我见缘于五取蕴而有”，乃至极力加以抵制及毁谤；皆因恐怖五蕴“我”（特别是恐怖意识我）终将断灭而导致其五阴境界的双身法乐空双运失去合法性，是故曲解圣教中我见的内涵而别立自己新定义的我见内涵，正是标准的我见执取者。由于我见不断故，三缚结具足存在，故由见取见所驱动而广破一切贤圣所说正法，号称“一切法无执”，并以此广破他宗，其实暗地里则是建立自宗“以意识为万法的所归”，正堕于佛说的我见之中，是标准的凡夫恶见。
彼等不知五取蕴之我纯是假说，不知轮回之因、十二有支之无明，乃是执取五取蕴为我与我所；此等缘于五取蕴而有之“我”本是生灭法，是虚妄倒计者所执，无有实我与实法。如今应成派中观师佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖、印顺等人，反将五取蕴法中摄属识蕴而能取法相之意识心p.40，视为不可摧破且自在之法我；例如彼等称说眼等根识为无分别识，误以为其能取境之自性为本住性、不坏性。然而眼等六识必须依止于六根触六尘才得以生起，必须缘于六尘才能有取境之法相；而眼等六识现前之功能任务就是分别色等五尘及诸法尘，世尊与诸地菩萨皆称眼等六识为了境识，即是分别境界之识，未曾宣说眼等根识为无分别识；既是有分别性之识，又是根、尘、触等三法为缘而生之识，当知六识皆是有生有灭之法，不可说是常住不坏之识，故应成派中观师不应说之为真我、不坏我。
应成派中观师为成就自己所立之五阴“我、自性”具有本住不坏之法性，声称只要不去增益所取诸法有诸多自性之差别（即是所谓皆无自性之自性空，故无自性之差别），就是破除法执无明，就是破除最究竟之法执。但他们其实仍然落在意识或识阴之中，误以为意识心不依止六尘境界、不起名言时即是自在心、本住法；如此见解，连人我见都未曾断除，何况能断除法执？何以见得彼等如是主张？续读下文自能揭晓：
如云：“此皆无自性，是故我非有”，四百论释云：“若法自性、自体、自在，不仗他性。”此说彼诸异名；不仗他者，非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住，不共体性，即彼亦名自性、自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立。若观何为彼蛇自性，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有；p.41不如是执，谓非唯名言识增上安立执，彼诸法各由自体有可量见本安住性。如四百论释云：“唯有分别方可名有，若无分别则皆非有。此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。”此说自性所成之相。故若非由内心增上安立，于其境上就自性门有所成就，说彼为我或名自性。若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。（注3）
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注3《菩提道次第广论》卷20，463页。
宗喀巴这么说：“就像说‘此皆无自性，是故我非有’，（月称之）四百论释中说：‘若法有自性、自体、自在，不仗他性而有。’这就是在说那六根六识（我）之种种异名；而所谓不仗于他的意思，不是不依仗因、缘，而是说住于语文名言境界相中之意识即是他，不住于语文名言境界相之意识即是自，（法自性自体）不是由此语文名言境界中之意识来增上安立，这就是不依仗于他的意思。所说自在的意思，是说彼等能取境界之六识心，都是本来各自安住于不共他识的能取不同境界的体性中，这种本来就各自安住于不同于他识的自性，又称为自性、自体。这就像误计暗夜中的绳子为蛇，被误认的那条蛇只是妄执之心中虚假误计而建立的。倘若观察什么是那条蛇之自性，则于事实境界上根本全无那条蛇可说，所以在依绳假立的蛇身上面的种种差别自性都无可观察。一切法就像这样，也仅是依住于语文名言中的六识，如其所显现于语文名言境界中的虚妄状况而假名安立；若是在名言境界上来观察诸法的本性，而说诸法的本性如何，p.42其实如此观察所得的自性都是全部虚假而无真实自性的（只有离开语文名言、境界的六识心，才有真实常住不坏的自性）；假使不是像这样虚妄执著，也就是说不是仅仅在名言中的六识自性上面加以增上安立而执著，那么不住于名言境界中的六识等法，就各都可以由其自体中，同样有现量上可以证明出来的各自本来独自存在的安住性。譬如（月称的）四百论释中所说：‘唯有生起分别性时方可说是属于三界有之无常法，若是不生起分别性时则境界中的一切法皆成为非有。此等道理无疑是说明：如同于暗夜盘绕之绳上假计为蛇，那条蛇必定不是由蛇之自性所成。’这就是在解说自性所成就之法相（蛇之自性不是由绳之自性所成，乃是分别所成）。因此，如果不是由内心虚妄的增上安立（虚妄建立语文名言中的六识心各有本住不坏之自性），于眼等六识针对各自能在语言文字存在的境界中能摄取境界之自性有所建立，就以名言中的六识自性说为‘真我’或称为‘真实自性’；倘若于种种不同状况下，对有妄念的六识心并不加以增上而建立为本住不坏的心，就是证得人无我。若于眼等六识所取境界诸法不虚妄建立为实有者，就称为亲证法无我。”
这就是说，六识论的应成派中观师认为：若将处于与语言文字妄想相应时的意识等六识心妄计为实有，即是人我执；若将处于语言妄念时的意识等六识心的取境自性妄计为实有，即是法我执；若不将与诸多语言文字妄想相应时的意识等六识心妄计为实有，改将舍离语言妄念时的意识等六识认定为实有，即是已经没有人我执。p.43若不将于语言妄念中的意识等六识心的取境自性认为实有不坏的自性，改将离念的意识等六识的取境自性认定为本来常住不坏的法性，即是已去除法我执的圣者。
换言之，彼等主张：倘若不于有念之六识心（不于绳上妄计安立之蛇）妄计为实有，则有念之五取蕴中（绳上假立之蛇）之种种差别自性都不可得；也就是说，于有念时的五取蕴自性分别有种种差别，则是有我之法，不是亲证人无我；有念时的眼识、耳识……等分别青黄赤白、大小声……等五尘，有念时的意识了知所分别之法尘内容，即是有我之法，不是证得人无我；若离语言妄想时即是不分别，即是远离虚妄诸法的分别，这时已离念的六识都无差别自性可作分别（注4），则一切法皆非有我，即是证得法无我。而所谓的“此皆无自性，是故我非有”，就是说有念时的眼等六根六识（特别是指意识）之分别，皆无自性，因为是虚妄法，故说有念灵知心（假蛇）并无自性，是故此有念灵知等六识我非真实有；对此境界有所了知，即是证得人无我（假蛇无自性）。倘若不起语言妄想时，成为离念灵知境界的六识，即是真实自性（绳有自性）；若对有念灵知所分别之种种法，计著真实有差别自性（蛇之自性），即是法执。凡是有念时一切能取境界之法，都如同绳上假立之蛇的差别自性，即是彼等所声称之无自性；彼等妄想著既然无有相对于无分别（离念灵知心──绳）而有之差别（有念灵知心──蛇）自性，则必然无因差别自性而施设之我（有念灵知心──蛇）。
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注4作者案：应成派中观师认为，若无语言妄想时，纵使了了而知，仍是不分别。其实，了了而知时已是分别完成了。
应成派中观师如是说法，其实都是戏论，p.44只是在意识的有念及无念上，来建立绳之真与蛇之假，来诠释人无我与法无我，大异佛说；本质上乃依止于所妄想之无自性本住法性，因而声称离念时的眼等根识及意识之取境界法性为无分别，但仍不能排除 佛所阐释眼等六识是依仗因、缘而有的圣教与现量，犹声称此离念之时能取境界之六识法性并非由内心增上安立而有，故执取此等取境界法性为不可摧破之本住法性。很显然的，应成派中观妄想施设之人无我与法无我，只是在有念与离念的识阴六识自性区分上著眼；将离念时的六识建立为人无我的实证，将离念时的六识自性建立为法无我的实证，认定离念时的识阴及其自性是常住不坏法；藉此建立即可成立双身法中的乐空双运、乐空不二的理论，使应成派中观师取自印度教外道的双身法行淫享乐境界，可以正式成为佛法中的人无我与法无我的实证境界。事实上，这种建立是完全违背声闻、缘觉所证的解脱道，也完全违背大乘菩萨所证不可思议解脱及法无我的实证。
由上面的举证，证实应成派中观师总共施设了四法：人无我、法无我、真实我、真实法。人无我是观察有念时的识阴六识是假名之法，如同绳上假立之蛇；法无我是观察有念时的识阴六识自性诸法是假名之法，如同绳上所假立蛇之种种法自性；进而证得静坐中的离念境界时，即是证得真我，认为即是证得显教佛的法无我无分别境界，成为“显教佛”；若经由密灌而与异性合修双身法，进入乐空双运时的离念境界中，即是证得“报身佛”的境界，即是密教佛的境界；若进而现观乐空双运中的六识相应一切法而无所不知、了了常知时，p.45即认定是究竟诸法的“法身佛”至高无上境界。六识论的应成派中观师便是如斯而将自身所建立的离念灵知真实“我”法，认为是自在且有自性之法。然而证悟者皆知，此种取境界之自性，不论是有念抑或离念之时，却都是需要眼等六识依仗六根触六尘之缘，以及如来藏执持六识、六尘种子之因，才能出生，故六识都是有所依亦有所缘的法，不是自在法。换言之，有念或离念时的六识虽各有所依、各有所缘而各有其差别自性，但同样都必须以如来藏心体及如来藏所持六识种子作为因缘，也同样都必须依如来藏所生的根与尘作为疏所缘缘，才能生起及继续存在，才能处于有念或离念境界中生起作用，故都是无常生灭、不寂静、不自在之法。若究其实，眼等六识之取境界法性即是五取蕴中识蕴见闻觉知之能取与所取性，不论是有念时抑或离念时，都不能外于此因、缘而存在；从圣教或理证，乃至从世间有智之人的观察及医学常识上观察之，都是如此。然而，六识论的应成派中观师举绳蛇为例而说，自己却也不免“将绳计蛇、于假蛇计有自性”之讥；因为他们自己也是于根尘识和合相中，将不真实之见闻觉知自性计著为常住、本住我自性，此等计著就是缘于五取蕴而生我见之行相，不论有念抑或离念时的识阴六识灵知之性都是如此，都是声闻初果人断我见时所断的五取蕴我；彼等不能了知故，先予以推翻——不许我见之所缘为五取蕴，又自创五取蕴中离念之识蕴能取境界的法相，作为有真实自性之本住我；再自创五取蕴中有念之识蕴，作为佛法所说我见之所缘；更将有念时能取境界的六识差别自性法相作为法执境，说为法我执之所缘，实乃将绳自系于颈，p.46再将绳头系于露柱，而说如是可以围绕著露柱自由活动的现象即是解脱境界，正是系柱而绕圈子，不断增长缠结之愚痴人。
无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论》中说：
于五取蕴有二十句萨迦耶见，谓“计色是我，我有诸色，色属于我，我在色中。”如是，“计受、想、行、识是我，我有识等，识等属我，我在识等中。”……萨迦耶见当言于事了不了耶？当言于事不得决了，如于绳上妄起蛇解。（注5）
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注5《大乘阿毘达磨集论》卷1，大正藏第31册，第664页中。
弥勒菩萨嫡传弟子无著菩萨，于《集论》中明明是说：萨迦耶见之所缘就是五取蕴，正是因为对于五取蕴之不实法相不能如实了知而有此无明，好像暗夜中见到似蛇之绳索一样错计，如同于暗夜中误将绳索妄计为蛇一般，而于五取蕴妄计为实我与我所，这就是萨迦耶见之法相。这已明示萨迦耶见的所缘正是五取蕴，而应成派中观师佛护、月称、宗喀巴、寂天、阿底峡、印顺等传承者，已经于绳上妄计而作蛇解，又于蛇解中妄计为龙；将绳上所显似蛇法中受想行识虚妄不实之差别自性，虚妄计著受想行识等无自性之法性为常住不坏之本住法性，自称此等自性虽依仗因缘而有，然而各各于其自体有本住之自性，并非由意识增上安立而有，如是将假蛇妄计为龙。就这样将受想行识之自性当作常住不坏之本来自在自性，将生灭不住之受想行识自性妄自区分为有念与离念二种，离念的受想行识就成为其所谓本住法性之“我、自性”，p.47有念的受想行识就是其所主张萨迦耶见之所缘；实质上仍不离缘于五取蕴而生之我见，只因彼等不能了知我见之内容故不能断除我见，为遣除“入无余涅槃后无人证涅槃”之断灭恐惧，亦因恐惧其所贪著的男女合修双身法享乐行门成为五取蕴所摄的应断除法，因此而不许世尊所教导“缘于五取蕴之我见应断除”之正说。
二、依仗因缘而有者即非本住法
取境界之法性既然是依仗因缘而有之法，又有何等本质可以成为常住不坏之本住法性？因缘所生法即是所作法，就如同宗喀巴自己所说：所作定是无常，无常定是所作。眼识乃至意识皆是根尘触三和合之所生法，皆属于如来藏之所作法；纵然意识能够不于绳上妄解为蛇，纵然意识能正解绳即是绳而非蛇，但仍不能改变意识及眼等根识是因缘所生法之所作法本质，不能改变意识等法是无常、生灭之本质；非唯生活及医学等现量上皆可证实意识等根识诸法都是无常、生灭，不是常住法之法性， 世尊于阿含、般若、方广诸经圣教中亦皆如此宣说。而本住法必定是常住法，不可毁坏，法尔本在而非因缘所作法故；既不因有无正见、萨迦耶见而有差异，亦不因众生对于萨迦耶见的认知正确与否而有所改变。佛护、宗喀巴……等应成派中观师，企图建立意识为常住法、本住法，使其识阴境界中的双身法乐空双运理论合理化，故将我见的内容加以改换，不许五蕴为萨迦耶见（身见、我见）所缘的内容；如是改变替换了身见所缘之内容以后，意识或识阴常住的说法便合理化了；由于意识、识阴常住的歪理已经合理化的缘故，双身法乐空双运的意识境界强说为本住法的歪理便可以成立了！p.48故藏传佛教各大派都不许五蕴是萨迦耶见的所缘，共许五蕴中的识蕴─特别是意识─常住不坏，原因都是为了使双身法意识境界说为本住法的歪理得以合理化。然而，意识永远都是生灭法，不是本住法，如世尊于经中说：
云何本住法？谓法本性如金等在矿，若佛出世若不出世，法住法位，法界法性皆悉常住。（注6）
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注6《大乘入楞伽经》卷4，大正藏第16册，第608页中。
也就是说，法之本性要犹如矿中之金，不需任何陶链因缘，其金体、金性本来就在，这样的法才是本住法。换句话说，识蕴所摄之眼等六识，若是不需仗因托缘而能自己独自存在，方可说是本住法、常住法；然而圣教及理证上都已证明，识蕴等六识心，不仅需依托因、缘而生，出生以后其分别之法性亦随著因、缘之不具，而使能分别之识性不再现前，了知之性即不复存在；故说识阴六识之识体及识性都不能常住，都是因、缘所生法，非本住法。而此六识无有本来清净之自性，必须经过对治陶链修断烦恼方得清净，故非本来清净之本住法，本住法则是本来清净而非经由修治然后清净，唯是本识如来藏一心。能生五蕴名色之本识才是本住法，本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识）不依仗任何因缘，而有其自体与自性，法尔如是本来自在，故本识心体才是本住法，故本识所拥有的本来具足非因缘所作之清净法性才是本住法性。然而本识却是出生意识等根识之识，不是我见之所缘──不是断我见者所应断法；我见之所缘是本识所生之五取蕴，p.49而意识等根识及其自性则是五取蕴所摄。圣教量不可任意非毁，生活上及现代医学上的现量亦不可能推翻，然应成派中观传承者非唯不依现量，亦不遵循圣教量，随意改变圣教量意涵而自意施设我见之内容，不许五取蕴为我见之所缘，又另立识蕴之自性为本住法、为有自性之我，作为我见之所缘（本住法、有真实自性之真我，绝对不是我见之所缘）；彼等之施设俱违圣教量与理证现量故，实非正理。综观佛护以来的所有应成派中观师，乃是依戒禁取见随意移转替换圣教内容，随后即以见取见而斗诤他宗他派正法，所作实为非法。
宗喀巴主张：眼识等根识之分别行相，纵然破除计绳为蛇之邪分别以后亦不得破除之；同样的，破除意识之计绳为蛇之邪分别以后之分别行相，亦不得破除之，总此六识之分别自性为本住法性，称其为“我”或者“自性”，妄称为本住法、常住法。如是佛护、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴等人自称具有自性之我、本住之我，应予以检验，将其淆讹之处检点出来，以正视听。月称说：
于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。我非有色由我无，是故全无具有义，异如有牛一有色，俱无一异性。我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。（注7）
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注7法尊法师译，《入中论善显密意疏》第1版2刷，方广文化（台北），1998年6月，附录〈入中论颂〉第40页。
兹以月称所说，检查应成派中观所另立之“我、自性”，p.50是否为世尊所宣说愚痴凡夫于五取蕴见我、异我、相在之五蕴所摄“我”？又是否为与五蕴非一非异？是否为大乘菩萨缘于五取蕴所见非我、不异我、不相在之本识我？
月称说：“于诸蕴中无有真我（月称认为意识是常住的真我），真我（意识）中亦非有诸蕴，倘若诸蕴与真我（意识）各有其可成就相依之自性，才有所谓蕴中有我、我中有蕴互依之差别，诸蕴与我（意识）不是各有成就相异之自性故，而唯有于绳作蛇解之分别。真我（意识）无色而说真我（意识）是无，由此缘故说真我（意识）全无五蕴所摄之虚妄性，而具有本住、常住之真义；这与所有的牛都一样是有色而真我（意识）全然无色，与牛有色而说的一异性是相异的。真我（意识）无色而色蕴不是真我（意识），色蕴中没有真我（意识），真我（意识）中没有色蕴；应当知道四相（我相、人相、众生相、寿者相）通于五蕴的每一蕴，这就是二十种的我见所缘。”
很显然的，月称企图扭曲无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论》中说“于五取蕴有二十句萨迦耶见”的内涵，欲撇清其另立常住“我（意识）、自性（意识自性）”无有缘于五取蕴见我、异我、相在之一异性；然而其所谓之“真我、自性”本质上乃是缘于五取蕴而有，仍是识蕴所摄的意识，所以特地主张说：意识真我无色故非五蕴所摄，将意识我排除于五蕴之外，避免成为因、缘所生的生灭法；又恐怕堕于离蕴之过失中，故说“我、自性”与诸蕴无异，唯有颠倒分别才有于绳计蛇之蛇自性诸多分别，说这样才是我见之所缘。这样取识蕴眼等六识之见闻觉知“我、自性，妄说为真我、本住我、常住我，p.51已经是即蕴而得者，乃至缘于五取蕴或总或别而得者，皆不外于五蕴法，当然不能说与诸蕴有异性，怎可强说其“我、自性”与诸蕴无“一异性”？故六识论的应成派中观所立之识阴或意识我，乃是 世尊所说凡夫众生于五蕴见我、异我、相在之五蕴我，其妄想建立之见闻觉知我性为本住法，即不得成就，不离我见之范围。
假设月称所说之“我（意识）”与诸蕴确实无一性亦无异性，那么应该就是 世尊所说与五蕴非我、不异我、不相在而与五蕴非一非异之本识我如来藏；因为应成派中观以此“我（意识）”为业之所依故，此“我（意识）”当然应该是 世尊所宣说之本识如来藏，因为 世尊说能持业种的心是本识如来藏，不曾说过意识可以受持业种。然而月称说，其“我（意识）”非有色，色非我，色中无我（意识），我（意识）中无色，却无法与彼等所推崇为最究竟之般若经所汇归之精华──《般若波罗蜜多心经》之经文相符合。《般若波罗蜜多心经》说五蕴全都无常故空之时，同时也说：【色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。】（注8）说的是色蕴非真我，而又即是空性真我；也说受想行识非真我，同时即是空性真我，难道 世尊所说之真我心是堕于二十种我见中？是五蕴中法？事实上，世尊于《心经》所说之心乃是本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识），并非五蕴所含摄之识蕴中的眼识乃至意识，更不是二十种我见所缘之我，而是出生五蕴之第八识─如来藏─本识。二十种我见之所缘，如前所举 世尊于阿含圣教中所说，p.52亦如前举无著菩萨于《大乘阿毘达磨集论》中说，凡夫皆是缘于五取蕴而颠倒分别为我与我所。
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注8CBETA,T08,no.251,p.848,c9-10
月称主张其“假我（色蕴等）”才是二十种我见所缘之我，又主张“真我”（意识）能够成为业之所依，然而其“真我”（意识）非有色，亦非出生色蕴者，则其所计“真我”应无有蕴，如是“我”非身所相应故；既然非身所相应，亦应非苦乐等受所相应，也应非种种有想、无想、诸想、善思、不善思、无记思所相应，即应于六尘境界中都无受、想、行及认知（识）之功能，怎能成为月称所修之双身法境界中领受四喜淫乐境界的意识？这样的“我”应无所依、无受、无想亦无分别，也应该本来无有任何染污，亦不需经由任何功用加行即已解脱；此无受、无想、无任何法性之“我”既与诸蕴皆不相应，如何能成为凡夫我见之所缘？如何能够持诸业种？如何能够成就一切善恶业报？故月称、宗喀巴欲将其所主张缘于非有色而有分别之“我（意识）”安立为假我，作为二十种我见之所缘，再将非有色而无分别（事实上仍然是有分别）之“我（意识）”排除于我见所缘之外，理却不得成立，事不得成故，同属因缘所生法故，同属生灭法故。而月称自认为本住不坏之“我（意识）”，实质上仍须依五阴根尘及诸识之见闻觉知自性方能运作，而且有受、有想、有分别、有染污，贪著于双身法行淫享乐的离念境界，或贪著于静坐中的离念识阴境界，故不得解脱；分明堕于识阴及识阴自性中，而竟强言其所主张之“我（意识）”之自性全无诸蕴之自性，实无可信之处。故月称、宗喀巴、印顺主张之本住法“我、自性、细意识”亦成就不了 世尊所说非我、不异我、不相在之本住法中道观。p.53
落入识阴中的应成派中观，欲于依仗因缘而生灭有为之蕴处界法中，取彼意识而安立为常住之本住我法，理皆不得成；于主张识阴意识常住不坏的前提下，不断我见，而意识亦已于正教量及现量上被证实为生灭法，不是自在常住的实我，却又不许有本识─如来藏─阿赖耶识（异熟识）本住法，则因果业报及修行成佛的正理悉皆不能成立，试问：彼等牵强附会、随意转计，导致不离断、常二边，处处过失，如是都非正理之邪说，处处违背 世尊圣教而又非毁佛法，如是事实所显示之应成派中观月称、宗喀巴、印顺等所主张者，为是佛法？为非佛法？如果彼等之主张真是佛法，那么 世尊所说“五蕴非我、不异我、不相在”，及《心经》所说“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，即成为邪说。堕入识阴中的六识论应成派中观所说，所有正信佛弟子应许或应不许？倘若彼等之主张非属佛法，即是外道见，则应令彼回归其喇嘛教之名义，不应继续假藉佛教之名义而妄托为 世尊所说法；亦不应窃取佛法之名相，吸取佛教之资源壮大其喇嘛教之邪见势力而戕害佛教正法，误导佛教界堕于断见与常见中，此乃一切有智慧之佛弟子所应警觉之处。（待续）p.54
