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—详述应成派中观的缘起与其破法本质—
孙正德老师
（连载五）
第三章 应成派中观思想总览
从前文之举证可以得知，应成派中观──乃是循著小乘部派佛教思想发展下来之变形虫，他们自称是大乘法的中观思想，骨子里的核心思想实是小乘所修所证的蕴处界无常、苦、空、无我，未离声闻解脱道，也悖逆四阿含八识论基础的声闻解脱道，专门主张六识论的错误解脱道，当然更不曾涉及大乘佛菩提道。应成派中观思想，乃是最终灭尽蕴处界聚集之因，不再受取后有之声闻解脱道，本质上是无法实证声闻解脱道的六识论邪见，与四阿含基于本识常住不坏的解脱道不同；却以如是错解后的缘起生灭法之蕴处界空相法，披上大乘佛菩提道修证之所依、所缘─如来藏阿赖耶识（异熟识）─空有不二之空性外衣，攀附著 龙树菩萨之《中论》而大说其想像之中观、p44无因论之中观、边执见之中观，然后再方便引入左道密宗（注1）之中。故宗喀巴于《菩提道次第广论》前半部中，广说他自己妄想的佛菩提道以后，再以将近一半之篇幅，广说密宗道的双身法而名之为止、观，如是混淆学佛人之视听长达数百年；关于其后半部之双身法止、观，已有正雄居士于《广论之平议》书中一一举证及辨正，于此仅将宗喀巴所说之佛菩提道中不符佛说的主要恶见一一举示，以厘清解脱道与佛菩提道之差异，并将应成派中观树立无因论中观的内容举示，帮助佛教界认清佛护、月称、阿底峡、宗喀巴的应成派中观，确实是误解佛所说的解脱道之无因论者及断见论者，由此亦可证明他们不但是误会声闻解脱道，更是不懂成佛之道的声闻种性凡夫──以声闻法作为成佛之道，而且都是未能断我见的凡夫。
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注1左道密宗谓男女合修乐空双运，或实行轮座杂交之密宗，不同于只修真言密的行者。
第一节 应成派中观名称之由来
从上举佛护、月称、宗喀巴所传攀缘附会之中观思想可以得知：蕴处界诸法缘起性空的无常空、断灭空，是其所认知之大乘般若空性；然后再反转倒说，成为蕴处界诸法反缘于此“空性”而生起，属于诡辩之说。蕴处界之本质是缘生法，缘于虚妄法、缘生法之蕴处界而有的缘起性空、无自性空，竟可以成为出生蕴处界的无生而不灭之法，说是实性而非虚妄性；如此藉著实性无生之名义，主张缘生而有的蕴处界与非量所妄计缘起性空的“实性无生”不相违背，是其所谓之中观。p45如同愚人这样主张：杯子缘起性空，杯子的缘起性空是绝对不变的定律，所以杯子的缘起性空即是万法的根本、法界的实相，因此杯子的缘起性空可以出生杯子。这样妄想传承下来的中观，即称为应成派中观。兹举宗喀巴于《菩提道次第广论》（以下简称《广论》）所说为佐证：
佛护论师释中，未明分别应成、自续，建立应成。然于解释“非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有”时，唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。（注2）
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注2宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.470。
为了厘清传承于佛护的法并无过失，为申辩佛护并未堕于清辨所说之过失中，为说明所传承之佛护宗并非自无能力立宗，宗喀巴对应成派中观之名称与宗派区别，做了比较清楚之意思表示，认为该派以“应成”之名成立宗派并无过失。但应成派另有两个立名之缘由，并非宗喀巴所知。第一个缘由：破他人之主张时，说他人若如是如是，则应有如此如此之过失，他宗之理应破，而自宗无所说他宗之过失，故自宗之理如是应成；是认为破斥他人之过失若已成就，即是已经显其自宗，自理应成。例如：若于破他人有时，并非自立无宗；他人主张自性有，则他人应成诸法自性生之过失，此“生”应成无意义；p46破他人无时并非自立有宗，他人若说诸法亦非无自性，则他人应成有自性之过失。然而，佛护、月称、宗喀巴等人虽然认为破他人有无，则已显其自宗离两边之中道，其所主张以缘起性空为中道，自认不落于所破之有无中；吾人若推究其实，则应成派中观见其实是一切法空而不立一法，本质是断灭空而专破他宗、不立自宗，以为如此已经显示自己处于中道而不堕断常二边，藉此免除复为对手所破的窘境。
彼等如是虚妄想像著：诸法缘起故不自生（认为是不堕于常见外道所立意识自性有之常），诸法之生是无自性生，能生诸法、成为万法缘起之缘起空性实性为无生（自认为蕴处界无常空之空是实有，不堕于无、不堕于断）。一切纯堕于蕴处界法中计有计无者，表相似乎是被彼等所破，往往也可能被应成派中观破得不知所以然；然而应成派能破他人于蕴处界法中计有计无，并不能因此就证明其主张即是真实法；乃是应成派所使用之论辩手法令不熟悉因明学之人一时无法回应而已，其实应成派中观见者自己的说法亦是处处破绽、不堪检验。后面针对应成立论之法义加以辨正时，即可证明此点。月称、宗喀巴以为能够运用彼等所创的中观方便，破斥他人应成如此如此过失时，已显现其所立之宗旨，这就是宗喀巴所说之应成派中观，忠实继承了佛护、月称的唯名思想──以纯属名词的缘起性空作为法界的本源，却不知缘起性空一名纯依生灭性的蕴处界而建立，唯名无实。
应成派立名之第二个缘由：月称除了主动继承佛护以外，并以传承于龙树、提婆圣父子之中观思想而自居，p47以此提升自己的身分而建立自宗于不可被评论之神圣地位，再经过宗喀巴予以广传及释义而普传于西藏地区，藉政教合一的手段而扩大势力；而月称之应成派中观随学者称应成派全无自宗、全无所立、都无执著，乃是依龙树菩萨《回诤论》中之辨正方便，证明其于破斥他人时，不立宗故未堕于他人过失中，他人无从举其过难，以此援引《回诤论》的方便法而弘法，故亦是自称传承于龙树、提婆圣父子的藉口，但本质却全违龙树圣父子的教理。如宗喀巴所造《广论》中之记载，自续派中观师这样说：“故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派；若自无许唯破他欲是应成派。”（注3）应成派中观师则举《回诤论》所说回应之：“若我有少宗，则我有彼过；然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。”（注4）若未详细了解《回诤论》原文之前后文意涵，则有可能显示月称、宗喀巴之应成派中观真实是传承于龙树之中观思想与方便，兹举大正藏所记载《回诤论》原文之前后文句以示差异：
又复汝说偈言：“汝谓遮所遮，如是亦不然；如是汝宗相，自坏则非我。”此偈我今答，偈言：“若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过。”此偈明何义？p48若我宗有，则有宗相；若我有宗、有宗相者，我则得汝向所说过。如是非我有宗，如是诸法实寂静故，本性空故，何处有宗？如是宗相为于何处宗相可得？我无宗相，何得咎我？是故汝言“汝有宗相，得过咎”者，是义不然。（注5）
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注3宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.472。
注4宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.473。
注5《回诤论》，大正藏第30册，18页下至19页上。
《回诤论》乃针对萨婆多部等部派佛教执色心等法自类无间、前为后种，以色心等法为实有，对于蕴处界一切法非真实有，蕴处界一切法因缘所生故无自体，无自体故空的道理，不能如实了知而执蕴处界有、或执空即是无，故龙树菩萨以回答他人之提问而论述不应执空有而起诤的道理。略释所举论文如下：
又你责难说：“你所谓的遮与所遮，以无自体的言说为遮，法无自体是所遮，那么一切法皆成有自体（才能被遮而成无自体），法有自体则不空，这样你一切法空的宗相就自己毁坏，不是我的有宗毁坏。”对于这部分的责难，我（龙树菩萨）以偈回答你：“若我一切法空的宗旨是建立于有法，就有你说的过失，但是我一切法空并无‘有法’之事相故，因此没有你说的过失。”此偈所要说明的义理是什么？就是说：倘若我所说的一切法空是宗本于世俗有，那么就有所宗的有法及所宗的法相存在；若我有所宗的有法事相及所宗的法相，我就得到了你一向所指责的种种过失。如是，一切蕴处界色心等法皆因缘所生、无自体故，蕴处界等法的缘起性空也不是我之所宗，一切诸法缘起性空而无真实性，都摄归本际的本来寂灭相之缘故p49，诸法本性皆空的缘故，我宗什么地方有一法可作为宗本？只是因为要破除声闻僧妄执色心等法为实，所以才假名说空，所执并不存在，所立之空亦不存在故；这不是我有所宗的空，乃因缘所生之蕴处界一切法本无自体性，没有自己存在之体性故说为空（空相）；藉缘而生的蕴处界法，与蕴处界法同时同处而不一不异之本际，又一向离诸蕴处界相及空有之相，本来即无蕴处界之无自性体性，真实不坏而寂静无我，本来无生而能生万法故（本性空），有何处可以立一法为空？于何处可得宗相？所以你指责我说“你有所宗之宗相，因此而得到过咎”的说法，道理并不正确。
龙树菩萨为破除小乘人发展出来之部派佛教凡夫们，于色心等因缘所生法建立为实有法之误执，故演说世俗法一切法空而对治之；然而此一切法空说，并非于蕴处界法中建立一法为空性法，并非以此所立之空性法去遮除有法，实乃色、心（识阴六识）等蕴处界法全属因缘所生法故；既然是因缘所生法，必定没有常住性及能生诸法之自体性，因缘散坏即灭故，不该建立为有实体之法。所说之一切法空是对治蕴处界真实有之妄见、妄说，是随著小乘部派佛教凡夫妄执色心为实而说，龙树菩萨自宗的实执并不存在，蕴等一切法空的执著自然也不存在；然而实执不存在、一切法空不存在，并非落于断灭法中，因为尚有能藉众缘生起蕴处界诸法而自身不生不灭、真实、寂灭之本际，此本际就是全无三界有性的如来藏阿赖耶识（异熟识），不属于三界有，故无有性。蕴处界法藉缘生起、缘散而灭，不是真实法，也不是真实之寂静；只有与蕴处界同时同处、p50不一不异而出生蕴处界之本际如来藏阿赖耶识（异熟识），方是不生不灭，方是真实法，方是无余涅槃的本际；一向远离蕴处界之无自体相、无自性性、能取所取相，离如是等无常生灭有为相，自性本来如是空无形色而能生万法，故非空无、断灭空、无常空，方是真实之寂静。既然不是另立一个想像之法为空，蕴处界有亦非真实有，一切法空亦非断灭空，因为一切法空之真实理是源于本际如来藏之自性空故，本际如来藏又非能立与所立，离言法性言语道断故，龙树菩萨因此而说自家对世俗法万法都无所宗，无有宗相。
应成派中观攀缘于龙树菩萨无所立宗之方便善巧，只知其然而不知其所以然，其实不知此无所立宗之真实意涵；因为应成派与自续派都不许有阿赖耶识为持种识及结生相续识故，否定了龙树菩萨《中论》无所立宗所依之实相、本际、阿赖耶识，故应成派中观见者不论立宗或不立宗，都不能脱离断灭论与无因论之过失，画虎不成反类犬。应成派中观以蕴处界缘起性空的无自性空建立为非无，纯属名言与思想，并非法界的实相；又以生灭的蕴处界法为非有，自谓不在空有两边，落在世俗法的想像中观内，终究不能运用龙树菩萨无所立宗之方便，反倒使自家于立与破之间产生了自相违害的种种过失，所说蕴处界法非有，抵触、违背了世俗现量境故；否定了出生名色的本识，说名色缘起性空为胜义有空性故非无，堕于兔无角的戏论中，则又违背实相的现量境。因此缘故，他宗指责应成派有破他人之欲，而于自宗无宗无立。对此，宗喀巴即重新释义，重作这样的定义：p51
若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前回诤本释论说，于此更无第三聚故。……观中观师有许无许，由具何事，名中观师，则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义，一切如幻，故有所许。又安立此，亦须破除彼二违品：许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。建立此等，无一敌者而能如法求少分过，是故此宗最极清净。……如于自宗不许唯识，唯就他许不可立彼为唯识师，如是自若不能立，以应成理决择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续，显然自说非中观师。（注6）
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注6宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.475～p.478。
很显然的，应成派中观经过宗喀巴传承及重新释义，所谓的“无宗”就是指自立一切法无自性为因，能破与所破都是无性，由于此无性之所立，凡他宗能破之过失，自宗皆能远离；倘若只说“无宗”，则不能远离他宗能破之过失（这是必然的道理，因为应成派中观、自续派中观自称传承龙树中观以来，无人了知龙树菩萨所说无所立宗之理源自于本际如来藏阿赖耶识（异熟识）故，反加以否定而不许龙树菩萨所宗的本识中道正理）。因此，宗喀巴强调应立一切法无自性之胜义中全无有，缘起诸法皆以名言安立而有；应破许胜义有者及缘起法名言安立亦无者，又建立一切法无自性，自宗所许因于无自性故皆不堕于过失中。p52他宗所立之有性皆以自宗无自性而破之，则他宗之过失应成；破除他宗之有性，自宗之无性应成。此乃应成派中观名称由来之二。但龙树菩萨及唯识师皆宗本于实相法本识如来藏，而破常见外道之意识实有，破佛门声闻凡夫六识论者之色心实有，破方广道人依生灭性之蕴处界而主张缘起性空实有。应成中观师却不知龙树菩萨与唯识师其实法同一味：同破自续派妄计色心实有自性之计有，同破应成派妄计蕴等缘起性空而实无，转计诸法缘起性空之法为实有而计有。以不知此理故，妄破龙树师资所证之本识如来藏为实无，妄想龙树师资是计无如来藏之中观见，误以为龙树师资同其所堕，故援引龙树师资为所承袭之祖师。
第二节 应成派中观以蕴处界法空为胜义谛
应成派中观自佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等传承以来，对于世俗谛声闻解脱道的内涵甚少论述，皆只说缘起性空为胜义谛，不加以解释论述就移花接木而直接进入非一非异等八不中道之般若实相法来演绎，说为佛菩提道。然而缘起性空观仍是依生灭无常的蕴处界有为法而存在，因缘所生无常生灭之空相法蕴处界终究无常坏空而无实法，故应成派中观依附于生灭无常的蕴处界而有的缘起性空法，再怎么以大乘般若名相来套用及粉饰乔装，还是改变不了缘起性空法之不了义法本质，改变不了缘起性空法是兔无角的本质。只要于理上稍做解说比较，就能够发现应成派中观严重曲解佛法之破绽。兹举示相关证据说明之：
世俗、胜义二谛是所分体。所分之义虽有多解，p53此中则说二俱有体。又彼体性，亦定非是非一非异，诸有法体若异空性，反成实有。故是一体观待为异，如所作与无常。菩提心释云：“异于世俗谛，真谛不可得；说俗谛即空，唯空即世俗。离一余（余）亦无，如所作无常。”初四句义，谓非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。次二句，明无则不有之关系决定，复是同体系，如所作与无常是一体性。所分之义，谓如上所说二量所得，即各别体相。（注7）
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注7宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷6，第3页，成都西部印务公司代印。
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中这么说：“世俗谛与胜义谛是所分之体（认为都是从缘起法中所分出来者）。所分之义虽然有多种解释，这里所说者乃是世俗谛与胜义谛都各有其体性。又两者之体性，也一定不是非一非异，一切世俗有法之体倘若异于缘起无自性之空性，反而会成为实有（就落于过失中了）。所以是以一体（缘起性空及诸法有是一体）而观待为诸法有即是世俗，缘起性空即是胜义，如此一体而观待为二法故成为有异，就好像所作法定是无常，而无常与所作法观待为二法，其实本是一法之体性一样。《菩提心论释》中说：‘若外于世俗谛，则缘起性空之真谛不可得；说世俗谛就是缘起性空，只有缘起性空即是世俗谛。若离世俗其中的一法，譬如离世俗谛就无缘起性空，离缘起性空就无世俗谛，就如同所作之法不能离开无常一法一样。’前四句的义理，是说并p54非离于世俗谛而能另外有一个不同体的缘起性空胜义谛，也就是世俗法蕴处界的真谛即是胜义谛空性的缘故。胜义谛说的真实缘起性空的空性，也是在世俗法蕴处界等事相而安立的缘故。随后两句，说明无世俗一法则另一缘起性空之空性就不会存在的关系，是决定不可改变的；又是同一法体而说有二义，就像是所作法与其无常的自性，是同一体系一样。所划分为二法的义理，就是如上面所说，从世俗与胜义的现前所见事实中可以证明，是各别划分为不同的二个体相。”
从宗喀巴所说的理论中，世俗法蕴等之缘起性空就是胜义谛，最明显之证据就是他说的“即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故”。然而宗喀巴及《菩提心论释》作者都误会佛语了！“异于世俗谛，真谛不可得”，意思是离开世俗谛而灭尽了蕴处界等法，想要求证真谛第一义，就不可得；必须维持名色存在，才能在名色中找到与名色同时同处之名色根本的本识，证得本识时就能现观名色由本识如来藏出生，于是能了知法界万法的实相，亲证“三界唯心、万法唯识”的正理，成就第一义谛的实证与现观；若如阿罗汉灭尽世俗法而入无余涅槃，或未先证世俗谛而断我见，就想证得真谛第一义，即无可能。然而应成派中观见者误会佛偈此意，将蕴处界缘起性空的无常空，认作真谛第一义，说为胜义空，是将世俗法及其无常空，建立为同一法，再分割为世俗法蕴处界及缘起性空的胜义空等二法，才会如此说：“说俗谛即空，唯空即世俗。”p55
世俗法之缘起性空并不是胜义谛，缘起性空是依附于生灭无常的世俗法蕴处界而存在的，是随从之法而非是主，怎能将随从之法反过来成为所追随的蕴处界世俗法之主？而冠于世俗法之上？说是更胜妙的胜义谛？这类说法，从世间逻辑上就已经讲不通了，当然都与法界实相无关，当然不是胜义的第一义。世俗法就是指三界世间一切色心等法，包括欲界之五阴名色及一切相应善不善心所法等、色界五阴名色及一切相应善不善心所法等、无色界四阴之名及相应之心所法等，都属于世俗法所含摄，皆是因缘所生法故，都是三界世俗之法故。因缘所生法是所作之法，虽藉众缘而生，而众缘各各皆非“常”法；诸所作之法随著一一缘之刹那变异而不能常住，最后终将随著一一缘之散坏而坏灭。欲界五阴，藉父精母血、四大养分、业缘，而从胚胎变异增长成胎儿、婴儿、成人乃至老死；众缘若不变异，则胚胎不得增长变化，婴儿不能成长，成人不会老、死；由于色心等法是所作法，刹那不停的变异，故生于欲界之名色得受用欲界五尘，色、受、想、行、识五阴亦无一刹那停止变异，故所作法皆是无常、变异、生灭之法。
三界世俗所作之法无常、变异、生灭，是行苦所摄；生灭变异逼迫行者故，没有一刹那不运行故。生老病死忧悲苦恼是苦苦所摄，本质是苦受故；一切乐受不能常住，终将变坏故，是坏苦所摄。因此说所作法五阴生灭无常之事实就是苦，刹那不住、运行不止的逼迫行者，就是苦的真实道理，就是苦谛。缘于三界爱而造作善恶业，导致不停地在三界六道受生，三界爱就是苦聚集的因，了解这样的真实道理就是苦集谛。p56断除三界爱之相应烦恼、灭尽受生三界五阴之缘，这就是苦的边际，就是灭；到达苦的边际，死后不再出生五阴、五阴灭而无生，就是灭的真实道理，即是苦灭谛。观察五阴色心生灭无常、苦、无我，以五阴无我之智缘于所观察之世俗法蕴处界，修断三界爱，这就是苦灭之道；此道真实不虚而可到达解脱，即是苦灭道谛。五阴生灭无常、刹那不住是苦，不自在、不坚固、不可倚恃故无我，五阴无我故空，此五阴无我空确实可证、三界轮回受生之苦确实可灭，故又称为世俗法之真谛，又称为世俗谛或者简称为俗谛。此四圣谛都是世俗法之真实道理，故名之为谛，但不是大乘法中所说的第一义谛，因为不曾涉及法界实相的修证而无法发起实相般若智慧故，但应成派中观却移花接木将世俗谛说为第一义的真谛；而且他们所说的世俗谛又是不正确的世俗谛，是将误会后的声闻解脱道取代大乘第一义谛。
三界色心等世俗事皆是因缘所生，刹那变异不住故空，终归坏灭故空，不自在故无我，无常无我故空；五阴色心世俗事可被灭尽而不生，归于断灭空寂，此等空就是世俗事真实不虚的道理，故名为谛，然非第一义谛。此等空乃是缘于因缘所生之世俗事而证得，因缘所生法所含摄之蕴等世俗事不是真实常住之法；入涅槃后，所证得之五阴无我空智也将随著五阴之灭尽而不复存在，是故佛说阿罗汉无菩萨性，舍寿后“灰身泯智”，色身及觉知心、意根都全部灭尽，所以缘起性空的智慧也随之消灭而不再有世俗谛存在了。宗喀巴本于此种不可毁坏之世俗法真实理而说：“又彼体性，亦定非是非一非异，诸有法体若异空性反成实有。”然世俗事与世俗空理本无非一非异之理可言p57，因为世俗事如果有异于世俗空者，那么世俗事就应该不是所作法，就是常、实有之法，即成为不空而常住，就违背了应成派自宗一切法空的主张；从这一点也证明佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等应成派中观传承者，一向都是在有生有灭之三界色心等世俗事上说有说无，从未碰触到具足非一非异、不生不灭等中道性之三界实相心如来藏阿赖耶识（异熟识），因此以世俗事之世俗空理论来阐述般若空理，就显得处处滞碍不通，稍具解脱道内涵知见者即能看出其矛盾与破绽，不必等到实证法界实相以后才看出他们的破绽。
所作法必定是无常法，世俗事之蕴处界法必受世间极成道理所含摄，因此宗喀巴说：“即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。”月称、宗喀巴所说之谛实空性，本质上是蕴处界空；蕴处界空是世俗谛，只是世俗法中之真谛，不涉及法界实相的第一义谛，从来不是世、出世间胜义的第一义谛。胜义谛者，乃是指法界实相：一切法的本源，蕴等名色诸法的本源，即是如来藏所显示的宇宙万法生住异灭的真相；是具足非一非异等无量中道义之如来藏阿赖耶识（异熟识）心体殊胜体性真实不虚的道理。兹举示《大宝积经》中佛所说之教证以便解说：
舍利子！世俗谛者，当知乃至世间所有语言文字音声假说，如是等相名世俗谛。胜义谛者，所谓若于是处尚非心行，况复文字而能陈说，如是等法名胜义谛。（注8）
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注8《大宝积经》卷51，大正藏第11册，第300页下。p58
经文语译如下：【舍利子！世俗谛的意思，应当知道：世间有情的色身、心、心所法、心与心所法配合所运行的境界等法，乃至以世间所有语言文字音声假说的一切法，都是生灭有为之法，如是等相名为世俗谛。胜义谛的意思，是我所说：假使此法运作之时，尚且不是觉知心、意根心的种种心行，何况还有语言文字而能为人举陈说明？像这一类的种种法，名为胜义谛。】
略释如下：“所谓世俗谛，即是如实了知所应了知的世间一切色、心、心所法、心与心所法所行境界等法的内涵，乃至三界世间所有蕴处界、五趣六道、假借语言文字音声而解说的声闻解脱道三十七道品、苦集灭道等法，都是因缘和合相、生灭相、缘生相、空相，如是等法相就是三界世俗法中的真谛，简称世俗谛。胜义谛的意思，即是佛陀所说：假使现前能知、能觉、能说、能听，以及所知、所觉、所说、所闻诸法中，同时有一法是离一切见闻觉知分别、离去来生灭取舍等戏论、离言语道，尚非一切世间人所知的心行，更何况会有语言文字而能陈述表说？这样离见闻觉知分别、离语言道的法，就是胜义谛。”
一切世间心行所能到者，也就是指能为意识觉知心所分别，能成为意识觉知心所缘之境界者，以及意识觉知心所能反观之自己心境，皆不脱离三界世间蕴处界诸法之范畴，由于意识觉知心不离六尘万法中的见闻觉知，所以能缘、能领受、能取相分别，才有依所取相而施设之言说文字及音声假说。p59然而，佛说意识心见闻觉知取相分别之时，以及假借语言文字而为人分别解说世间诸法时，另有一法尚且没有觉知心的心行，不运作于六尘中，语言之道若到此法境界中是全部断除而不能存在的，故说此一境界是语言文字所不能到；此法境界乃是指无处所之如来藏法，此法出生了十二处及识阴六识与种种法，却是从来本已远离一切世间心行之分别性，不堕于一切世间法的生灭、取舍、施设、戏论、名言中，即是自心如来、如来藏境界；即是《胜鬘经》所说：“如来藏处，说圣谛义；如来藏处甚深故，说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界。”此法不是觉知心的心行所到之处，此法中的真实道理才是第一义谛。亦即是《维摩诘经》所说：“法无行处、法无处所、法不可住、法不可见闻觉知”之“法”，才是《解深密经》所说“胜义超过一切寻思境相”之“胜义”。
此是超过一切寻思境界之法，是离言法性之法，绝对不是一切世间心行所能胜任者，因为一切世间心行一旦生起现行时，必定不离寻思──绝对会有觉想而能了知、分别，必定不离二种名言：显境名言（离念灵知：心中虽无语言而了了能知六尘）、表义名言（有念灵知：藉语言文字而作思惟分别），必与名言相应而堕于语言道中。觉知心所有之取相了知，虽亦可不出现语言文字，然而取相了知时就已落于显境名言中，不离语言道；若想要使世间心行离开显境名言及寻思，那只有让意识觉知心断灭、不生起现行，如入无想定、灭尽定、生无想天、睡著无梦、闷绝及正死位，都是意识暂断而不现起之时，否则都无法离开语言文字及离念灵知位所对六尘之了知，不离显境名言。只有p60能出生名色、出生一切心所法的如来藏心，才能远离二种名言、不堕入意根、意识、前五识的心行中；因此说，胜义谛之法，佛所说胜义谛境界处，并非六尘处，亦非十二处中之某一处，而是如来藏处，也就是不来不去、不出不入犹如虚空之如来藏阿赖耶识（异熟识）心体的自住境界，绝对不是如月称、宗喀巴所说与世俗法同一体系之蕴处界空；了知蕴处界空，只是意识的住处，不离二种名言，不是言语道断之处，一直都是有世间心行之世俗处，不是胜义谛所说语言道不能到之处。
世俗谛与蕴处界法是同一体系，就像所作与无常一般，所作法不能离于无常，无常不能离于所作法。然而胜义谛法如来藏心体之体性不与世俗谛之蕴处界法之体性相同，不属同一体系；胜义谛法不是所作法、不是无常法，是不生不灭之法；世俗谛法是所作法，是无常法，也是生灭法；缘起性空依生灭性之蕴处界而有，故缘起性空亦是生灭法，非不生不灭法。世俗法蕴处界从胜义法中出生，故世俗法是所生法，依世俗法而有之缘起性空当知亦是所生法，故属世俗谛而非胜义谛。胜义法是能生法，能生之法本在所生法之上，不是同一层次，是故能生与所生不属于同一体系。世俗谛是在所作、所生的蕴处界诸法中探究，胜义谛则是针对能生万法而不住于三界法中的如来藏所住实相境界加以探究，所以是实相法界，所以能出生实相般若智慧。由此可知胜义谛与世俗谛是不同的体系，但因胜义谛的如来藏能生世俗谛所探究的蕴处界等万法，所以胜义谛函盖了世俗谛；若能亲证胜义谛，则能同时证得世俗谛；证得世俗谛者却不能同时证得胜义谛，所以菩萨能知阿罗汉的证境，p61阿罗汉不能知菩萨的智慧境界。但是胜义法如来藏出生了世俗法蕴处界以后，却一直都与世俗法蕴处界同时同处运作，而离觉知心所有的心行；若想要探究胜义谛，不可以舍离世俗法蕴处界而求胜义谛；若离世俗谛即是远离了胜义谛，即无法探究胜义谛，故说：“异于世俗谛，真谛不可得。”能生之胜义谛与所生之世俗谛，同时同处而不相离、不相在故，非一亦非异。欲探求胜义谛者，不可舍弃世俗法而入无余涅槃，入无余涅槃中即无世俗谛，即无法探究胜义谛；此谓外于世俗谛的蕴处界时，是蕴处界断灭而不在了，也是能探究胜义谛的蕴处界我已经不与胜义谛的如来藏同时同处了，当然“真谛不可得”。月称、阿底峡、宗喀巴、印顺等应成派中观师，对于世俗谛所含摄蕴处界法之内容与体性不能如实了知，并且严重误会与曲解偈意，何况能知胜义谛？月称、宗喀巴不解世俗谛之事相，从这一节起将陆续举证说明；阿底峡及印顺则是应成派之末流，篇幅所限，于此书中则不举证辨正。
宗喀巴又说：“谛实空性亦即于世俗事上而安立故。”宗喀巴此处所说谛实空性其实是将蕴处界空误会为胜义谛中的谛实空性。世俗事之蕴处界法是诸缘积聚合集而有，蕴处界之眼耳鼻舌身等乃依其功能差别假名安立，然而蕴处界法无常、不坚牢、是苦、无我，世俗事本质上不属于真实常住不坏之法，故说蕴处界空；此空是依蕴处界的无常而假名安立，附属于蕴处界，只是无常空，并非谛实空。月称、宗喀巴、印顺所说于世俗事上另安立一“真实空法”，以此安立之空法来遮遣蕴处界非真实有而称为谛实空性，是妄想假立之空p62，本质是无常空而无空性能生万法之自性；谛实空则是空性──无形无色非三界有而有能生万法之自性，故名空性，是万法本源。此空性，佛在阿含中说为诸法本母，无形无色而有能生万法、常住涅槃的自性，具足圆满一切世、出世间法，方可称为谛实空性；月称、宗喀巴、印顺所说的空性都是无常空，都是依蕴处界假名安立的无实空，非谛亦非实。另外，宗喀巴将世俗事之空，也就是蕴处界空，安立主张为谛实空性，即成为 龙树菩萨所破之“创造一个空法去遮遣使成为空”的外道，而非龙树所说本来即是真实存在的空性；除了应堕于自坏宗相之过失以外，宗喀巴欲将蕴处界空移花接木成为胜义谛之真实空性，说胜义谛之真实空性即是于世俗事上安立，使其胜义谛之空成为虚妄构想所成之戏论，亦堕于违背自宗过失中。兹举示经中之教证以明其过失：
复言：“世尊！若有如是四圣谛者，何缘世尊复说二谛？谓世俗谛及胜义谛。”世尊告曰：“即于如是四圣谛中，若法住智所行境界，是世俗谛；若自内证最胜义智所行境界，非安立智所行境界，名胜义谛。”（注9）
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注9《分别缘起初胜法门经》卷下，大正藏第16册，第843页下。
上举《分别缘起初胜法门经》经文略释如下：【“世尊！倘若已说苦、集、灭、道四圣谛者，甚么缘故世尊又说二谛？所谓世俗谛及胜义谛。”世尊开示说：“在我所说四圣谛法中，倘若于世俗一切法中能善知诸法之缘起相、功能差别相、生灭相、因果相，生起了法住法位之法住智，p63如是法住智所了别之境界智慧属于世俗谛；若是行者自内所证自心如来藏含摄诸法本来自在、不生不灭，于一切法无取无舍、本自清净无染无我、言语道断所行之最超胜智慧境界，异于世俗谛法住智之假借蕴处界等所作法而以言说假名安立之法住智所行境界，就叫做胜义谛。”】
法住智者，乃是二乘解脱道法义；是对根尘触处方便所生六识，眼耳鼻舌身识与意识俱转或不俱转之法相，转识各各之自相种类差别与共相差别，乃至七转识相应之杂染心所过患等，皆能如实无倒、随顺缘起因位与果位，如理作意思惟，信解悟入苦集灭道之真实道理；此等缘生法若佛出世若未出世，常住法界；如是依蕴处界而于因果安立法中之智慧，就是法住智。胜解一切因果安立法所得之智慧就是安立智，因果安立法都是蕴处界有相之境界，有相法就是意识觉知心所行之境界，依照所取之法相安立施设诸法之名相，例如：眼根、色尘、触三法和合生眼识，能分别眼根所缘色尘相之识，依其所依根而分别其所面对尘境之行相，假名安立为眼识；意根、法尘、触三法和合生意识，能分别意根所缘法尘相之识，依其所依根而分别其所面对尘境之行相，假名安立为意识，是依根立名之安立相。根、尘、触，三法和合而生之眼识、意识，是无常生灭相，故是苦相；意识了别色尘时由无明而生对自、对尘的贪爱相，是集相；无明断尽而使对自、对尘的贪爱烦恼灭尽，就是灭相；以空无我智修学而对治烦恼，就是道相。胜义谛如来藏处所行之法，不离世俗法蕴处界所在之处，以其本自清净无染之体性遍在蕴处界一切法中运行而不取不舍一切法p64，于其运行中无有一切显境名言、表义名言等言语道；如来藏处所行之法既然是离言法性、不行于有相，又有何帘纤可以安立施设？又如来藏虽出生蕴处界法，然而如来藏处不取亦不著、无我、无我所，如来藏本来而有，非积聚法故不可坏、不可取；如来藏之真实涅槃空性亦非安立而有，而是本来涅槃，本来就是不生不灭故。
世尊很清楚的开示：一切有相所安立之世俗谛，皆是行于有相之觉知心所分别者，自内亲证如来藏所得之最胜义智，以智证而知胜义谛所行者，并非行于世俗谛之安立智所能了知；而应成派中观诸传承者佛护、月称、宗喀巴、印顺等人皆未证如来藏，并否定如来藏阿赖耶识（异熟识），以其未如实了知蕴处界内涵及蕴处界空之背景，全然不能现观蕴处界世俗法都从“诸法本母”的如来藏本识中出生，不理解此一大前提而贸然否定了本识心，主张世俗蕴处界空就是第一义真实空性。如是安立胜义谛，仅凭想像就大胆地下定论说第一义真实空性是依附于世俗事而安立，不仅与法界实相正相颠倒，亦完全违背世尊于四阿含及大乘诸经中所说之佛法，故说应成派中观之过失明显极成，故其宗义如是“应坏”，绝非“应成”！（待续）p65
孙正德老师
（连载五）
第三章 应成派中观思想总览
从前文之举证可以得知，应成派中观──乃是循著小乘部派佛教思想发展下来之变形虫，他们自称是大乘法的中观思想，骨子里的核心思想实是小乘所修所证的蕴处界无常、苦、空、无我，未离声闻解脱道，也悖逆四阿含八识论基础的声闻解脱道，专门主张六识论的错误解脱道，当然更不曾涉及大乘佛菩提道。应成派中观思想，乃是最终灭尽蕴处界聚集之因，不再受取后有之声闻解脱道，本质上是无法实证声闻解脱道的六识论邪见，与四阿含基于本识常住不坏的解脱道不同；却以如是错解后的缘起生灭法之蕴处界空相法，披上大乘佛菩提道修证之所依、所缘─如来藏阿赖耶识（异熟识）─空有不二之空性外衣，攀附著 龙树菩萨之《中论》而大说其想像之中观、p44无因论之中观、边执见之中观，然后再方便引入左道密宗（注1）之中。故宗喀巴于《菩提道次第广论》前半部中，广说他自己妄想的佛菩提道以后，再以将近一半之篇幅，广说密宗道的双身法而名之为止、观，如是混淆学佛人之视听长达数百年；关于其后半部之双身法止、观，已有正雄居士于《广论之平议》书中一一举证及辨正，于此仅将宗喀巴所说之佛菩提道中不符佛说的主要恶见一一举示，以厘清解脱道与佛菩提道之差异，并将应成派中观树立无因论中观的内容举示，帮助佛教界认清佛护、月称、阿底峡、宗喀巴的应成派中观，确实是误解佛所说的解脱道之无因论者及断见论者，由此亦可证明他们不但是误会声闻解脱道，更是不懂成佛之道的声闻种性凡夫──以声闻法作为成佛之道，而且都是未能断我见的凡夫。
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注1左道密宗谓男女合修乐空双运，或实行轮座杂交之密宗，不同于只修真言密的行者。
第一节 应成派中观名称之由来
从上举佛护、月称、宗喀巴所传攀缘附会之中观思想可以得知：蕴处界诸法缘起性空的无常空、断灭空，是其所认知之大乘般若空性；然后再反转倒说，成为蕴处界诸法反缘于此“空性”而生起，属于诡辩之说。蕴处界之本质是缘生法，缘于虚妄法、缘生法之蕴处界而有的缘起性空、无自性空，竟可以成为出生蕴处界的无生而不灭之法，说是实性而非虚妄性；如此藉著实性无生之名义，主张缘生而有的蕴处界与非量所妄计缘起性空的“实性无生”不相违背，是其所谓之中观。p45如同愚人这样主张：杯子缘起性空，杯子的缘起性空是绝对不变的定律，所以杯子的缘起性空即是万法的根本、法界的实相，因此杯子的缘起性空可以出生杯子。这样妄想传承下来的中观，即称为应成派中观。兹举宗喀巴于《菩提道次第广论》（以下简称《广论》）所说为佐证：
佛护论师释中，未明分别应成、自续，建立应成。然于解释“非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有”时，唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。（注2）
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注2宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.470。
为了厘清传承于佛护的法并无过失，为申辩佛护并未堕于清辨所说之过失中，为说明所传承之佛护宗并非自无能力立宗，宗喀巴对应成派中观之名称与宗派区别，做了比较清楚之意思表示，认为该派以“应成”之名成立宗派并无过失。但应成派另有两个立名之缘由，并非宗喀巴所知。第一个缘由：破他人之主张时，说他人若如是如是，则应有如此如此之过失，他宗之理应破，而自宗无所说他宗之过失，故自宗之理如是应成；是认为破斥他人之过失若已成就，即是已经显其自宗，自理应成。例如：若于破他人有时，并非自立无宗；他人主张自性有，则他人应成诸法自性生之过失，此“生”应成无意义；p46破他人无时并非自立有宗，他人若说诸法亦非无自性，则他人应成有自性之过失。然而，佛护、月称、宗喀巴等人虽然认为破他人有无，则已显其自宗离两边之中道，其所主张以缘起性空为中道，自认不落于所破之有无中；吾人若推究其实，则应成派中观见其实是一切法空而不立一法，本质是断灭空而专破他宗、不立自宗，以为如此已经显示自己处于中道而不堕断常二边，藉此免除复为对手所破的窘境。
彼等如是虚妄想像著：诸法缘起故不自生（认为是不堕于常见外道所立意识自性有之常），诸法之生是无自性生，能生诸法、成为万法缘起之缘起空性实性为无生（自认为蕴处界无常空之空是实有，不堕于无、不堕于断）。一切纯堕于蕴处界法中计有计无者，表相似乎是被彼等所破，往往也可能被应成派中观破得不知所以然；然而应成派能破他人于蕴处界法中计有计无，并不能因此就证明其主张即是真实法；乃是应成派所使用之论辩手法令不熟悉因明学之人一时无法回应而已，其实应成派中观见者自己的说法亦是处处破绽、不堪检验。后面针对应成立论之法义加以辨正时，即可证明此点。月称、宗喀巴以为能够运用彼等所创的中观方便，破斥他人应成如此如此过失时，已显现其所立之宗旨，这就是宗喀巴所说之应成派中观，忠实继承了佛护、月称的唯名思想──以纯属名词的缘起性空作为法界的本源，却不知缘起性空一名纯依生灭性的蕴处界而建立，唯名无实。
应成派立名之第二个缘由：月称除了主动继承佛护以外，并以传承于龙树、提婆圣父子之中观思想而自居，p47以此提升自己的身分而建立自宗于不可被评论之神圣地位，再经过宗喀巴予以广传及释义而普传于西藏地区，藉政教合一的手段而扩大势力；而月称之应成派中观随学者称应成派全无自宗、全无所立、都无执著，乃是依龙树菩萨《回诤论》中之辨正方便，证明其于破斥他人时，不立宗故未堕于他人过失中，他人无从举其过难，以此援引《回诤论》的方便法而弘法，故亦是自称传承于龙树、提婆圣父子的藉口，但本质却全违龙树圣父子的教理。如宗喀巴所造《广论》中之记载，自续派中观师这样说：“故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派；若自无许唯破他欲是应成派。”（注3）应成派中观师则举《回诤论》所说回应之：“若我有少宗，则我有彼过；然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。”（注4）若未详细了解《回诤论》原文之前后文意涵，则有可能显示月称、宗喀巴之应成派中观真实是传承于龙树之中观思想与方便，兹举大正藏所记载《回诤论》原文之前后文句以示差异：
又复汝说偈言：“汝谓遮所遮，如是亦不然；如是汝宗相，自坏则非我。”此偈我今答，偈言：“若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过。”此偈明何义？p48若我宗有，则有宗相；若我有宗、有宗相者，我则得汝向所说过。如是非我有宗，如是诸法实寂静故，本性空故，何处有宗？如是宗相为于何处宗相可得？我无宗相，何得咎我？是故汝言“汝有宗相，得过咎”者，是义不然。（注5）
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注3宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.472。
注4宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.473。
注5《回诤论》，大正藏第30册，18页下至19页上。
《回诤论》乃针对萨婆多部等部派佛教执色心等法自类无间、前为后种，以色心等法为实有，对于蕴处界一切法非真实有，蕴处界一切法因缘所生故无自体，无自体故空的道理，不能如实了知而执蕴处界有、或执空即是无，故龙树菩萨以回答他人之提问而论述不应执空有而起诤的道理。略释所举论文如下：
又你责难说：“你所谓的遮与所遮，以无自体的言说为遮，法无自体是所遮，那么一切法皆成有自体（才能被遮而成无自体），法有自体则不空，这样你一切法空的宗相就自己毁坏，不是我的有宗毁坏。”对于这部分的责难，我（龙树菩萨）以偈回答你：“若我一切法空的宗旨是建立于有法，就有你说的过失，但是我一切法空并无‘有法’之事相故，因此没有你说的过失。”此偈所要说明的义理是什么？就是说：倘若我所说的一切法空是宗本于世俗有，那么就有所宗的有法及所宗的法相存在；若我有所宗的有法事相及所宗的法相，我就得到了你一向所指责的种种过失。如是，一切蕴处界色心等法皆因缘所生、无自体故，蕴处界等法的缘起性空也不是我之所宗，一切诸法缘起性空而无真实性，都摄归本际的本来寂灭相之缘故p49，诸法本性皆空的缘故，我宗什么地方有一法可作为宗本？只是因为要破除声闻僧妄执色心等法为实，所以才假名说空，所执并不存在，所立之空亦不存在故；这不是我有所宗的空，乃因缘所生之蕴处界一切法本无自体性，没有自己存在之体性故说为空（空相）；藉缘而生的蕴处界法，与蕴处界法同时同处而不一不异之本际，又一向离诸蕴处界相及空有之相，本来即无蕴处界之无自性体性，真实不坏而寂静无我，本来无生而能生万法故（本性空），有何处可以立一法为空？于何处可得宗相？所以你指责我说“你有所宗之宗相，因此而得到过咎”的说法，道理并不正确。
龙树菩萨为破除小乘人发展出来之部派佛教凡夫们，于色心等因缘所生法建立为实有法之误执，故演说世俗法一切法空而对治之；然而此一切法空说，并非于蕴处界法中建立一法为空性法，并非以此所立之空性法去遮除有法，实乃色、心（识阴六识）等蕴处界法全属因缘所生法故；既然是因缘所生法，必定没有常住性及能生诸法之自体性，因缘散坏即灭故，不该建立为有实体之法。所说之一切法空是对治蕴处界真实有之妄见、妄说，是随著小乘部派佛教凡夫妄执色心为实而说，龙树菩萨自宗的实执并不存在，蕴等一切法空的执著自然也不存在；然而实执不存在、一切法空不存在，并非落于断灭法中，因为尚有能藉众缘生起蕴处界诸法而自身不生不灭、真实、寂灭之本际，此本际就是全无三界有性的如来藏阿赖耶识（异熟识），不属于三界有，故无有性。蕴处界法藉缘生起、缘散而灭，不是真实法，也不是真实之寂静；只有与蕴处界同时同处、p50不一不异而出生蕴处界之本际如来藏阿赖耶识（异熟识），方是不生不灭，方是真实法，方是无余涅槃的本际；一向远离蕴处界之无自体相、无自性性、能取所取相，离如是等无常生灭有为相，自性本来如是空无形色而能生万法，故非空无、断灭空、无常空，方是真实之寂静。既然不是另立一个想像之法为空，蕴处界有亦非真实有，一切法空亦非断灭空，因为一切法空之真实理是源于本际如来藏之自性空故，本际如来藏又非能立与所立，离言法性言语道断故，龙树菩萨因此而说自家对世俗法万法都无所宗，无有宗相。
应成派中观攀缘于龙树菩萨无所立宗之方便善巧，只知其然而不知其所以然，其实不知此无所立宗之真实意涵；因为应成派与自续派都不许有阿赖耶识为持种识及结生相续识故，否定了龙树菩萨《中论》无所立宗所依之实相、本际、阿赖耶识，故应成派中观见者不论立宗或不立宗，都不能脱离断灭论与无因论之过失，画虎不成反类犬。应成派中观以蕴处界缘起性空的无自性空建立为非无，纯属名言与思想，并非法界的实相；又以生灭的蕴处界法为非有，自谓不在空有两边，落在世俗法的想像中观内，终究不能运用龙树菩萨无所立宗之方便，反倒使自家于立与破之间产生了自相违害的种种过失，所说蕴处界法非有，抵触、违背了世俗现量境故；否定了出生名色的本识，说名色缘起性空为胜义有空性故非无，堕于兔无角的戏论中，则又违背实相的现量境。因此缘故，他宗指责应成派有破他人之欲，而于自宗无宗无立。对此，宗喀巴即重新释义，重作这样的定义：p51
若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前回诤本释论说，于此更无第三聚故。……观中观师有许无许，由具何事，名中观师，则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义，一切如幻，故有所许。又安立此，亦须破除彼二违品：许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。建立此等，无一敌者而能如法求少分过，是故此宗最极清净。……如于自宗不许唯识，唯就他许不可立彼为唯识师，如是自若不能立，以应成理决择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续，显然自说非中观师。（注6）
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注6宗喀巴著，法尊法师译，《菩提道次第广论》卷20，福智之声出版社（台北），p.475～p.478。
很显然的，应成派中观经过宗喀巴传承及重新释义，所谓的“无宗”就是指自立一切法无自性为因，能破与所破都是无性，由于此无性之所立，凡他宗能破之过失，自宗皆能远离；倘若只说“无宗”，则不能远离他宗能破之过失（这是必然的道理，因为应成派中观、自续派中观自称传承龙树中观以来，无人了知龙树菩萨所说无所立宗之理源自于本际如来藏阿赖耶识（异熟识）故，反加以否定而不许龙树菩萨所宗的本识中道正理）。因此，宗喀巴强调应立一切法无自性之胜义中全无有，缘起诸法皆以名言安立而有；应破许胜义有者及缘起法名言安立亦无者，又建立一切法无自性，自宗所许因于无自性故皆不堕于过失中。p52他宗所立之有性皆以自宗无自性而破之，则他宗之过失应成；破除他宗之有性，自宗之无性应成。此乃应成派中观名称由来之二。但龙树菩萨及唯识师皆宗本于实相法本识如来藏，而破常见外道之意识实有，破佛门声闻凡夫六识论者之色心实有，破方广道人依生灭性之蕴处界而主张缘起性空实有。应成中观师却不知龙树菩萨与唯识师其实法同一味：同破自续派妄计色心实有自性之计有，同破应成派妄计蕴等缘起性空而实无，转计诸法缘起性空之法为实有而计有。以不知此理故，妄破龙树师资所证之本识如来藏为实无，妄想龙树师资是计无如来藏之中观见，误以为龙树师资同其所堕，故援引龙树师资为所承袭之祖师。
第二节 应成派中观以蕴处界法空为胜义谛
应成派中观自佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等传承以来，对于世俗谛声闻解脱道的内涵甚少论述，皆只说缘起性空为胜义谛，不加以解释论述就移花接木而直接进入非一非异等八不中道之般若实相法来演绎，说为佛菩提道。然而缘起性空观仍是依生灭无常的蕴处界有为法而存在，因缘所生无常生灭之空相法蕴处界终究无常坏空而无实法，故应成派中观依附于生灭无常的蕴处界而有的缘起性空法，再怎么以大乘般若名相来套用及粉饰乔装，还是改变不了缘起性空法之不了义法本质，改变不了缘起性空法是兔无角的本质。只要于理上稍做解说比较，就能够发现应成派中观严重曲解佛法之破绽。兹举示相关证据说明之：
世俗、胜义二谛是所分体。所分之义虽有多解，p53此中则说二俱有体。又彼体性，亦定非是非一非异，诸有法体若异空性，反成实有。故是一体观待为异，如所作与无常。菩提心释云：“异于世俗谛，真谛不可得；说俗谛即空，唯空即世俗。离一余（余）亦无，如所作无常。”初四句义，谓非离世俗别有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。次二句，明无则不有之关系决定，复是同体系，如所作与无常是一体性。所分之义，谓如上所说二量所得，即各别体相。（注7）
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注7宗喀巴疏，法尊法师译，《入中论善显密意疏》卷6，第3页，成都西部印务公司代印。
宗喀巴于《入中论善显密意疏》中这么说：“世俗谛与胜义谛是所分之体（认为都是从缘起法中所分出来者）。所分之义虽然有多种解释，这里所说者乃是世俗谛与胜义谛都各有其体性。又两者之体性，也一定不是非一非异，一切世俗有法之体倘若异于缘起无自性之空性，反而会成为实有（就落于过失中了）。所以是以一体（缘起性空及诸法有是一体）而观待为诸法有即是世俗，缘起性空即是胜义，如此一体而观待为二法故成为有异，就好像所作法定是无常，而无常与所作法观待为二法，其实本是一法之体性一样。《菩提心论释》中说：‘若外于世俗谛，则缘起性空之真谛不可得；说世俗谛就是缘起性空，只有缘起性空即是世俗谛。若离世俗其中的一法，譬如离世俗谛就无缘起性空，离缘起性空就无世俗谛，就如同所作之法不能离开无常一法一样。’前四句的义理，是说并p54非离于世俗谛而能另外有一个不同体的缘起性空胜义谛，也就是世俗法蕴处界的真谛即是胜义谛空性的缘故。胜义谛说的真实缘起性空的空性，也是在世俗法蕴处界等事相而安立的缘故。随后两句，说明无世俗一法则另一缘起性空之空性就不会存在的关系，是决定不可改变的；又是同一法体而说有二义，就像是所作法与其无常的自性，是同一体系一样。所划分为二法的义理，就是如上面所说，从世俗与胜义的现前所见事实中可以证明，是各别划分为不同的二个体相。”
从宗喀巴所说的理论中，世俗法蕴等之缘起性空就是胜义谛，最明显之证据就是他说的“即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故”。然而宗喀巴及《菩提心论释》作者都误会佛语了！“异于世俗谛，真谛不可得”，意思是离开世俗谛而灭尽了蕴处界等法，想要求证真谛第一义，就不可得；必须维持名色存在，才能在名色中找到与名色同时同处之名色根本的本识，证得本识时就能现观名色由本识如来藏出生，于是能了知法界万法的实相，亲证“三界唯心、万法唯识”的正理，成就第一义谛的实证与现观；若如阿罗汉灭尽世俗法而入无余涅槃，或未先证世俗谛而断我见，就想证得真谛第一义，即无可能。然而应成派中观见者误会佛偈此意，将蕴处界缘起性空的无常空，认作真谛第一义，说为胜义空，是将世俗法及其无常空，建立为同一法，再分割为世俗法蕴处界及缘起性空的胜义空等二法，才会如此说：“说俗谛即空，唯空即世俗。”p55
世俗法之缘起性空并不是胜义谛，缘起性空是依附于生灭无常的世俗法蕴处界而存在的，是随从之法而非是主，怎能将随从之法反过来成为所追随的蕴处界世俗法之主？而冠于世俗法之上？说是更胜妙的胜义谛？这类说法，从世间逻辑上就已经讲不通了，当然都与法界实相无关，当然不是胜义的第一义。世俗法就是指三界世间一切色心等法，包括欲界之五阴名色及一切相应善不善心所法等、色界五阴名色及一切相应善不善心所法等、无色界四阴之名及相应之心所法等，都属于世俗法所含摄，皆是因缘所生法故，都是三界世俗之法故。因缘所生法是所作之法，虽藉众缘而生，而众缘各各皆非“常”法；诸所作之法随著一一缘之刹那变异而不能常住，最后终将随著一一缘之散坏而坏灭。欲界五阴，藉父精母血、四大养分、业缘，而从胚胎变异增长成胎儿、婴儿、成人乃至老死；众缘若不变异，则胚胎不得增长变化，婴儿不能成长，成人不会老、死；由于色心等法是所作法，刹那不停的变异，故生于欲界之名色得受用欲界五尘，色、受、想、行、识五阴亦无一刹那停止变异，故所作法皆是无常、变异、生灭之法。
三界世俗所作之法无常、变异、生灭，是行苦所摄；生灭变异逼迫行者故，没有一刹那不运行故。生老病死忧悲苦恼是苦苦所摄，本质是苦受故；一切乐受不能常住，终将变坏故，是坏苦所摄。因此说所作法五阴生灭无常之事实就是苦，刹那不住、运行不止的逼迫行者，就是苦的真实道理，就是苦谛。缘于三界爱而造作善恶业，导致不停地在三界六道受生，三界爱就是苦聚集的因，了解这样的真实道理就是苦集谛。p56断除三界爱之相应烦恼、灭尽受生三界五阴之缘，这就是苦的边际，就是灭；到达苦的边际，死后不再出生五阴、五阴灭而无生，就是灭的真实道理，即是苦灭谛。观察五阴色心生灭无常、苦、无我，以五阴无我之智缘于所观察之世俗法蕴处界，修断三界爱，这就是苦灭之道；此道真实不虚而可到达解脱，即是苦灭道谛。五阴生灭无常、刹那不住是苦，不自在、不坚固、不可倚恃故无我，五阴无我故空，此五阴无我空确实可证、三界轮回受生之苦确实可灭，故又称为世俗法之真谛，又称为世俗谛或者简称为俗谛。此四圣谛都是世俗法之真实道理，故名之为谛，但不是大乘法中所说的第一义谛，因为不曾涉及法界实相的修证而无法发起实相般若智慧故，但应成派中观却移花接木将世俗谛说为第一义的真谛；而且他们所说的世俗谛又是不正确的世俗谛，是将误会后的声闻解脱道取代大乘第一义谛。
三界色心等世俗事皆是因缘所生，刹那变异不住故空，终归坏灭故空，不自在故无我，无常无我故空；五阴色心世俗事可被灭尽而不生，归于断灭空寂，此等空就是世俗事真实不虚的道理，故名为谛，然非第一义谛。此等空乃是缘于因缘所生之世俗事而证得，因缘所生法所含摄之蕴等世俗事不是真实常住之法；入涅槃后，所证得之五阴无我空智也将随著五阴之灭尽而不复存在，是故佛说阿罗汉无菩萨性，舍寿后“灰身泯智”，色身及觉知心、意根都全部灭尽，所以缘起性空的智慧也随之消灭而不再有世俗谛存在了。宗喀巴本于此种不可毁坏之世俗法真实理而说：“又彼体性，亦定非是非一非异，诸有法体若异空性反成实有。”然世俗事与世俗空理本无非一非异之理可言p57，因为世俗事如果有异于世俗空者，那么世俗事就应该不是所作法，就是常、实有之法，即成为不空而常住，就违背了应成派自宗一切法空的主张；从这一点也证明佛护、月称、阿底峡、宗喀巴等应成派中观传承者，一向都是在有生有灭之三界色心等世俗事上说有说无，从未碰触到具足非一非异、不生不灭等中道性之三界实相心如来藏阿赖耶识（异熟识），因此以世俗事之世俗空理论来阐述般若空理，就显得处处滞碍不通，稍具解脱道内涵知见者即能看出其矛盾与破绽，不必等到实证法界实相以后才看出他们的破绽。
所作法必定是无常法，世俗事之蕴处界法必受世间极成道理所含摄，因此宗喀巴说：“即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。”月称、宗喀巴所说之谛实空性，本质上是蕴处界空；蕴处界空是世俗谛，只是世俗法中之真谛，不涉及法界实相的第一义谛，从来不是世、出世间胜义的第一义谛。胜义谛者，乃是指法界实相：一切法的本源，蕴等名色诸法的本源，即是如来藏所显示的宇宙万法生住异灭的真相；是具足非一非异等无量中道义之如来藏阿赖耶识（异熟识）心体殊胜体性真实不虚的道理。兹举示《大宝积经》中佛所说之教证以便解说：
舍利子！世俗谛者，当知乃至世间所有语言文字音声假说，如是等相名世俗谛。胜义谛者，所谓若于是处尚非心行，况复文字而能陈说，如是等法名胜义谛。（注8）
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注8《大宝积经》卷51，大正藏第11册，第300页下。p58
经文语译如下：【舍利子！世俗谛的意思，应当知道：世间有情的色身、心、心所法、心与心所法配合所运行的境界等法，乃至以世间所有语言文字音声假说的一切法，都是生灭有为之法，如是等相名为世俗谛。胜义谛的意思，是我所说：假使此法运作之时，尚且不是觉知心、意根心的种种心行，何况还有语言文字而能为人举陈说明？像这一类的种种法，名为胜义谛。】
略释如下：“所谓世俗谛，即是如实了知所应了知的世间一切色、心、心所法、心与心所法所行境界等法的内涵，乃至三界世间所有蕴处界、五趣六道、假借语言文字音声而解说的声闻解脱道三十七道品、苦集灭道等法，都是因缘和合相、生灭相、缘生相、空相，如是等法相就是三界世俗法中的真谛，简称世俗谛。胜义谛的意思，即是佛陀所说：假使现前能知、能觉、能说、能听，以及所知、所觉、所说、所闻诸法中，同时有一法是离一切见闻觉知分别、离去来生灭取舍等戏论、离言语道，尚非一切世间人所知的心行，更何况会有语言文字而能陈述表说？这样离见闻觉知分别、离语言道的法，就是胜义谛。”
一切世间心行所能到者，也就是指能为意识觉知心所分别，能成为意识觉知心所缘之境界者，以及意识觉知心所能反观之自己心境，皆不脱离三界世间蕴处界诸法之范畴，由于意识觉知心不离六尘万法中的见闻觉知，所以能缘、能领受、能取相分别，才有依所取相而施设之言说文字及音声假说。p59然而，佛说意识心见闻觉知取相分别之时，以及假借语言文字而为人分别解说世间诸法时，另有一法尚且没有觉知心的心行，不运作于六尘中，语言之道若到此法境界中是全部断除而不能存在的，故说此一境界是语言文字所不能到；此法境界乃是指无处所之如来藏法，此法出生了十二处及识阴六识与种种法，却是从来本已远离一切世间心行之分别性，不堕于一切世间法的生灭、取舍、施设、戏论、名言中，即是自心如来、如来藏境界；即是《胜鬘经》所说：“如来藏处，说圣谛义；如来藏处甚深故，说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界。”此法不是觉知心的心行所到之处，此法中的真实道理才是第一义谛。亦即是《维摩诘经》所说：“法无行处、法无处所、法不可住、法不可见闻觉知”之“法”，才是《解深密经》所说“胜义超过一切寻思境相”之“胜义”。
此是超过一切寻思境界之法，是离言法性之法，绝对不是一切世间心行所能胜任者，因为一切世间心行一旦生起现行时，必定不离寻思──绝对会有觉想而能了知、分别，必定不离二种名言：显境名言（离念灵知：心中虽无语言而了了能知六尘）、表义名言（有念灵知：藉语言文字而作思惟分别），必与名言相应而堕于语言道中。觉知心所有之取相了知，虽亦可不出现语言文字，然而取相了知时就已落于显境名言中，不离语言道；若想要使世间心行离开显境名言及寻思，那只有让意识觉知心断灭、不生起现行，如入无想定、灭尽定、生无想天、睡著无梦、闷绝及正死位，都是意识暂断而不现起之时，否则都无法离开语言文字及离念灵知位所对六尘之了知，不离显境名言。只有p60能出生名色、出生一切心所法的如来藏心，才能远离二种名言、不堕入意根、意识、前五识的心行中；因此说，胜义谛之法，佛所说胜义谛境界处，并非六尘处，亦非十二处中之某一处，而是如来藏处，也就是不来不去、不出不入犹如虚空之如来藏阿赖耶识（异熟识）心体的自住境界，绝对不是如月称、宗喀巴所说与世俗法同一体系之蕴处界空；了知蕴处界空，只是意识的住处，不离二种名言，不是言语道断之处，一直都是有世间心行之世俗处，不是胜义谛所说语言道不能到之处。
世俗谛与蕴处界法是同一体系，就像所作与无常一般，所作法不能离于无常，无常不能离于所作法。然而胜义谛法如来藏心体之体性不与世俗谛之蕴处界法之体性相同，不属同一体系；胜义谛法不是所作法、不是无常法，是不生不灭之法；世俗谛法是所作法，是无常法，也是生灭法；缘起性空依生灭性之蕴处界而有，故缘起性空亦是生灭法，非不生不灭法。世俗法蕴处界从胜义法中出生，故世俗法是所生法，依世俗法而有之缘起性空当知亦是所生法，故属世俗谛而非胜义谛。胜义法是能生法，能生之法本在所生法之上，不是同一层次，是故能生与所生不属于同一体系。世俗谛是在所作、所生的蕴处界诸法中探究，胜义谛则是针对能生万法而不住于三界法中的如来藏所住实相境界加以探究，所以是实相法界，所以能出生实相般若智慧。由此可知胜义谛与世俗谛是不同的体系，但因胜义谛的如来藏能生世俗谛所探究的蕴处界等万法，所以胜义谛函盖了世俗谛；若能亲证胜义谛，则能同时证得世俗谛；证得世俗谛者却不能同时证得胜义谛，所以菩萨能知阿罗汉的证境，p61阿罗汉不能知菩萨的智慧境界。但是胜义法如来藏出生了世俗法蕴处界以后，却一直都与世俗法蕴处界同时同处运作，而离觉知心所有的心行；若想要探究胜义谛，不可以舍离世俗法蕴处界而求胜义谛；若离世俗谛即是远离了胜义谛，即无法探究胜义谛，故说：“异于世俗谛，真谛不可得。”能生之胜义谛与所生之世俗谛，同时同处而不相离、不相在故，非一亦非异。欲探求胜义谛者，不可舍弃世俗法而入无余涅槃，入无余涅槃中即无世俗谛，即无法探究胜义谛；此谓外于世俗谛的蕴处界时，是蕴处界断灭而不在了，也是能探究胜义谛的蕴处界我已经不与胜义谛的如来藏同时同处了，当然“真谛不可得”。月称、阿底峡、宗喀巴、印顺等应成派中观师，对于世俗谛所含摄蕴处界法之内容与体性不能如实了知，并且严重误会与曲解偈意，何况能知胜义谛？月称、宗喀巴不解世俗谛之事相，从这一节起将陆续举证说明；阿底峡及印顺则是应成派之末流，篇幅所限，于此书中则不举证辨正。
宗喀巴又说：“谛实空性亦即于世俗事上而安立故。”宗喀巴此处所说谛实空性其实是将蕴处界空误会为胜义谛中的谛实空性。世俗事之蕴处界法是诸缘积聚合集而有，蕴处界之眼耳鼻舌身等乃依其功能差别假名安立，然而蕴处界法无常、不坚牢、是苦、无我，世俗事本质上不属于真实常住不坏之法，故说蕴处界空；此空是依蕴处界的无常而假名安立，附属于蕴处界，只是无常空，并非谛实空。月称、宗喀巴、印顺所说于世俗事上另安立一“真实空法”，以此安立之空法来遮遣蕴处界非真实有而称为谛实空性，是妄想假立之空p62，本质是无常空而无空性能生万法之自性；谛实空则是空性──无形无色非三界有而有能生万法之自性，故名空性，是万法本源。此空性，佛在阿含中说为诸法本母，无形无色而有能生万法、常住涅槃的自性，具足圆满一切世、出世间法，方可称为谛实空性；月称、宗喀巴、印顺所说的空性都是无常空，都是依蕴处界假名安立的无实空，非谛亦非实。另外，宗喀巴将世俗事之空，也就是蕴处界空，安立主张为谛实空性，即成为 龙树菩萨所破之“创造一个空法去遮遣使成为空”的外道，而非龙树所说本来即是真实存在的空性；除了应堕于自坏宗相之过失以外，宗喀巴欲将蕴处界空移花接木成为胜义谛之真实空性，说胜义谛之真实空性即是于世俗事上安立，使其胜义谛之空成为虚妄构想所成之戏论，亦堕于违背自宗过失中。兹举示经中之教证以明其过失：
复言：“世尊！若有如是四圣谛者，何缘世尊复说二谛？谓世俗谛及胜义谛。”世尊告曰：“即于如是四圣谛中，若法住智所行境界，是世俗谛；若自内证最胜义智所行境界，非安立智所行境界，名胜义谛。”（注9）
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注9《分别缘起初胜法门经》卷下，大正藏第16册，第843页下。
上举《分别缘起初胜法门经》经文略释如下：【“世尊！倘若已说苦、集、灭、道四圣谛者，甚么缘故世尊又说二谛？所谓世俗谛及胜义谛。”世尊开示说：“在我所说四圣谛法中，倘若于世俗一切法中能善知诸法之缘起相、功能差别相、生灭相、因果相，生起了法住法位之法住智，p63如是法住智所了别之境界智慧属于世俗谛；若是行者自内所证自心如来藏含摄诸法本来自在、不生不灭，于一切法无取无舍、本自清净无染无我、言语道断所行之最超胜智慧境界，异于世俗谛法住智之假借蕴处界等所作法而以言说假名安立之法住智所行境界，就叫做胜义谛。”】
法住智者，乃是二乘解脱道法义；是对根尘触处方便所生六识，眼耳鼻舌身识与意识俱转或不俱转之法相，转识各各之自相种类差别与共相差别，乃至七转识相应之杂染心所过患等，皆能如实无倒、随顺缘起因位与果位，如理作意思惟，信解悟入苦集灭道之真实道理；此等缘生法若佛出世若未出世，常住法界；如是依蕴处界而于因果安立法中之智慧，就是法住智。胜解一切因果安立法所得之智慧就是安立智，因果安立法都是蕴处界有相之境界，有相法就是意识觉知心所行之境界，依照所取之法相安立施设诸法之名相，例如：眼根、色尘、触三法和合生眼识，能分别眼根所缘色尘相之识，依其所依根而分别其所面对尘境之行相，假名安立为眼识；意根、法尘、触三法和合生意识，能分别意根所缘法尘相之识，依其所依根而分别其所面对尘境之行相，假名安立为意识，是依根立名之安立相。根、尘、触，三法和合而生之眼识、意识，是无常生灭相，故是苦相；意识了别色尘时由无明而生对自、对尘的贪爱相，是集相；无明断尽而使对自、对尘的贪爱烦恼灭尽，就是灭相；以空无我智修学而对治烦恼，就是道相。胜义谛如来藏处所行之法，不离世俗法蕴处界所在之处，以其本自清净无染之体性遍在蕴处界一切法中运行而不取不舍一切法p64，于其运行中无有一切显境名言、表义名言等言语道；如来藏处所行之法既然是离言法性、不行于有相，又有何帘纤可以安立施设？又如来藏虽出生蕴处界法，然而如来藏处不取亦不著、无我、无我所，如来藏本来而有，非积聚法故不可坏、不可取；如来藏之真实涅槃空性亦非安立而有，而是本来涅槃，本来就是不生不灭故。
世尊很清楚的开示：一切有相所安立之世俗谛，皆是行于有相之觉知心所分别者，自内亲证如来藏所得之最胜义智，以智证而知胜义谛所行者，并非行于世俗谛之安立智所能了知；而应成派中观诸传承者佛护、月称、宗喀巴、印顺等人皆未证如来藏，并否定如来藏阿赖耶识（异熟识），以其未如实了知蕴处界内涵及蕴处界空之背景，全然不能现观蕴处界世俗法都从“诸法本母”的如来藏本识中出生，不理解此一大前提而贸然否定了本识心，主张世俗蕴处界空就是第一义真实空性。如是安立胜义谛，仅凭想像就大胆地下定论说第一义真实空性是依附于世俗事而安立，不仅与法界实相正相颠倒，亦完全违背世尊于四阿含及大乘诸经中所说之佛法，故说应成派中观之过失明显极成，故其宗义如是“应坏”，绝非“应成”！（待续）p65
