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——深度解析印顺之《佛法概论》〈自序〉文中之谬误（下）之一
正源居士
最后来讨论如何才是“无所得为方便”：
菩萨三心──“一切智智相应作意、大悲为上首、无所得为方便”中的“以无所得为方便”，从文字表面可清楚分为“无所得”及“方便”二个概念，但重点是：以怎么样的“无所得”，才真能使菩萨得有不共二乘的种种“方便”，去履践三阿僧祇劫的慈悲愿行？且让我们先看看印顺如何说。
对于“无所得为方便”，印顺在本书〔案：指《佛法概论》，下同。〕第19章〈菩萨众的德行〉中，如是解说：
无所得为方便，是菩萨行的善巧──技巧。一般的行为，处处为自我的私欲所累，弄得处处是荆棘葛藤，自己不得自在，利他也不外自私。这惟有体悟空无所得，才能解脱自由。声闻虽体悟不取一切法相的空慧，由于偏于空寂，所以自以为一切究竟，不再努力于自利利他p.94的进修。这样，无所得又成为障碍了。菩萨的空慧，虽是法增上的理智，但从一切缘起有中悟解得来，而且是悲愿──上求佛道，下化有情所助成的，所以能无所为而为，成为自利利他的大方便。1
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1印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页251～252。
从这段文字看来，印顺认为必须要能“体悟空无所得”，然后就有了“空慧”，“才能解脱自由”，也才“能无所为而为，成为自利利他的大方便”，这样才是菩萨的“无所得为方便”。此外，他在《印度之佛教》中，对于“无所得为方便”，也曾有所说明：
“无所得为方便而行”者：世间即缘起，缘起无自性；无自性而愚夫执以为实，故于无生死中成生死，无苦痛中有苦痛。陷身网罟，触处荆榛，自苦不能离，他苦不能拔也。达一切法之本空，无我无我所，外不拘于物，内不蔽于我，以无所得为方便，乃能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也。声闻道以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲。于禅思中，达空寂理，得现法乐；视世间如怨毒，虽苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入于无余。菩萨道从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂灭，固大佳，其如苦海之有情，沦溺而未脱苦何？厌心薄而空见生，乃能动无缘之悲，发菩提之愿。菩萨得空之巧用，乃能行六度之行p.95。成就有情，则令于佛法厚植善根，生正见，成正行。严净国土，则以三心行六度，摄一切同愿、同行之有情，共化世间为净土。成就世间善根者，和乐善生，得现生、未来之乐。成就解脱善根者，即事和而证一灭。2
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2印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹）1992，页190～192。
于此，印顺是以“达一切法之本空，无我无我所”为无所得，以“外不拘于物，内不蔽于我”为方便；以这样“无所得为方便”，就“能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也”。另外印顺在《我之宗教观》中说：
大乘与大学相近，也有三纲领，称为三金刚句。如《大般若经》说：“一切智智（大菩提的别名）相应作意，大悲为上首，无所得为方便”。圣龙树的《宝鬘论》也说：“不动菩提心，坚固如山王；遍际大悲心；不著二边慧”。这三者，就是菩提愿，大悲心，无我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如离了这三者，那所学所行的，不是小乘，就是世间法了。
然后进一步解释：
三、无我慧，就是体达性空的般若。想自利利人，本是人人共有的德性。但人人有我见，不离自私，一切从自我中心出发。有了我见，不但扩展私欲，易于作恶；就是行善，也不彻底。一般的善心善行，都不是至善。唯有无我慧，才会彻明真理，能彻底的利他。无我慧是佛法特有的至善p.96，为一切出世法的根源。3
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3印顺，《我之宗教观》新版一刷，正闻出版社（新竹）2000，页72～74。
印顺似乎是认为：“无所得为方便＝不著二边慧＝无我（空）慧＝体达性空的般若”，即是以“无所得为方便”为“体达性空无我而不著二边的般若智慧”。然而印顺在《学佛三要》中却又直截了当地说：【无所得是般若慧，不住一切相的真（胜义）空见。】4，就是认为“无所得＝般若慧＝不住一切相的真（胜义）空见”。如是一来，不免有“无所得”与“无所得为方便”不分的疏漏。严谨地区分：“无所得”应属观慧，“无所得为方便”则为依此观慧而有的行止与作略，二者是有所差异的，而印顺却把观慧扩大到包括行止与作略了。当然，以“无所得为方便”为依于“无所得”的观慧而有的种种行止与作略，则论述“无所得为方便”时，必先始于探讨“无所得”的意涵。然者，如上举印顺所解说的“无所得”，还是不能让人看出它真正的内涵！印顺既然说“以此三心而修，一切都是大乘法，如离了这三者，那所学所行的，不是小乘，就是世间法了”，就表示这“无所得为方便”是唯大乘菩萨特有的，自然是不共二乘的。如是，我们可从前面所引印顺文字中，看出印顺是如何区别声闻与菩萨的“空慧”，来进一步了解印顺所自认的大乘菩萨“无所得”之内涵。
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4印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹）2000，页67。
在印顺的《佛法概论》书中，印顺认为声闻与菩萨虽然都是有“空慧”的，但却有所不同：其一、声闻的空慧是“体悟不取一切法相的空慧”p.97；菩萨的空慧则是“从一切缘起有中悟解得来的空慧”。其二、声闻“由于偏于空寂，所以自以为一切究竟，不再努力于自利利他的进修”，其结果是“无所得又成为障碍了”；至于菩萨的空慧，“是悲愿──上求佛道，下化有情所助成的，所以能无所为而为，成为自利利他的大方便”。然者，什么是“体悟不取一切法相的空慧”？什么又是“从一切缘起有中悟解得来的空慧”？二者究竟有何差异？综上印顺所作极简说，难窥其貌！在《印度之佛法》中，印顺也还是认为声闻与菩萨有所不同：声闻的解空是“以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲”，菩萨则是“从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻”。对照印顺在二书中的论说，显然他认为：声闻“体悟不取一切法相的空慧”，是“以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲”的；而菩萨“从一切缘起有中悟解得来”的空慧，则是“从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻”。后者，正是印顺所自认的大乘菩萨“无所得”之内涵。
关于印顺这“菩萨的空慧是从缘起性空悟入”，而与“声闻则是从无常苦体悟的空慧”二者有异的论点，在同一本书中印顺另有述说：
空，是阿含本有的深义，与菩萨别有深切的关系。佛曾对阿难说：“阿难！我多行空”（中含?小空经）。这点，《瑜伽论》（卷九○）解说为：“世尊于昔修习菩萨行位，p.98多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提，非如思惟无常苦住”。这可见菩萨是以修空为主的，不像声闻那样的从无常苦入手。……如从缘起的三法印的深义说，无常即无有常性，本就是空的异名。但一般声闻弟子，对于无常故苦的教授，引起厌离的情绪极深。声闻、辟支佛们，不能广行利济众生的大事，不能与释尊的精神相吻合。他们虽也能证觉涅槃空寂，但由于厌心过深，即自以为究竟。……菩萨的观慧直从缘起的法性空下手，见一切为缘起的中道，无自性空、不生不灭、本来寂静。这样，才能于生死中忍苦而不急急的自了，从入世度生中向于佛道。5
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5印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页245～246。
姑且不论印顺这样故意忽视《瑜伽师地论》揭示的前提，而断章取义以“无自性空”、“缘起性空”来解释“世尊于昔修习菩萨行位”所“修空住”，已曲解弥勒菩萨意乃至佛意，可谓集谤佛、谤法、谤僧于一身！已经本文辨正如前6。而此处印顺认为声闻与菩萨的区别，简单说就是：声闻是从“无常苦入手”，不像菩萨是从“缘起法性空下手”的；因此，【声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂】7。印顺虽曾说过：【“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展，来自释尊的本生谈】8但他也一定不会同意“佛在阿含期未曾对声闻弟子宣说缘起法p.99，缘起法是菩萨道的大乘佛法时期才开展之教法”的非理主张！因为如此一来，像印顺这样坚持“大乘非佛说”的“六识论”者（否定有情有第七识及第八识），主张“缘起中道──缘起性空”，就是“三乘佛法的如实相”，是“佛法究竟的唯一正见”的佛学研究者，彼等“佛学”内涵将被完全掏空，究竟还有什么卖点？四大部阿含圣典中，的确记载佛多处为弟子宣说缘起法9，譬如《佛说大生义经》中，佛就曾详细为阿难解说之，并且告诉阿难等比丘们对于缘起法：【汝等谛听谛受，如善作意记念思惟。】然后就能【了受无所有，即离我见；离我见已，住平等见；住是见者，于相平等。由平等故，即于世间无所生起。了无生已，即得我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。】10然而，印顺在述说“无所得为方便──空性见”的观修时，却又说：
初学，应于缘起得世间正见：知有善恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集（起），有因有缘而生死苦灭。一切依缘起，缘起是有相对性的，所以是无〔非〕常──不可能常住的。缘起无常，所以是苦──不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦，所以没有我〔自在、自性〕，没有我也就没有我所，无我我所就是空。11
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6见《正觉电子报》第51期，2008，页122～124。
7印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页246。
8印顺，《华雨集第四册》，正闻出版社（新竹），1993，页56。
9缘起法谓有一本住法为因，由祂藉众缘而生起蕴等诸法，非如印顺所弘扬之无因唯缘而生起蕴等诸法──释印顺的缘起法是无因唯缘论，并非佛在四阿含中所说的缘起法。
10（CBETA,T01,no.52,p.845,c20-25）
11印顺，《华雨集第四册》，正闻出版社（新竹），1993，页58。
也就是说“世间一切法”都是“缘起无常，所以是苦”，而“无常故苦，所以没有我，没有我也就没有我所，无我我所就是空”。如此一来，虽说声闻从“无常苦入手”，但声闻所见的无常应该也是依“诸法缘起无恒常性”而见，那与菩萨的从“缘起法性空下手”，究竟有何差异？显然并无差别。由此证实：印顺认定声闻与菩萨的所证完全相同，只因厌心是否深重而有差别，所以声闻解脱道即是大乘佛菩提道，只需厌心减轻而悲悯世间不入涅槃即可。印顺又认为这些从“无常苦入手”的声闻弟子跟辟支佛“也能证觉涅槃空寂，但由于厌心过深，即自以为究竟”，这不仅与他自己“声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂”的论说相违悖；更意谓著：声闻阿罗汉与缘觉辟支佛所证的涅槃空寂是不究竟的，菩萨“从一切缘起有中悟解得来”的空寂才是究竟的。但这与他在所著《成佛之道》中自作偈并自解说者，却有著很大的矛盾，印顺说：
此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。
出世的解脱法门──四谛，缘起；道谛中的三学，八正道，都如上文说过了。这都“是圣”者“所”修“行”的，也“是圣”者“所证”得的。修行，证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，别无可归依的法门，别无能解脱的途径，别无永恒的归宿。p.101这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！因此，“三乘”──声闻，缘觉，菩萨佛──一切“圣者”，都是依著这唯一的正法，同受唯“一”的解脱“味”，如长江大河入海，都同一咸味一样；同入“涅槃城”而得究竟的安息。论上说：‘三兽渡河’，‘三鸟出网’，虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离于虚空与大河。所以说：‘三乘同入一法性’；‘三乘同坐解脱床’。12
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12印顺，《成佛之道》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页229～230。
意思是说“声闻、缘觉、菩萨佛”这“三乘”一切“圣者”，都是依著“四谛、缘起”这唯一“出世的解脱法门”修行，然后证入“同一味”的“涅槃解脱”。他又判定《般若经》是【以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场】13，【说三乘都以无所得入道，所以是正明菩萨道，兼说声闻行的教典】14；并且曾引解释《大般若波罗蜜多经》的《大智度论》说：【智度：‘行方便慧’：慧是般若。般若的正观无分别法性，三乘是同样的】15；甚至认为【三乘同入无余涅槃，声闻，缘觉的无学果是究竟的】16，而【菩萨六度、四摄的大行，是在“一切法不生”，“一切法空”，“以无所得为方便”（空慧）而进行的。p.102不离“佛法”的解脱道17──般若，只是悲心要强些，多为众生著想，不急求速证而已】18等等；这样的论说，分明是自语相违，连印顺自己都无法会通，他的读者又该如何会通呢？！
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13印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页36。
14印顺，《宝积经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页8～9。
15印顺，《宝积经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页73。
16印顺，《佛在人间》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页34。
17印顺著作中对于他所认同的阿含佛法，都会加上“”，以别于其他。如说：【菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的。初期“大乘佛法”与“佛法”的差异，正如古人所说：“古之学者为己，今之学者为人”。】(见《华雨集第四册》p.40)故，此处他所说：“不离‘佛法’的解脱道”指的当然就是修学四谛、缘起的解脱法门，最后证入涅槃解脱的解脱道。
18印顺，《华雨集第四册》，正闻出版社（新竹），1993，页56～57。
此外，本文在第二部分有关“大悲为上首”的论述中，已据理论证，确认印顺“缘起性的平等性”的实质意义为：“一切法都是因缘生、因缘灭，都是无我、无自性的。而且，一切法依著缘起的法性，必定是归于寂灭空无，没有一法不寂灭的，所以说诸法平等”。并且判定从印顺如此意义的“缘起性的平等性”来说，仅是缘生法的无常故空，属于缘生法的断灭性空无，不曾彻见缘起──不知一切法如何藉缘而起，必定是不能让菩萨发起慈悲愿行的19。那印顺此处说菩萨的空慧是“从一切缘起有中悟解得来”，其中所谓“缘起有”，究何所指？究竟“有”个什么？他在《般若经讲记》中，如是说：
从理论上说，色（一切法也如此）是因果法，凡是依于因缘条件而有的，就必归于空。如把因果法看成是有实自性的，即不成其为因果了。因法的自性实有，即应法法本来如是，不应再藉因缘而后生起；若必仗因缘而能生起p.103，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是从因缘生，从因缘生，果法体性即不可得，不可得即是空，故佛说一切法毕竟空。反之，果法从因缘有，果法的作用形态又不即是因缘，可从因缘条件有，虽有而非实有，故佛说一切法缘起有。可知色与空，是一事的不同说明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了解，以为空是没有，不能现起一切有。不知诸法若是不空，不空应自性有，即一切法不能生。这样，有应永远是有，无应永远是无。但诸法并不如此，有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无，都由于无自性毕竟空而得成立。性空──无不变性、无独立性、无实在性，所以一切可现为有，故龙树菩萨说：“以有空义故，一切法得成”。本经所说：色即是空，空即是色，即说明此空色不相碍而相成的道理。经中接著说：“受想行识，亦复如是”。这是说：不但从色的现象说：色不异空，乃至空即是色，若从受的现象上说：也是受不异空，空不异受；受即是空，空即是受的。想与行识，都应作如是说。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微尘，无不如此，即无不是缘起无自性的。能在一法达法性空，即能于一切法上通达了。20
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19见《正觉电子报》第52期，2009，页99～137。
20印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页182～183。
在这段论述中，已证实一件事实：印顺只著眼于现象界诸法的缘生性空，而不曾触及现象界诸法由实相法界藉众缘生起的层面p.104，误将世尊所说实相法界本识入胎而出生现象界蕴处界诸法，错解为不需本识入胎即能出生蕴等诸法，证明印顺未曾稍稍著眼于缘起法，是错将缘生法的生灭现象误认为缘起法。所以印顺认为：一切法都是从因缘而有的，一切法的“作用形态”虽“不即是因缘”，却“可从因缘条件”出生、而“有”，出生了“虽”说“有”，可是这出生后的“有”还是没有真实自性，所以其实仍然是“非实有”的，因此“佛说一切法缘起有”。如上文他的意思是说：“一般人不能了解这个道理，‘以为空’就‘是没有’，没有就‘不能现起一切有’；殊‘不知诸法若是不空’，‘不空’就应该有真实自性，那么诸法就永远不会变易、永远不会坏灭，一切法也就不能出生。如果照常人这样的想法，那‘有应永远是有，无应永远是无’；可是‘诸法并不如此’，都是‘有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无’，也都由于诸法本身无真实自性的‘毕竟空’才得以成立的。”然后，他结论说：“一切法由于其本身的‘无不变性、无独立性、无实在性’，也就是其‘性’本‘空’的缘故，所以一切法才‘可由因缘而现为有’。”也就是说，印顺认为“一切法都是因为无真实自性，其性本空，才会依著因缘条件而现为‘有’。不必如阿含所说由本住法依著因缘条件而现为‘有’。”
印顺如是“有”的观念，与本文前面所引述他举“造一间房子”为例来论说“凡是有的，起初必是没有的，p.105所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。”21，都从来不曾触及缘起法中由本住法藉因缘而生起诸法的实相，所以从来不涉及缘起──不曾丝毫涉及实相法界，纯为现象界诸法的缘生性空，是将误会后的声闻法说为大乘法来取代实相般若；这种作法，在印顺的书中可谓“吾道一以贯之”！简单说，就是“因法的‘空(无自性)’才能保证果法的‘有’；而果法虽有，最后必定还是会归于空无的。”口语地说，就是“无中才能生有，有了终究还是无”。然而，这样的论说如何能建立“一切法都是因果法”的理论？例如以果法来观察：果法是由因法“依于因缘条件而有的”，但是印顺的因法却是空无的，是没有真实自性的，就是不管是善的因法或是恶的因法，都不会存在有善或恶的本质自性，那果法的苦乐受报，当然就与无本质自性的因法无关，而纯粹依凭外在的“因缘条件”来决定，成为全然随机存在的法了。又“因缘条件”也是一切法之一，照印顺的说法，当然也应该是空无自性的；这样空无自性的因法依于空无自性的“因缘条件”，却能出生有“作用形态”的果法，世间有这样的道理吗？！譬如，染料能将布料染成别的颜色，染料的颜色（缘）及布料原有的颜色（因），必p.106定都是左右布料最后色泽（果）的“因缘条件”，因为不管染料或布料都有其原来颜色的本质自性存在，最后染成的布料尽管颜色已有所改变，但仍不失原来染料及布料颜色的因子，即使肉眼分辨不出，也可经由相关知识或技术分析得知，这样因果法则才能成立。
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21印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页144：【凡是有的，起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。房子在本无今有，已有还无的过程中，就可见当房子存在时，也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定──空。如离却非存在，房子有他的真实自体，那就不会从因缘生，不会有这从无而有，已有还无的现象。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。】
有情当然也是一切法所摄，一切有情在三界中生死轮回的因缘果报，必当同此道理才对。就是有情的五阴身心虽是缘起缘灭，无永恒不灭的自体性，但各个有情都各自有一恒不生灭的本住法、常住法──如来藏，能执藏各自五阴造作的一切善恶业种；有情的五阴寿尽坏灭时，如来藏即以所藏善恶业种为因，藉缘生出下一世的五阴身心，及一切依正业报。如是，才是世间有情“缘起有”的正理。否则，像印顺说：
知善恶因果，知业报相续，是五乘共的正见。依此而知缘起，缘起的空寂性，是三乘共的正见。大乘正见，也还是这个，只是更深彻的，更切要的确知确信而已。从更深彻来说：善恶、身心、依正──这一切，都是缘起的存在，称为“假名有”。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果关系的。假名的意义，是依于因缘而存在（“施设而有”），不是永有的、自有的、实有的存在。这样，称为假名的缘起有，当体就是空寂；空是无实自性的意思。所以一切法是假有，也就是一切法空──空有无碍。这一即有即空的深见，使共三乘正见中，或者离有说空，离生死说涅槃，离差别说平等的可能误会，p.107一扫而尽，开显了圆满的中道正见。就因为这样，即空即有的缘起──身心、自他、依正等，都不是永恒、孤立的存在，而是无碍的相融相即；一法依于一切法，一切法依于一法。所以不但空有无碍，“身心”、“依正”、“自他”、“迷悟”、“心境”、“众生与佛”……一切都融通无碍。从空有无碍中，这样的“一即一切，一切即一”，开显了圆满的中道正见。22
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22印顺，《我之宗教观》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页95。
印顺认为“知善恶因果，知业报相续”，是人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘共有的正见；依著这个正见，进一步了知“缘起”及“缘起的空寂性”，则是声闻、缘觉、菩萨三乘共有的，因为“大乘正见，也还是这个，只是更深彻的，更切要的确知确信而已。”至此可知：在印顺的观念中，声闻、缘觉与菩萨观慧的内容是无差异的，只是有无“更深彻的，更切要的确知确信”而有别。这或许才可以理解他在本书第十九章〈菩萨众的德行〉中既说：【菩萨是以修空为主的，不像声闻那样的从无常苦入手】又说：【如从缘起的三法印的深义说，无常即无有常性，本就是空的异名。】23的两种几乎是完全矛盾的说法。可是印顺在上段引文中说：“从更深彻来说：善恶、身心、依正──这一切，都是缘起的存在，称为‘假名有’。”并解释：“假名的意义，是依于因缘而存在（“施设而有”），不是永有的、自有的、实有的存在。这样，称为假名的缘起p.108有，当体就是空寂；空是无实自性的意思。”然后结论说：“所以一切法是假有，也就是一切法空──空有无碍。”他的意思就是说：“一切的善恶业行、身心世界及依正果报，都只是缘起缘灭的存在，这样的存在都只是一种施设，因为都‘不是永有的、自有的、实有的存在’；所以一切法缘起缘灭的存在，都是假名施设的‘缘起有’，都是‘假有’，都是‘空’。”印顺如是论述“空、有”，显然只看到包括有情五阴十八界等现象界诸法的“本无今有，有而还灭”的“无实自性”，终必归无，就论断一切法的“当体就是空寂”。可是他一方面说一切法都是“假名有”，另一方面却又说这“假名有”“是有特性、有形相、有作用、有因果关系的”；既然“是有特性、有形相、有作用、有因果关系的”，当然就像本文前面譬喻的染料及布料一样，即使“是依于因缘而存在，不是永有的、自有的、实有的存在”，但是存在的当下就必定是有本质有自性的存在，否则何来一一法的“特性、形相、作用、因果关系”？只是印顺未能亲证这能令一一法显现其“特性、形相、作用、因果关系”之本质自性的根本因何所在，当然不能照见到一切缘生法从何法中藉缘生起，可说是“只知性空而不知缘起”，如何能说为通达缘起性空正理者？
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23印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页246。
再进一步仔细了解印顺此一三乘共有，而大乘菩萨“更深彻的，更切要的确知确信”的正见──“缘起的空寂性”、“缘起有＝假有＝空”的论说，所运用的正是本文第一部分讨论“一切智智相应作意”中所引《大般若波罗蜜多经》卷78，经文所说思惟“六大及十二有支”等现象界法缘起缘灭、生灭不实、无有自性的方法p.109，而不是运用观察“十八空及真如等十二法”皆“无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”的“以无性为自性”的方法。因为，若仅观察“善恶、身心、依正──这一切”现象界法，当下确实是存在的；这时只有运用意识思惟比量的想像推论，才能产生这一切法都“是依于因缘而存在（“施设而有”），不是永有的、自有的、实有的存在”之观念，然后才会得出这一切法“都是‘假有’，都是‘空’”的结论。那印顺在前段论说之后，又说：“这一即有即空的深见，……这样，即空即有的缘起──身心、自他、依正等，都不是永恒、孤立的存在，而是无碍的相融相即；……不但空有无碍，‘身心’、‘依正’、‘自他’、‘迷悟’、‘心境’、‘众生与佛’……一切都融通无碍。”这当然也是意识思惟所得的一个“观念”，然后建立为实有而已！因为“这一即有即空的深见”，绝对不可能产生“无碍的相融相即”的深见；当一切有无常断灭后归于空无的无，是如何相融与相即呢？必须是有二法仍然存在而融合为一了，才可能相融而相即；但印顺所说的空只是无常断灭后的空无之见，基于断灭空无之“空”而产生的见解，却能够与已经空无而不彼存在的“有”相融相即，也太不符世间逻辑了，当然更与因明学有著极大的背反。
此外，印顺也以同样的“观念”在《中观今论》中说【中观者空有善巧，一切空而不碍有，一切有而不碍空，p.110这才是善取空者，也即是能善知有者！】24因此印顺根本丝毫未曾触及《大般若波罗蜜多经》中佛语开示及龙树菩萨造《大智度论》所阐释，以“十八空及真如等十二法”所显示的法界实相心，丝毫未曾涉及实相法界；然而印顺竟然认为像这样只是意识比量思惟，并且是在落入错会声闻解脱道的思惟中，而【能在一法达法性空，即能于一切法上通达了】25，说这就是众多中国禅宗证悟祖师常开示的“一即一切，一切即一”，就是“开显了圆满的中道正见”！像他这样离于如来藏真实心而虚妄建立的“中道正见”、“中观者”，本质上就只是戏论妄想！但是，印顺竟然还说：
“性空者”所主张的：一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有，这是中观宗的特色。这即是“以有空义故，一切法得成”。其他各派，以为若一切皆空了，岂不破坏缘起？故另立不空之有。而不知诸法之所以是毕竟空，就因为他是缘起有；因为诸法是缘起有，所以诸法是毕竟空。若真的了达缘起有，必能通达毕竟空；通达毕竟空，也必能知缘起有。太过派执空，对缘起的应有者不能善巧的知其有；不及派执有，对于应空者又不能如实的知其空。进一步说：对于有而不能善巧的知为有，则对于空也即不能善达其空。反之，对于空不能善巧的知其空，对于有也即不能善达其为有。失空的即失有，p.111失有的即失空。中观者空有善巧，一切空而不碍有，一切有而不碍空，这才是善取空者，也即是能善知有者！26
如实义的中观──中道之观行，固能现观“一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有”，但像印顺这样以意识思惟：“无中才能生有，有了还是无”，而说为“假有”的“缘起有”，来解释“诸法之所以是毕竟空，就因为他是缘起有；因为诸法是缘起有，所以诸法是毕竟空”，说“若真的了达缘起有，必能通达毕竟空；通达毕竟空，也必能知缘起有”；甚至认为【佛所以为佛，即彻见空有的融贯而得其中道，也即是能见不共声闻的二谛。《般若经》说：‘菩萨坐道场时，观十二缘起如虚空不可尽，是菩萨不共中道妙观’。缘起毕竟空，而毕竟空寂不碍缘起有】27。根本是对般若、中观“毕竟空”不正确的偏见，也是对“缘起性空”的不如实知！更是对龙树菩萨所说空性的严重误会！
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24印顺，《中观今论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页190。
25印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页183。
26印顺，《中观今论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页189～190。
27印顺，《中观今论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页211。
本文在论述“一切智智相应作意”时，曾举《大般若波罗蜜多经》卷78经文，证明“毕竟空”是属于“观察对象”的“十八空及真如等十二法”之一；而不是意识思惟对象的“六大及十二有支”等生灭变异、空无自性的现象界法。本文也曾举《大智度论》卷5的论文说明龙树菩萨认为“三三昧”有二种意义，其一从事相上说，其二从实相上说；p.112而龙树菩萨正是以“毕竟空”来说明实相意义的“空三昧”28。因此，般若与中观的“毕竟空”，皆是形容可由菩萨现前观察触证的实相法、本住法──第八识如来藏之体性，说祂恒是“以无性为其自性”，故从现象上观察祂全无三界中蕴处界有的有性，而说祂毕竟空寂，然毕竟空寂中却又现见祂有能藉缘生起一切法的真实自性，且恒常如是“毕竟空寂不碍缘起有”，这才是龙树中道偈的真义。兹举明镜为例：明镜喻实相法界，明镜犹如虚空般空寂，却有能藉缘变现种种色相，即禅宗所谓“胡来胡现，汉来汉现”的自性；这明镜的自性不但不碍众色之藉缘生起，甚至可说明镜这一能生众色相的自性，正是众色生起的根本因，盖若无明镜此一自性，众色之相（现象界）根本无法显现出明镜的影像（现象界）故。如是明镜的空寂性，不碍众色的缘起有；有智慧者现观明镜与影像不一不异，非如无智慧者只能看到明镜的影像而执以为实。菩萨现观镜中影像（现象界有）不实之后，同时现观明镜（实相法界毕竟空）与影像（现象界有）不一不异，故不取无余涅槃；p.113声闻只能现观影像（现象界有）虚妄不实而不能现观明镜的所在，无法实证明镜与影像不一不异，故舍报时必取无余涅槃；实相法界毕竟空，是不堕入现象界有中，是空无现象界有的自性，这才是实相法界的毕竟空，正是声闻所不能观的空，才是大乘菩萨与二乘声闻证空的异同所在。所以智者在看到明镜上色相的生灭“有”时，就同时看到明镜自体的胜义“空”，就这样即空即有，当下现见“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”；毕竟空的明镜同时含括了“空”与“有”，因此就不能只说空，也不能单说有，这样的非空非有、非一非异，故说为中道。非如印顺以意识思惟想像【空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现】29的“假有”，来说“缘起有”、来说“毕竟空”，来解释“色即是空，空即是色”。
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28《大智度论》卷5说：【诸三昧者，三三昧：空、无作、无相。有人言：“观五阴无我无我所，是名为空；住是空三昧，不为后世故起三毒，是名无作；缘离十相故，五尘男女生住灭故，是名无相。”有人言：“住是三昧中，知一切诸法实相，所谓毕竟空，是名空三昧；知是空已无作，云何无作？不观诸法若空若不空、若有若无等，如佛说法句中偈：见有则恐怖见无亦恐怖是故不著有亦复不著无是名无作三昧；云何无相三昧？一切法无有相，一切法不受不著，是名无相三昧，如偈说：言语已息心行亦灭不生不灭如涅槃相”】(CBETA,T25,no.1509,p.96,b29-c14)
29印顺，《无诤之辩》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页27。
至于 龙树菩萨所造《中论》卷4〈观四谛品〉第24中虽有偈说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”30，然此品乃缘于龙树菩萨作偈立敌自问：
若一切皆空 无生亦无灭 如是则无有 四圣谛之法
以无四谛故 见苦与断集 证灭及修道 如是事皆无
以是事无故 则无四道果 无有四果故 得向者亦无
若无八贤圣 则无有僧宝 以无四谛故 亦无有法宝
以无法僧宝 亦无有佛宝 如是说空者 是则破三宝
空法坏因果 亦坏于罪福 亦复悉毁坏 一切世俗法 p.114
意即“若一切世间法皆空无所有的话，就应该无一切世间法的生与灭；如果没有了一切世间法的生灭，那么藉著世间法的生住异灭现象去观行修学见苦、断集、证灭、修道，这解脱道‘四圣谛’法就不存在了。如此一来，就没有修证解脱道四向四果的八种沙门贤圣，世间就没有僧宝了。又，没有‘四圣谛’法，世间也就没有法宝。世间若没有法宝及僧宝，也就没有佛宝。因此，说一切世间法皆空无所有，就是破坏了佛法僧三宝；而且破坏了因果律则，也就破坏了造恶受罪、行善得福的世间因果关系，这样世间一切法乃至伦理道德等俗世诸法的建立也就完全被破毁坏灭了！所以不应该说一切世间法皆空无所有。”
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30(CBETA,T30,no.1564,p.33,a22-23)
如是提问，其实就是指不能如实知何谓空相？以及佛法中依何因缘而说空？也就是那些不能如实知解空之真实义者，所产生的疑难。对此，龙树菩萨如是回答：
诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛
若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义
就是说明诸佛所演说的佛法都是包括世俗谛──蕴处界世俗法中的实义，及第一义谛──世出世间第一胜义的实义二种，如果不能如实分别此现象界的真理及实相界的真理这二种实义，对于甚深佛法真实的义理，就不能如实知。这正是印顺一生所说般若法义的写照──将误会后的世俗谛错认为第一义谛p.115，又将真实第一义谛谤为自性见，可见印顺就如同古时错会中道的天竺声闻凡夫一样——是不解佛法真实义的人。龙树菩萨又说：
若不依俗谛 不得第一义 不得第一义 则不得涅槃
意谓：若不依世俗谛，则不能观见第一义谛31；如无第一义谛存在，就没有涅槃之证得。前二句正与龙树菩萨在前〈观如来品〉第22开宗明义：
非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来
说有一个非五阴，却不离五阴之空性；且不是五阴在实相空性里面，也不是实相空性在五阴里面，而确实有这种实相空性的“如来”真实存在，所欲彰显的意旨完全相同；但印顺将胜义谛的空性误会为世俗谛的蕴等空相，于是全盘皆错。而龙树菩萨这些偈意，都是承继《杂阿含》多达数十经中佛语：色受想行识五阴皆是“无常、苦，是变易法”，故“非我，不异我，不相在”；眼耳鼻舌身意六识皆是“无常、苦，是变易法”，故“非我，不异我，不相在”；地水火风空识六大皆是“无常、苦，是变易法”，故“非我，不异我，不相在”；乃至六根六尘六识十八界皆是“无常、苦、是变易法”，故“非我，不异我，不相在”32。确指五阴、六识、六大及十八界外，有一不离五阴、六识、六大、十八界p.116，却又不是五阴、六识、六大、十八界，而与五阴、六识、六大、十八界同时同处却不相在的“我”──空性、如来，同时同处存在。足见，龙树菩萨于此所说“世俗谛”之标的，正是五阴、六识、六大、十八界等现象界诸法；所说“第一义谛”之标的，则系非五阴、六识、六大、十八界，又不离五阴、六识、六大、十八界，而与五阴、六识、六大、十八界同时同处而不相在之世出世间第一胜义的“我”──“如来”。因此，龙树菩萨在诵出
诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛
若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义
偈后，说
以有空义故 一切法得成 若无空义者 一切则不成
此偈究依世俗谛说，抑或依第一义谛说？就得清楚辨明，不能含糊笼统！详审论文，龙树菩萨于诵出此句后，略说数语，即又诵曰：
众因缘生法 我说即是无 亦为是假名 亦是中道义
未曾有一法 不从因缘生 是故一切法 无不是空者
若一切不空 则无有生灭 如是则无有 四圣谛之法p.117
明白表示：说“空”、说“无”，乃至说为“假名”的，都是“众因缘生法”，都是依因藉缘而生的世间现象界诸法。因为世间现象界一切法都是本无，依因藉缘出生而有，虽有但缘灭则复归坏灭空无，依此说为假名有。并说此世间现象界一切法若是“不空”而恒在，就“无有生灭”，乃至“无有四圣谛之法”，声闻法即不可能存在而成为戏论了，故蕴等诸法不可建立为实有，依蕴等诸法而有的缘生性空当然亦不可建立为实有，故“缘起性空”不是如印顺所说为一切法的根本。接著龙树菩萨就详细以偈诵解说：
苦不从缘生 云何当有苦 无常是苦义 定性无无常
若苦有定性 何故从集生 是故无有集 以破空义故
就是先定义“无定性的无常就是苦”，而“无常──无定性”就是现象界空的真义。接下来的偈文，龙树菩萨就渐次演述依“无常──无定性的空义”来成就苦、集、灭、道四圣谛之理，再成就四向四果八贤圣，然后成就法宝、僧宝乃至佛宝，又再成就世间罪福果报，以迄成就一切世俗诸法。故知，龙树菩萨说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”系就依因藉缘而生的世俗谛现象界诸法的“空无定性”而说，非是指第一义谛之“我──如来”而说。但如理现观：如是世俗谛现象界诸法“空无定性”的“空义”，p.118却又能依因藉缘在世间生灭不息的当下，也必能知乃至亲证现象界诸法生灭不息的背后，实有一恒不生灭且具足真实自性的根本因──第一义谛之“我──如来”存在，此“如来──我”即是龙树菩萨偈中所说的空性，即是《阿含》所说“非我、不异我、不相在”的常住法真我；有此真实如来空性常住，才能令世间现象界诸法生而复灭、灭而又生、运作不辍，才能够“即空即有”而“相融相即”。这样即空即有，不堕于现象界缘生无常的断灭空中，才可说为中道。（待续）p.119
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31请参考《正觉电子报》连载正德老师《中观金鉴》举《楞伽阿跋多罗宝经》中大慧菩萨及佛说偈之释义与辨正。
32如《杂阿含经》卷1，第23经：【罗睺罗！当观：若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近，彼一切悉皆非我、不异我、不相在，如是平等慧正观。如是，受、想、行、识：若过去、若未来、若现在，若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在，如是平等慧如实观……】(CBETA,T02,no.99,p.5,a19-26)另有第24、30、31、32、33、58、76、82、83、84、85、87、110、133、136、139、186、198、199、209、261、264、269、465、937、1266经等。
正源居士
最后来讨论如何才是“无所得为方便”：
菩萨三心──“一切智智相应作意、大悲为上首、无所得为方便”中的“以无所得为方便”，从文字表面可清楚分为“无所得”及“方便”二个概念，但重点是：以怎么样的“无所得”，才真能使菩萨得有不共二乘的种种“方便”，去履践三阿僧祇劫的慈悲愿行？且让我们先看看印顺如何说。
对于“无所得为方便”，印顺在本书〔案：指《佛法概论》，下同。〕第19章〈菩萨众的德行〉中，如是解说：
无所得为方便，是菩萨行的善巧──技巧。一般的行为，处处为自我的私欲所累，弄得处处是荆棘葛藤，自己不得自在，利他也不外自私。这惟有体悟空无所得，才能解脱自由。声闻虽体悟不取一切法相的空慧，由于偏于空寂，所以自以为一切究竟，不再努力于自利利他p.94的进修。这样，无所得又成为障碍了。菩萨的空慧，虽是法增上的理智，但从一切缘起有中悟解得来，而且是悲愿──上求佛道，下化有情所助成的，所以能无所为而为，成为自利利他的大方便。1
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1印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页251～252。
从这段文字看来，印顺认为必须要能“体悟空无所得”，然后就有了“空慧”，“才能解脱自由”，也才“能无所为而为，成为自利利他的大方便”，这样才是菩萨的“无所得为方便”。此外，他在《印度之佛教》中，对于“无所得为方便”，也曾有所说明：
“无所得为方便而行”者：世间即缘起，缘起无自性；无自性而愚夫执以为实，故于无生死中成生死，无苦痛中有苦痛。陷身网罟，触处荆榛，自苦不能离，他苦不能拔也。达一切法之本空，无我无我所，外不拘于物，内不蔽于我，以无所得为方便，乃能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也。声闻道以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲。于禅思中，达空寂理，得现法乐；视世间如怨毒，虽苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入于无余。菩萨道从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂灭，固大佳，其如苦海之有情，沦溺而未脱苦何？厌心薄而空见生，乃能动无缘之悲，发菩提之愿。菩萨得空之巧用，乃能行六度之行p.95。成就有情，则令于佛法厚植善根，生正见，成正行。严净国土，则以三心行六度，摄一切同愿、同行之有情，共化世间为净土。成就世间善根者，和乐善生，得现生、未来之乐。成就解脱善根者，即事和而证一灭。2
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2印顺，《印度之佛教》三版，正闻出版社（新竹）1992，页190～192。
于此，印顺是以“达一切法之本空，无我无我所”为无所得，以“外不拘于物，内不蔽于我”为方便；以这样“无所得为方便”，就“能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也”。另外印顺在《我之宗教观》中说：
大乘与大学相近，也有三纲领，称为三金刚句。如《大般若经》说：“一切智智（大菩提的别名）相应作意，大悲为上首，无所得为方便”。圣龙树的《宝鬘论》也说：“不动菩提心，坚固如山王；遍际大悲心；不著二边慧”。这三者，就是菩提愿，大悲心，无我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如离了这三者，那所学所行的，不是小乘，就是世间法了。
然后进一步解释：
三、无我慧，就是体达性空的般若。想自利利人，本是人人共有的德性。但人人有我见，不离自私，一切从自我中心出发。有了我见，不但扩展私欲，易于作恶；就是行善，也不彻底。一般的善心善行，都不是至善。唯有无我慧，才会彻明真理，能彻底的利他。无我慧是佛法特有的至善p.96，为一切出世法的根源。3
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3印顺，《我之宗教观》新版一刷，正闻出版社（新竹）2000，页72～74。
印顺似乎是认为：“无所得为方便＝不著二边慧＝无我（空）慧＝体达性空的般若”，即是以“无所得为方便”为“体达性空无我而不著二边的般若智慧”。然而印顺在《学佛三要》中却又直截了当地说：【无所得是般若慧，不住一切相的真（胜义）空见。】4，就是认为“无所得＝般若慧＝不住一切相的真（胜义）空见”。如是一来，不免有“无所得”与“无所得为方便”不分的疏漏。严谨地区分：“无所得”应属观慧，“无所得为方便”则为依此观慧而有的行止与作略，二者是有所差异的，而印顺却把观慧扩大到包括行止与作略了。当然，以“无所得为方便”为依于“无所得”的观慧而有的种种行止与作略，则论述“无所得为方便”时，必先始于探讨“无所得”的意涵。然者，如上举印顺所解说的“无所得”，还是不能让人看出它真正的内涵！印顺既然说“以此三心而修，一切都是大乘法，如离了这三者，那所学所行的，不是小乘，就是世间法了”，就表示这“无所得为方便”是唯大乘菩萨特有的，自然是不共二乘的。如是，我们可从前面所引印顺文字中，看出印顺是如何区别声闻与菩萨的“空慧”，来进一步了解印顺所自认的大乘菩萨“无所得”之内涵。
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4印顺，《学佛三要》新版一刷，正闻出版社（新竹）2000，页67。
在印顺的《佛法概论》书中，印顺认为声闻与菩萨虽然都是有“空慧”的，但却有所不同：其一、声闻的空慧是“体悟不取一切法相的空慧”p.97；菩萨的空慧则是“从一切缘起有中悟解得来的空慧”。其二、声闻“由于偏于空寂，所以自以为一切究竟，不再努力于自利利他的进修”，其结果是“无所得又成为障碍了”；至于菩萨的空慧，“是悲愿──上求佛道，下化有情所助成的，所以能无所为而为，成为自利利他的大方便”。然者，什么是“体悟不取一切法相的空慧”？什么又是“从一切缘起有中悟解得来的空慧”？二者究竟有何差异？综上印顺所作极简说，难窥其貌！在《印度之佛法》中，印顺也还是认为声闻与菩萨有所不同：声闻的解空是“以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲”，菩萨则是“从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻”。对照印顺在二书中的论说，显然他认为：声闻“体悟不取一切法相的空慧”，是“以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲”的；而菩萨“从一切缘起有中悟解得来”的空慧，则是“从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻”。后者，正是印顺所自认的大乘菩萨“无所得”之内涵。
关于印顺这“菩萨的空慧是从缘起性空悟入”，而与“声闻则是从无常苦体悟的空慧”二者有异的论点，在同一本书中印顺另有述说：
空，是阿含本有的深义，与菩萨别有深切的关系。佛曾对阿难说：“阿难！我多行空”（中含?小空经）。这点，《瑜伽论》（卷九○）解说为：“世尊于昔修习菩萨行位，p.98多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提，非如思惟无常苦住”。这可见菩萨是以修空为主的，不像声闻那样的从无常苦入手。……如从缘起的三法印的深义说，无常即无有常性，本就是空的异名。但一般声闻弟子，对于无常故苦的教授，引起厌离的情绪极深。声闻、辟支佛们，不能广行利济众生的大事，不能与释尊的精神相吻合。他们虽也能证觉涅槃空寂，但由于厌心过深，即自以为究竟。……菩萨的观慧直从缘起的法性空下手，见一切为缘起的中道，无自性空、不生不灭、本来寂静。这样，才能于生死中忍苦而不急急的自了，从入世度生中向于佛道。5
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5印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页245～246。
姑且不论印顺这样故意忽视《瑜伽师地论》揭示的前提，而断章取义以“无自性空”、“缘起性空”来解释“世尊于昔修习菩萨行位”所“修空住”，已曲解弥勒菩萨意乃至佛意，可谓集谤佛、谤法、谤僧于一身！已经本文辨正如前6。而此处印顺认为声闻与菩萨的区别，简单说就是：声闻是从“无常苦入手”，不像菩萨是从“缘起法性空下手”的；因此，【声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂】7。印顺虽曾说过：【“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展，来自释尊的本生谈】8但他也一定不会同意“佛在阿含期未曾对声闻弟子宣说缘起法p.99，缘起法是菩萨道的大乘佛法时期才开展之教法”的非理主张！因为如此一来，像印顺这样坚持“大乘非佛说”的“六识论”者（否定有情有第七识及第八识），主张“缘起中道──缘起性空”，就是“三乘佛法的如实相”，是“佛法究竟的唯一正见”的佛学研究者，彼等“佛学”内涵将被完全掏空，究竟还有什么卖点？四大部阿含圣典中，的确记载佛多处为弟子宣说缘起法9，譬如《佛说大生义经》中，佛就曾详细为阿难解说之，并且告诉阿难等比丘们对于缘起法：【汝等谛听谛受，如善作意记念思惟。】然后就能【了受无所有，即离我见；离我见已，住平等见；住是见者，于相平等。由平等故，即于世间无所生起。了无生已，即得我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。】10然而，印顺在述说“无所得为方便──空性见”的观修时，却又说：
初学，应于缘起得世间正见：知有善恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集（起），有因有缘而生死苦灭。一切依缘起，缘起是有相对性的，所以是无〔非〕常──不可能常住的。缘起无常，所以是苦──不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦，所以没有我〔自在、自性〕，没有我也就没有我所，无我我所就是空。11
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6见《正觉电子报》第51期，2008，页122～124。
7印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页246。
8印顺，《华雨集第四册》，正闻出版社（新竹），1993，页56。
9缘起法谓有一本住法为因，由祂藉众缘而生起蕴等诸法，非如印顺所弘扬之无因唯缘而生起蕴等诸法──释印顺的缘起法是无因唯缘论，并非佛在四阿含中所说的缘起法。
10（CBETA,T01,no.52,p.845,c20-25）
11印顺，《华雨集第四册》，正闻出版社（新竹），1993，页58。
也就是说“世间一切法”都是“缘起无常，所以是苦”，而“无常故苦，所以没有我，没有我也就没有我所，无我我所就是空”。如此一来，虽说声闻从“无常苦入手”，但声闻所见的无常应该也是依“诸法缘起无恒常性”而见，那与菩萨的从“缘起法性空下手”，究竟有何差异？显然并无差别。由此证实：印顺认定声闻与菩萨的所证完全相同，只因厌心是否深重而有差别，所以声闻解脱道即是大乘佛菩提道，只需厌心减轻而悲悯世间不入涅槃即可。印顺又认为这些从“无常苦入手”的声闻弟子跟辟支佛“也能证觉涅槃空寂，但由于厌心过深，即自以为究竟”，这不仅与他自己“声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂”的论说相违悖；更意谓著：声闻阿罗汉与缘觉辟支佛所证的涅槃空寂是不究竟的，菩萨“从一切缘起有中悟解得来”的空寂才是究竟的。但这与他在所著《成佛之道》中自作偈并自解说者，却有著很大的矛盾，印顺说：
此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅槃城。
出世的解脱法门──四谛，缘起；道谛中的三学，八正道，都如上文说过了。这都“是圣”者“所”修“行”的，也“是圣”者“所证”得的。修行，证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，别无可归依的法门，别无能解脱的途径，别无永恒的归宿。p.101这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！因此，“三乘”──声闻，缘觉，菩萨佛──一切“圣者”，都是依著这唯一的正法，同受唯“一”的解脱“味”，如长江大河入海，都同一咸味一样；同入“涅槃城”而得究竟的安息。论上说：‘三兽渡河’，‘三鸟出网’，虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离于虚空与大河。所以说：‘三乘同入一法性’；‘三乘同坐解脱床’。12
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12印顺，《成佛之道》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页229～230。
意思是说“声闻、缘觉、菩萨佛”这“三乘”一切“圣者”，都是依著“四谛、缘起”这唯一“出世的解脱法门”修行，然后证入“同一味”的“涅槃解脱”。他又判定《般若经》是【以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场】13，【说三乘都以无所得入道，所以是正明菩萨道，兼说声闻行的教典】14；并且曾引解释《大般若波罗蜜多经》的《大智度论》说：【智度：‘行方便慧’：慧是般若。般若的正观无分别法性，三乘是同样的】15；甚至认为【三乘同入无余涅槃，声闻，缘觉的无学果是究竟的】16，而【菩萨六度、四摄的大行，是在“一切法不生”，“一切法空”，“以无所得为方便”（空慧）而进行的。p.102不离“佛法”的解脱道17──般若，只是悲心要强些，多为众生著想，不急求速证而已】18等等；这样的论说，分明是自语相违，连印顺自己都无法会通，他的读者又该如何会通呢？！
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13印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页36。
14印顺，《宝积经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页8～9。
15印顺，《宝积经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页73。
16印顺，《佛在人间》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页34。
17印顺著作中对于他所认同的阿含佛法，都会加上“”，以别于其他。如说：【菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的。初期“大乘佛法”与“佛法”的差异，正如古人所说：“古之学者为己，今之学者为人”。】(见《华雨集第四册》p.40)故，此处他所说：“不离‘佛法’的解脱道”指的当然就是修学四谛、缘起的解脱法门，最后证入涅槃解脱的解脱道。
18印顺，《华雨集第四册》，正闻出版社（新竹），1993，页56～57。
此外，本文在第二部分有关“大悲为上首”的论述中，已据理论证，确认印顺“缘起性的平等性”的实质意义为：“一切法都是因缘生、因缘灭，都是无我、无自性的。而且，一切法依著缘起的法性，必定是归于寂灭空无，没有一法不寂灭的，所以说诸法平等”。并且判定从印顺如此意义的“缘起性的平等性”来说，仅是缘生法的无常故空，属于缘生法的断灭性空无，不曾彻见缘起──不知一切法如何藉缘而起，必定是不能让菩萨发起慈悲愿行的19。那印顺此处说菩萨的空慧是“从一切缘起有中悟解得来”，其中所谓“缘起有”，究何所指？究竟“有”个什么？他在《般若经讲记》中，如是说：
从理论上说，色（一切法也如此）是因果法，凡是依于因缘条件而有的，就必归于空。如把因果法看成是有实自性的，即不成其为因果了。因法的自性实有，即应法法本来如是，不应再藉因缘而后生起；若必仗因缘而能生起p.103，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是从因缘生，从因缘生，果法体性即不可得，不可得即是空，故佛说一切法毕竟空。反之，果法从因缘有，果法的作用形态又不即是因缘，可从因缘条件有，虽有而非实有，故佛说一切法缘起有。可知色与空，是一事的不同说明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了解，以为空是没有，不能现起一切有。不知诸法若是不空，不空应自性有，即一切法不能生。这样，有应永远是有，无应永远是无。但诸法并不如此，有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无，都由于无自性毕竟空而得成立。性空──无不变性、无独立性、无实在性，所以一切可现为有，故龙树菩萨说：“以有空义故，一切法得成”。本经所说：色即是空，空即是色，即说明此空色不相碍而相成的道理。经中接著说：“受想行识，亦复如是”。这是说：不但从色的现象说：色不异空，乃至空即是色，若从受的现象上说：也是受不异空，空不异受；受即是空，空即是受的。想与行识，都应作如是说。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微尘，无不如此，即无不是缘起无自性的。能在一法达法性空，即能于一切法上通达了。20
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19见《正觉电子报》第52期，2009，页99～137。
20印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页182～183。
在这段论述中，已证实一件事实：印顺只著眼于现象界诸法的缘生性空，而不曾触及现象界诸法由实相法界藉众缘生起的层面p.104，误将世尊所说实相法界本识入胎而出生现象界蕴处界诸法，错解为不需本识入胎即能出生蕴等诸法，证明印顺未曾稍稍著眼于缘起法，是错将缘生法的生灭现象误认为缘起法。所以印顺认为：一切法都是从因缘而有的，一切法的“作用形态”虽“不即是因缘”，却“可从因缘条件”出生、而“有”，出生了“虽”说“有”，可是这出生后的“有”还是没有真实自性，所以其实仍然是“非实有”的，因此“佛说一切法缘起有”。如上文他的意思是说：“一般人不能了解这个道理，‘以为空’就‘是没有’，没有就‘不能现起一切有’；殊‘不知诸法若是不空’，‘不空’就应该有真实自性，那么诸法就永远不会变易、永远不会坏灭，一切法也就不能出生。如果照常人这样的想法，那‘有应永远是有，无应永远是无’；可是‘诸法并不如此’，都是‘有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无’，也都由于诸法本身无真实自性的‘毕竟空’才得以成立的。”然后，他结论说：“一切法由于其本身的‘无不变性、无独立性、无实在性’，也就是其‘性’本‘空’的缘故，所以一切法才‘可由因缘而现为有’。”也就是说，印顺认为“一切法都是因为无真实自性，其性本空，才会依著因缘条件而现为‘有’。不必如阿含所说由本住法依著因缘条件而现为‘有’。”
印顺如是“有”的观念，与本文前面所引述他举“造一间房子”为例来论说“凡是有的，起初必是没有的，p.105所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。”21，都从来不曾触及缘起法中由本住法藉因缘而生起诸法的实相，所以从来不涉及缘起──不曾丝毫涉及实相法界，纯为现象界诸法的缘生性空，是将误会后的声闻法说为大乘法来取代实相般若；这种作法，在印顺的书中可谓“吾道一以贯之”！简单说，就是“因法的‘空(无自性)’才能保证果法的‘有’；而果法虽有，最后必定还是会归于空无的。”口语地说，就是“无中才能生有，有了终究还是无”。然而，这样的论说如何能建立“一切法都是因果法”的理论？例如以果法来观察：果法是由因法“依于因缘条件而有的”，但是印顺的因法却是空无的，是没有真实自性的，就是不管是善的因法或是恶的因法，都不会存在有善或恶的本质自性，那果法的苦乐受报，当然就与无本质自性的因法无关，而纯粹依凭外在的“因缘条件”来决定，成为全然随机存在的法了。又“因缘条件”也是一切法之一，照印顺的说法，当然也应该是空无自性的；这样空无自性的因法依于空无自性的“因缘条件”，却能出生有“作用形态”的果法，世间有这样的道理吗？！譬如，染料能将布料染成别的颜色，染料的颜色（缘）及布料原有的颜色（因），必p.106定都是左右布料最后色泽（果）的“因缘条件”，因为不管染料或布料都有其原来颜色的本质自性存在，最后染成的布料尽管颜色已有所改变，但仍不失原来染料及布料颜色的因子，即使肉眼分辨不出，也可经由相关知识或技术分析得知，这样因果法则才能成立。
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21印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页144：【凡是有的，起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。房子在本无今有，已有还无的过程中，就可见当房子存在时，也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定──空。如离却非存在，房子有他的真实自体，那就不会从因缘生，不会有这从无而有，已有还无的现象。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。】
有情当然也是一切法所摄，一切有情在三界中生死轮回的因缘果报，必当同此道理才对。就是有情的五阴身心虽是缘起缘灭，无永恒不灭的自体性，但各个有情都各自有一恒不生灭的本住法、常住法──如来藏，能执藏各自五阴造作的一切善恶业种；有情的五阴寿尽坏灭时，如来藏即以所藏善恶业种为因，藉缘生出下一世的五阴身心，及一切依正业报。如是，才是世间有情“缘起有”的正理。否则，像印顺说：
知善恶因果，知业报相续，是五乘共的正见。依此而知缘起，缘起的空寂性，是三乘共的正见。大乘正见，也还是这个，只是更深彻的，更切要的确知确信而已。从更深彻来说：善恶、身心、依正──这一切，都是缘起的存在，称为“假名有”。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果关系的。假名的意义，是依于因缘而存在（“施设而有”），不是永有的、自有的、实有的存在。这样，称为假名的缘起有，当体就是空寂；空是无实自性的意思。所以一切法是假有，也就是一切法空──空有无碍。这一即有即空的深见，使共三乘正见中，或者离有说空，离生死说涅槃，离差别说平等的可能误会，p.107一扫而尽，开显了圆满的中道正见。就因为这样，即空即有的缘起──身心、自他、依正等，都不是永恒、孤立的存在，而是无碍的相融相即；一法依于一切法，一切法依于一法。所以不但空有无碍，“身心”、“依正”、“自他”、“迷悟”、“心境”、“众生与佛”……一切都融通无碍。从空有无碍中，这样的“一即一切，一切即一”，开显了圆满的中道正见。22
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22印顺，《我之宗教观》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页95。
印顺认为“知善恶因果，知业报相续”，是人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘共有的正见；依著这个正见，进一步了知“缘起”及“缘起的空寂性”，则是声闻、缘觉、菩萨三乘共有的，因为“大乘正见，也还是这个，只是更深彻的，更切要的确知确信而已。”至此可知：在印顺的观念中，声闻、缘觉与菩萨观慧的内容是无差异的，只是有无“更深彻的，更切要的确知确信”而有别。这或许才可以理解他在本书第十九章〈菩萨众的德行〉中既说：【菩萨是以修空为主的，不像声闻那样的从无常苦入手】又说：【如从缘起的三法印的深义说，无常即无有常性，本就是空的异名。】23的两种几乎是完全矛盾的说法。可是印顺在上段引文中说：“从更深彻来说：善恶、身心、依正──这一切，都是缘起的存在，称为‘假名有’。”并解释：“假名的意义，是依于因缘而存在（“施设而有”），不是永有的、自有的、实有的存在。这样，称为假名的缘起p.108有，当体就是空寂；空是无实自性的意思。”然后结论说：“所以一切法是假有，也就是一切法空──空有无碍。”他的意思就是说：“一切的善恶业行、身心世界及依正果报，都只是缘起缘灭的存在，这样的存在都只是一种施设，因为都‘不是永有的、自有的、实有的存在’；所以一切法缘起缘灭的存在，都是假名施设的‘缘起有’，都是‘假有’，都是‘空’。”印顺如是论述“空、有”，显然只看到包括有情五阴十八界等现象界诸法的“本无今有，有而还灭”的“无实自性”，终必归无，就论断一切法的“当体就是空寂”。可是他一方面说一切法都是“假名有”，另一方面却又说这“假名有”“是有特性、有形相、有作用、有因果关系的”；既然“是有特性、有形相、有作用、有因果关系的”，当然就像本文前面譬喻的染料及布料一样，即使“是依于因缘而存在，不是永有的、自有的、实有的存在”，但是存在的当下就必定是有本质有自性的存在，否则何来一一法的“特性、形相、作用、因果关系”？只是印顺未能亲证这能令一一法显现其“特性、形相、作用、因果关系”之本质自性的根本因何所在，当然不能照见到一切缘生法从何法中藉缘生起，可说是“只知性空而不知缘起”，如何能说为通达缘起性空正理者？
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23印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页246。
再进一步仔细了解印顺此一三乘共有，而大乘菩萨“更深彻的，更切要的确知确信”的正见──“缘起的空寂性”、“缘起有＝假有＝空”的论说，所运用的正是本文第一部分讨论“一切智智相应作意”中所引《大般若波罗蜜多经》卷78，经文所说思惟“六大及十二有支”等现象界法缘起缘灭、生灭不实、无有自性的方法p.109，而不是运用观察“十八空及真如等十二法”皆“无我我所、无相、无愿、寂静、远离、无生无灭、无染无净、无作无为”的“以无性为自性”的方法。因为，若仅观察“善恶、身心、依正──这一切”现象界法，当下确实是存在的；这时只有运用意识思惟比量的想像推论，才能产生这一切法都“是依于因缘而存在（“施设而有”），不是永有的、自有的、实有的存在”之观念，然后才会得出这一切法“都是‘假有’，都是‘空’”的结论。那印顺在前段论说之后，又说：“这一即有即空的深见，……这样，即空即有的缘起──身心、自他、依正等，都不是永恒、孤立的存在，而是无碍的相融相即；……不但空有无碍，‘身心’、‘依正’、‘自他’、‘迷悟’、‘心境’、‘众生与佛’……一切都融通无碍。”这当然也是意识思惟所得的一个“观念”，然后建立为实有而已！因为“这一即有即空的深见”，绝对不可能产生“无碍的相融相即”的深见；当一切有无常断灭后归于空无的无，是如何相融与相即呢？必须是有二法仍然存在而融合为一了，才可能相融而相即；但印顺所说的空只是无常断灭后的空无之见，基于断灭空无之“空”而产生的见解，却能够与已经空无而不彼存在的“有”相融相即，也太不符世间逻辑了，当然更与因明学有著极大的背反。
此外，印顺也以同样的“观念”在《中观今论》中说【中观者空有善巧，一切空而不碍有，一切有而不碍空，p.110这才是善取空者，也即是能善知有者！】24因此印顺根本丝毫未曾触及《大般若波罗蜜多经》中佛语开示及龙树菩萨造《大智度论》所阐释，以“十八空及真如等十二法”所显示的法界实相心，丝毫未曾涉及实相法界；然而印顺竟然认为像这样只是意识比量思惟，并且是在落入错会声闻解脱道的思惟中，而【能在一法达法性空，即能于一切法上通达了】25，说这就是众多中国禅宗证悟祖师常开示的“一即一切，一切即一”，就是“开显了圆满的中道正见”！像他这样离于如来藏真实心而虚妄建立的“中道正见”、“中观者”，本质上就只是戏论妄想！但是，印顺竟然还说：
“性空者”所主张的：一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有，这是中观宗的特色。这即是“以有空义故，一切法得成”。其他各派，以为若一切皆空了，岂不破坏缘起？故另立不空之有。而不知诸法之所以是毕竟空，就因为他是缘起有；因为诸法是缘起有，所以诸法是毕竟空。若真的了达缘起有，必能通达毕竟空；通达毕竟空，也必能知缘起有。太过派执空，对缘起的应有者不能善巧的知其有；不及派执有，对于应空者又不能如实的知其空。进一步说：对于有而不能善巧的知为有，则对于空也即不能善达其空。反之，对于空不能善巧的知其空，对于有也即不能善达其为有。失空的即失有，p.111失有的即失空。中观者空有善巧，一切空而不碍有，一切有而不碍空，这才是善取空者，也即是能善知有者！26
如实义的中观──中道之观行，固能现观“一切法毕竟空，于毕竟空中能成立缘起有”，但像印顺这样以意识思惟：“无中才能生有，有了还是无”，而说为“假有”的“缘起有”，来解释“诸法之所以是毕竟空，就因为他是缘起有；因为诸法是缘起有，所以诸法是毕竟空”，说“若真的了达缘起有，必能通达毕竟空；通达毕竟空，也必能知缘起有”；甚至认为【佛所以为佛，即彻见空有的融贯而得其中道，也即是能见不共声闻的二谛。《般若经》说：‘菩萨坐道场时，观十二缘起如虚空不可尽，是菩萨不共中道妙观’。缘起毕竟空，而毕竟空寂不碍缘起有】27。根本是对般若、中观“毕竟空”不正确的偏见，也是对“缘起性空”的不如实知！更是对龙树菩萨所说空性的严重误会！
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24印顺，《中观今论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页190。
25印顺，《般若经讲记》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页183。
26印顺，《中观今论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页189～190。
27印顺，《中观今论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页211。
本文在论述“一切智智相应作意”时，曾举《大般若波罗蜜多经》卷78经文，证明“毕竟空”是属于“观察对象”的“十八空及真如等十二法”之一；而不是意识思惟对象的“六大及十二有支”等生灭变异、空无自性的现象界法。本文也曾举《大智度论》卷5的论文说明龙树菩萨认为“三三昧”有二种意义，其一从事相上说，其二从实相上说；p.112而龙树菩萨正是以“毕竟空”来说明实相意义的“空三昧”28。因此，般若与中观的“毕竟空”，皆是形容可由菩萨现前观察触证的实相法、本住法──第八识如来藏之体性，说祂恒是“以无性为其自性”，故从现象上观察祂全无三界中蕴处界有的有性，而说祂毕竟空寂，然毕竟空寂中却又现见祂有能藉缘生起一切法的真实自性，且恒常如是“毕竟空寂不碍缘起有”，这才是龙树中道偈的真义。兹举明镜为例：明镜喻实相法界，明镜犹如虚空般空寂，却有能藉缘变现种种色相，即禅宗所谓“胡来胡现，汉来汉现”的自性；这明镜的自性不但不碍众色之藉缘生起，甚至可说明镜这一能生众色相的自性，正是众色生起的根本因，盖若无明镜此一自性，众色之相（现象界）根本无法显现出明镜的影像（现象界）故。如是明镜的空寂性，不碍众色的缘起有；有智慧者现观明镜与影像不一不异，非如无智慧者只能看到明镜的影像而执以为实。菩萨现观镜中影像（现象界有）不实之后，同时现观明镜（实相法界毕竟空）与影像（现象界有）不一不异，故不取无余涅槃；p.113声闻只能现观影像（现象界有）虚妄不实而不能现观明镜的所在，无法实证明镜与影像不一不异，故舍报时必取无余涅槃；实相法界毕竟空，是不堕入现象界有中，是空无现象界有的自性，这才是实相法界的毕竟空，正是声闻所不能观的空，才是大乘菩萨与二乘声闻证空的异同所在。所以智者在看到明镜上色相的生灭“有”时，就同时看到明镜自体的胜义“空”，就这样即空即有，当下现见“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色”；毕竟空的明镜同时含括了“空”与“有”，因此就不能只说空，也不能单说有，这样的非空非有、非一非异，故说为中道。非如印顺以意识思惟想像【空，是自性空，当体即空，宛然显现处即毕竟空寂，毕竟空寂即是宛然显现】29的“假有”，来说“缘起有”、来说“毕竟空”，来解释“色即是空，空即是色”。
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28《大智度论》卷5说：【诸三昧者，三三昧：空、无作、无相。有人言：“观五阴无我无我所，是名为空；住是空三昧，不为后世故起三毒，是名无作；缘离十相故，五尘男女生住灭故，是名无相。”有人言：“住是三昧中，知一切诸法实相，所谓毕竟空，是名空三昧；知是空已无作，云何无作？不观诸法若空若不空、若有若无等，如佛说法句中偈：见有则恐怖见无亦恐怖是故不著有亦复不著无是名无作三昧；云何无相三昧？一切法无有相，一切法不受不著，是名无相三昧，如偈说：言语已息心行亦灭不生不灭如涅槃相”】(CBETA,T25,no.1509,p.96,b29-c14)
29印顺，《无诤之辩》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页27。
至于 龙树菩萨所造《中论》卷4〈观四谛品〉第24中虽有偈说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”30，然此品乃缘于龙树菩萨作偈立敌自问：
若一切皆空 无生亦无灭 如是则无有 四圣谛之法
以无四谛故 见苦与断集 证灭及修道 如是事皆无
以是事无故 则无四道果 无有四果故 得向者亦无
若无八贤圣 则无有僧宝 以无四谛故 亦无有法宝
以无法僧宝 亦无有佛宝 如是说空者 是则破三宝
空法坏因果 亦坏于罪福 亦复悉毁坏 一切世俗法 p.114
意即“若一切世间法皆空无所有的话，就应该无一切世间法的生与灭；如果没有了一切世间法的生灭，那么藉著世间法的生住异灭现象去观行修学见苦、断集、证灭、修道，这解脱道‘四圣谛’法就不存在了。如此一来，就没有修证解脱道四向四果的八种沙门贤圣，世间就没有僧宝了。又，没有‘四圣谛’法，世间也就没有法宝。世间若没有法宝及僧宝，也就没有佛宝。因此，说一切世间法皆空无所有，就是破坏了佛法僧三宝；而且破坏了因果律则，也就破坏了造恶受罪、行善得福的世间因果关系，这样世间一切法乃至伦理道德等俗世诸法的建立也就完全被破毁坏灭了！所以不应该说一切世间法皆空无所有。”
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30(CBETA,T30,no.1564,p.33,a22-23)
如是提问，其实就是指不能如实知何谓空相？以及佛法中依何因缘而说空？也就是那些不能如实知解空之真实义者，所产生的疑难。对此，龙树菩萨如是回答：
诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛
若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义
就是说明诸佛所演说的佛法都是包括世俗谛──蕴处界世俗法中的实义，及第一义谛──世出世间第一胜义的实义二种，如果不能如实分别此现象界的真理及实相界的真理这二种实义，对于甚深佛法真实的义理，就不能如实知。这正是印顺一生所说般若法义的写照──将误会后的世俗谛错认为第一义谛p.115，又将真实第一义谛谤为自性见，可见印顺就如同古时错会中道的天竺声闻凡夫一样——是不解佛法真实义的人。龙树菩萨又说：
若不依俗谛 不得第一义 不得第一义 则不得涅槃
意谓：若不依世俗谛，则不能观见第一义谛31；如无第一义谛存在，就没有涅槃之证得。前二句正与龙树菩萨在前〈观如来品〉第22开宗明义：
非阴不离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来
说有一个非五阴，却不离五阴之空性；且不是五阴在实相空性里面，也不是实相空性在五阴里面，而确实有这种实相空性的“如来”真实存在，所欲彰显的意旨完全相同；但印顺将胜义谛的空性误会为世俗谛的蕴等空相，于是全盘皆错。而龙树菩萨这些偈意，都是承继《杂阿含》多达数十经中佛语：色受想行识五阴皆是“无常、苦，是变易法”，故“非我，不异我，不相在”；眼耳鼻舌身意六识皆是“无常、苦，是变易法”，故“非我，不异我，不相在”；地水火风空识六大皆是“无常、苦，是变易法”，故“非我，不异我，不相在”；乃至六根六尘六识十八界皆是“无常、苦、是变易法”，故“非我，不异我，不相在”32。确指五阴、六识、六大及十八界外，有一不离五阴、六识、六大、十八界p.116，却又不是五阴、六识、六大、十八界，而与五阴、六识、六大、十八界同时同处却不相在的“我”──空性、如来，同时同处存在。足见，龙树菩萨于此所说“世俗谛”之标的，正是五阴、六识、六大、十八界等现象界诸法；所说“第一义谛”之标的，则系非五阴、六识、六大、十八界，又不离五阴、六识、六大、十八界，而与五阴、六识、六大、十八界同时同处而不相在之世出世间第一胜义的“我”──“如来”。因此，龙树菩萨在诵出
诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛
若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义
偈后，说
以有空义故 一切法得成 若无空义者 一切则不成
此偈究依世俗谛说，抑或依第一义谛说？就得清楚辨明，不能含糊笼统！详审论文，龙树菩萨于诵出此句后，略说数语，即又诵曰：
众因缘生法 我说即是无 亦为是假名 亦是中道义
未曾有一法 不从因缘生 是故一切法 无不是空者
若一切不空 则无有生灭 如是则无有 四圣谛之法p.117
明白表示：说“空”、说“无”，乃至说为“假名”的，都是“众因缘生法”，都是依因藉缘而生的世间现象界诸法。因为世间现象界一切法都是本无，依因藉缘出生而有，虽有但缘灭则复归坏灭空无，依此说为假名有。并说此世间现象界一切法若是“不空”而恒在，就“无有生灭”，乃至“无有四圣谛之法”，声闻法即不可能存在而成为戏论了，故蕴等诸法不可建立为实有，依蕴等诸法而有的缘生性空当然亦不可建立为实有，故“缘起性空”不是如印顺所说为一切法的根本。接著龙树菩萨就详细以偈诵解说：
苦不从缘生 云何当有苦 无常是苦义 定性无无常
若苦有定性 何故从集生 是故无有集 以破空义故
就是先定义“无定性的无常就是苦”，而“无常──无定性”就是现象界空的真义。接下来的偈文，龙树菩萨就渐次演述依“无常──无定性的空义”来成就苦、集、灭、道四圣谛之理，再成就四向四果八贤圣，然后成就法宝、僧宝乃至佛宝，又再成就世间罪福果报，以迄成就一切世俗诸法。故知，龙树菩萨说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”系就依因藉缘而生的世俗谛现象界诸法的“空无定性”而说，非是指第一义谛之“我──如来”而说。但如理现观：如是世俗谛现象界诸法“空无定性”的“空义”，p.118却又能依因藉缘在世间生灭不息的当下，也必能知乃至亲证现象界诸法生灭不息的背后，实有一恒不生灭且具足真实自性的根本因──第一义谛之“我──如来”存在，此“如来──我”即是龙树菩萨偈中所说的空性，即是《阿含》所说“非我、不异我、不相在”的常住法真我；有此真实如来空性常住，才能令世间现象界诸法生而复灭、灭而又生、运作不辍，才能够“即空即有”而“相融相即”。这样即空即有，不堕于现象界缘生无常的断灭空中，才可说为中道。（待续）p.119
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31请参考《正觉电子报》连载正德老师《中观金鉴》举《楞伽阿跋多罗宝经》中大慧菩萨及佛说偈之释义与辨正。
32如《杂阿含经》卷1，第23经：【罗睺罗！当观：若所有诸色，若过去、若未来、若现在，若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近，彼一切悉皆非我、不异我、不相在，如是平等慧正观。如是，受、想、行、识：若过去、若未来、若现在，若内、若外、若粗、若细、若好、若丑、若远、若近，彼一切非我、不异我、不相在，如是平等慧如实观……】(CBETA,T02,no.99,p.5,a19-26)另有第24、30、31、32、33、58、76、82、83、84、85、87、110、133、136、139、186、198、199、209、261、264、269、465、937、1266经等。
