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—详述应成派中观的缘起与其破法本质—（连载三）
孙正德老师
四、清辨认取能取境界相之意识为取后有之识
举凡纯粹于有为生灭之空相法中，说有我及无我，说真实及不真实者，其实都是落于断灭本质中而成为戏论，更何况清辨所否定的如来藏心体是佛说的涅槃本际──是三乘涅槃之所依，是佛于四阿含中所说之识──本识、入胎识、住胎识，是佛于阿含中说的出生名色（含意识等六识）的本识；清辨、月称、安慧……等人将六识论建立为佛法所说之一切心，建立意识为常住的、一切法的本体，绝对不愿承认意识觉知心是缘生缘灭的虚妄法，不肯让意识觉知心消灭；并且妄加诸多功能体性于意识心上，使之成为因果业种相续之主体、空性之主体、般若之主体、常住不坏之主体，乃至建立为未来成佛之主体。如是将虚妄不实、藉缘而生之意识心增益而深重地执著，正是世尊于阿含中所说之“人我见”者，堕于增益执之中；清辨正是此种人我见、人我执坚固者，在否定了常住的本识如来藏心以后，随即于佛所说“意识是意、法为缘生”的生灭法之圣教中，意解到入涅槃时灭尽意识将会成为断灭境界而生起恐怖心；由于恐惧堕于断灭中，于是主张能取境界相、能分别境界之意识心为不生灭之法，公然违背佛说圣教，以生灭性的意识公然取代世尊所宣说之入胎识如来藏阿赖耶识，如是将有为生灭之意识建立为常住不坏，建立为执持一切业种、法种的常住心，正是常见外道之落处，与常见外道殊无差异。兹摘录清辨之主张如下，供大众检查：
取后有识者，谓施设我，是故说识为我。如般若经中偈言：调心为善哉，调心招乐果。又如阿含经偈言：我与己为亲，不以他为亲，智者善调我，则得生善趣。此谓世谛中假说有我，是诸外道分别所执悉皆遮故。……我佛法中名识为我，声如其义，名为实我；若于色等诸阴名为我者，是则为假。如阿含经中所说，依众分故得名为车，我亦如是，以阴为因假说为我，有如此经。又复识能取后有，故说识为我。（注1）
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注1《般若灯论释》卷11，大正藏第30册，105页上、中。
清辨之说法，正是否定色阴，说色阴非我、无常空，却以识阴中的意识取代入胎而住的本识如来藏心。但意识心是本识入胎、住胎后，制造了五色根以后才能出生的心，住胎初期意识心出生的所依缘（五色根）尚未被本识出生，故当时意识心尚且不能生起，何况能住胎？何况能出生名色五阴？由此当知意识不是入胎而住的本识。在入胎、住胎的前期四个月中，五色根尚未被造出，或尚未具备基本功能，“意、法为缘生意识”之意识的生缘──五尘──尚未出生，而使意根无法触觉五尘上所显之法尘，故使意识无法生起，故彼时尚无意识生起或存在，故意识绝非入胎取后有而能住胎的本识。意识是入胎后永灭的法，前世中阴身中的意识入胎时，舍离前世中阴身的微细五色根与法尘后，即无可能继续存在而入住母胎中；是故于舍弃了前世中阴境界的微细五色根与法尘而入胎时，前世意识即告永灭，不可能住入此世的母胎中。要依本识如来藏执取受精卵住胎后，从母血中摄取四大制造当世的五色根以后，才有法尘再度生起；要依此世全新的五色根、法尘来与意根和合相触时，才能再度生起另一个全新的此世意识心，故说意识不是取后有识；理上如此，实证般若者的现观也是如此。但清辨妄将意识取代本识而建立为佛说的取后有识，是移花接木的不诚实行为；如是指称其虚妄说法为佛之所说，则是谤佛的行为，因为佛陀从来不曾如此说的缘故。
造作后有名色生起之因、出生来世之有漏业诸行，乃是缘于五阴而生起人我见、人我执之意识觉知心，不能如实了知意识自我虚妄不实，不能如实了知意识乃是根尘触三法方便所生，不知意识依附于五根身而有，是仅有一期之生死存续──不能去至后世；而于五阴产生贪爱执著或者虚妄计著意识自我，由此无明而造作有漏诸行，必然引生后有。然而，意识自我乃是因为无明而虚妄分别计执为常住之自我，并非由于意识能够于此世五根身毁坏时持业种入母胎而取后有，才施设意识为真实常住之自我；此乃清辨以及所有六识论者对佛法之一大误会，乃古今同调悉堕常见而无所异。
经中世尊宣说善调于心、善调于我，皆是指善调意识心之贪瞋慢等，以避免造作十恶业、得三恶道果报；善调于意识心，使去恶向善，得生善趣，是说意识为能修行、能造业者，并非是说意识心能够持一切善恶业种、能持种入胎取后有而贯穿三世；因为意识心乃是于根尘触处方能生起之法，若于离根、离尘之处，或虽有根、有尘而二者不相触，意识都不能生起及存在，故不可能入于母胎中独住，当知不是取后有识。又意识于每日眠熟无梦时断灭而不能见闻觉知，意识既然是于根尘触处生起之法，必定不遍十二处、十八界，如何能够持蕴处界以及所造作之一切善恶业种？前世之意识于前世五根身毁坏时即不能现起，虽于中阴身又持续现起，却是依附中阴身的微细五色根与六尘才能生起、存在；然而入于母胎以后，随著中阴身之毁坏，即使前世意识永灭不现，故意识非但不能去至后世，连入住母胎都不可能。同样的，此世之意识亦非清辨所说由前世之意识入母胎而延续至今世；如果清辨所说意识来往三世而常住持种之理能通，则一切人皆应能知所有入胎、住胎以及出胎之详细过程与内容，一切人皆应本具宿命通而于过去世了了能知，不需等待修成宿命通而后能知；则一切人皆应向善而了知造恶之后果，然世间法现行之道理却非如此；一切人皆可如是现前观察得知此理，故意识非取后有之识，清辨所说不符佛说教证与世间常识。
佛于经中所说之实我，乃是指如来藏真我──迥无蕴处界假我体性之真实心，即是阿含中所说之识、本识、入胎识──阿赖耶识（异熟识），而不是指五阴中识阴所摄之意识。依解脱道而言，于色受想行识五阴中称为我者，乃是意识虚妄分别所成之我，误认此意识为真我而成就之我见，即是生死轮回之根本；意识纯属识阴所摄，然五阴无有自在之自体与自性，由于无明使得意识生起颠倒想，不知自我虚妄而认为真实常住，住于色受想行之受用而妄计有实我、执取自己为实我；修解脱道者一心趣向出离生死，纯缘于五阴法断除我见与我执，以求不受后有五阴、灭除五阴之出生──当然亦灭除来世意识，以如是灭尽后有、不受后有所得之无生为解脱生死之方便道。依佛菩提道而言，声闻涅槃只是方便说断尽生死，实非断尽生死，故仍应回心大乘修学而断尽一切生死；如是于五阴称为假我者，乃是针对实证本识、入胎识──阿赖耶识（异熟识）者，虽然能现观五阴皆是本识阿赖耶识所亲生、幻生，由于阿赖耶识尚执藏著我见与我执及烦恼随眠、习气随眠诸多染污种子，一切有情──补特伽罗──寿者、众生、我、人之五阴，皆是因缘假合虚妄无常，无有真实法性，依常住不坏之如来藏而以世俗法假名五阴为众生人我；此乃大乘人无我之智境，不同于二乘纯以五阴观察人无我之粗浅世俗智慧。清辨尚且不能如实了知解脱道之五阴人无我，将圣教中说为缘生缘灭之意识执著为名色之根本，妄说为能出生名色五阴的取后有识；殊不知识蕴所含摄之意识也是生灭法而不应执著、必须认清其为虚妄，如是断除我见进而断除我执以后，才能够解脱于五阴人我执之系缚而出离三界；如今清辨处处认取能觉知自我之意识为取后有之识，认定意识为常住不坏法，就是堕于我见中之常见外道，连声闻初果断我见的智慧都没有，已确定是声闻法中的凡夫。从何处可以了知清辨所主张“取后有之识为意识”？除了上面所举示的清辨文句以外，请再详阅以下所举示之内文：
以诸行因缘，识托于诸趣，识相续托已，尔时名色起。释曰：云何为识？于一一物分别取境界，故名识。托者言生，行缘者，谓行与识为缘故名行缘，亦非独诸行与识为缘，彼识生时亦有诸心数法共生，以是故亦以诸心数法为缘。（注2）
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注2《般若灯论释》卷15，大正藏第30册，131页下。
龙树菩萨《中论》论颂所说，托于诸趣之识指的是本识住胎识，入胎而住的识就是如来藏阿赖耶识，如来藏心体从无始劫以来本已存在故无生，非从一因或多因而生，亦非如意识必须有如来藏因及根尘等缘方能出生，法尔本有；本无生故，未来亦无灭之时，执藏一切有漏诸行所造善恶业种而随缘酬偿业报。如来藏心体不因五阴之毁坏而毁坏，于舍离已坏之五根身以后，除了生前曾造作极善之无色界业或极恶之无间地狱业以外，皆随即依照业力而出生中阴身（或称为中有身），于入母胎以后中阴随即坏灭，此时之羯逻蓝位（受精卵位）由于有入胎识──阿赖耶识之相续不断住母胎中摄取四大，才有后世之名色能够渐次生起，有后世色法五根与五尘之后，方有来世全新意识生起。初住胎时羯逻蓝位之“名”，指的是带著阿赖耶识入胎之意根与相应之心所法（或称心数法），此时之“色”指的就是受精卵。人间有情能有名、色之生起，能有名、色在母胎中增长而不毁坏，都是因为有入胎识──阿赖耶识执持受精卵的缘故；假使入胎识──阿赖耶识──中途舍离母胎，名色即不能增长，并且开始烂坏。此时如果是入于人类之母胎，则称为人趣；若入于饿鬼、畜生之母胎，则称为饿鬼、畜生趣；依此类推，如是称为“识托于诸趣”，由此圣教及证悟者所见之事实，当知此识绝非意识。
清辨对托于诸趣之识，解释为能于一一物分别、执取境界者为识，由此而误解托于诸趣之识为意识；而能够执取境界者乃是不能离于境界者，意即因为六尘境界而生起，并于六尘境界中能分别者，正是世尊所说根尘（境界）触三法所生之意识。而六识论者不承认意根与如来藏心识之存在，对于五根为缘而生五识虽无异议，却不肯信受佛说的“意、法为缘，生意识”的圣教，因此对于意识存著许多妄计之想象，认定意识心是常住不坏的实相心，认定意识能住胎中出生名色而取后有；故说清辨此时所解释能于一一物分别并执取境界者，所指必定为意识。又因为于前一段文字中，清辨说以识为我，意识正是
能分别而取自我、而生我见者，故可证明清辨乃是以意识为入胎出生后有、摄取后有之识。在后续诸章节中，举证应成派种种立论主张之文句时加以检验，亦可如是证明：自续派中观与应成派中观见者，皆是主张意识常住不坏，能持业种入胎而取后有、结生相续。此乃彼等相互认同之观点，是故久习密宗二种中观见者，对以上所说清辨的自续派中观见意涵，应都已经耳熟能详。
五、窥基大师指名清辨之评论
从清辨于《般若灯释论》中所立论之宗旨可以了知：清辨认为十二处有其真实不颠倒之自体，待缘生起故自性空，以此缘起自性空为胜义之真性，意识于一切法安立于无自体之自性空而得无分别，称此为真实之无分别智、无我空智。清辨又认取意识为取后有之识，故必定否认有阿赖耶识心体异于意识而存在。玄奘菩萨《成唯识论》中不曾指名道姓加以辨正，是因为窥基早期为求佛教界和谐而劝请玄奘菩萨删除姓名；但是后来窥基大师眼见玄奘菩萨之论中辨正，因为删除姓名而效果不彰，致使清辨等人的邪论仍得以继续弘传，于是一反原来求和谐之作风，反而自己于《成唯识论述记》中，对于清辨此种论点加以指名道姓的评论：
今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。……生解为断二重障故。……由我、法执，二障具生，若证二空，彼障随断。……又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。……于唯识理如实知故。……复有迷谬唯识理者。……清辨计言：若论世谛，心、境俱有；若依胜义，心、境俱空。经中所言唯心等者，识最胜故，由心集生一切法故，非无心外实有境也。……或执外境如识非无。……或执内识如境非有。此第二计，即学《中、百》清辨等师，依密意教说诸法空，便亦拨心体非实有。彼立量云：汝之内识如境非有，许所知故，如汝心外境。清辨俗谛外境许有，今就中道无自违失；又掌珍中依胜义谛，说有为、无为并是空等，皆如彼说。（注3）
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注3窥基撰，《成唯识论述记》（一），p.44～p.60，新文丰出版公司，1989，初版。
玄奘菩萨于公元629年至645年间（注4），在天竺那烂陀寺跟随戒贤论师修学《瑜伽师地论》，通达如是正义：第八识——如来藏、阿赖耶识、异熟识、无垢识，乃三界唯心、万法唯识、空有不二、人我空、法我空、实相中道之义理所归者。玄奘菩萨尚未到达天竺之前，天竺地区追随于一切有部、犊子部、正量部等声闻部派佛教之学人，有转而修学龙树菩萨及提婆菩萨之《中论》与《百论》者，也有转学无著菩萨及世亲菩萨之唯识与瑜伽者，其中与戒贤法师之师（护法菩萨）同时期之清辨论师及佛护论师，是属于修学《中论》与《百论》之声闻人，而且是未断我见的声闻凡夫。同时期连同护法菩萨在内，共有十位论师先后依世亲菩萨（或称为天亲菩萨）所造之唯识三十颂，各别做了释义，此十位论师即是护法、德慧、安慧、亲胜、欢喜、净月、火辨、胜友、胜子、智月（注5）。其中的安慧论师亦属声闻凡夫，所造《大乘广五蕴论》已被玄奘、窥基师徒所破，平实导师亦造《识蕴真义》细加破斥。
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注4唐太宗贞观三年至贞观十九年
注5窥基撰，《成唯识论述记》（一），p.23～p.25，新文丰出版公司，1989，初版。
玄奘菩萨到天竺修学数年以后，已经通达中观与唯识，对当时同门师兄弟师子光讲解《中论、百论》时，以中观之意旨来破瑜伽的义理，深感不妥；玄奘菩萨认为唯有迷惑于中观与唯识者，因不能会通的缘故，才会认为唯识、瑜伽与中论、百论所说有所乖违，因此数次向师子光提出辩诘；而尚未证悟的师子光，虽以一切法空来遮遣唯识之依他起性及圆成实性，终究不能酬答于玄奘菩萨之诘问。玄奘菩萨有感于凡夫对中观与唯识之法义无法会通，不知两者圆融而不相乖违的正理，乃因传法者对此二法不能如实通达，或修学者对上师所传正法的义理无法亲证，才会互相乖违，故造《会宗论》三千颂，将中观与唯识不可互相违背之理予以阐述，其所完成之《会宗论》受到戒贤法师及大众之赞叹（注6）。然而此《会宗论》在玄奘菩萨回到中国后，并未予以翻译，目前已经失传，使得凡夫对中观与唯识之诤持续至今未能平息，此乃后人无福也！
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注6《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第4，大正藏第50册，第204页中、下（p.244,b26-c14）。时戒贤论师遣法师（玄奘）为众讲摄大乘论、唯识决择论。时大德师子光，先为众讲中百论，述其旨破瑜伽义。法师妙闲中百，又善瑜伽，以为圣人立教各随一意，不相违妨，惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也。慜其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散而宗附法师。法师又以中百论旨，唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性；师子光不能善悟，见论称一切无所得，谓瑜伽所立圆成实等，亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背，乃著会宗论三千颂，论成呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。师子光惭赧，遂出往菩提寺，别命东印度一同学名旃陀罗僧诃，来相论难，冀解前耻，其人既至，惮威而默，不敢致言，法师声誉益甚。
玄奘菩萨回到中国翻译经论时，其弟子窥基大师亦参与翻译工作，有关十位论师对于世亲菩萨《唯识三十颂》之释本，玄奘菩萨本来计划各别予以翻译辨正，但窥基大师坚决的请求将十释糅译为一部，请奘师“综错群言以为一本，楷定真谬，权衡盛则”，玄奘菩萨最后接受了窥基大师的建议，才有今日稀有难得的《成唯识论》留存于世（注7），继续为后世学人楷定真谬，成为悟后进修种智之指引（只是文词简略而含义深远，今人已经无法领会）。然而，基于窥基大师以维持教内和谐之建议，故玄奘菩萨于论中并未举示十位论师之名，只以极多个“有义”别说而替代之，皆未指名道姓；对于当时学习中观而谬解唯识者，则以“或执”别说而替代之；于进行真谬之楷定时都未指名道姓，导致佛教界不知论中所辨正之清辨、安慧……等人所说都属邪见，以致邪见继续影响当代及后代之假名大师与学人。因有如是过失故，窥基大师于所撰写之《成唯识论述记》中，一改以往滥好人作风，予以如实的记载，指姓称名及注明何者为问、何者为答，如是辨正法义，让后人阅读《成唯识论》时得以了知何者为问、何者为答；何者为某某论师之谬理，何者为玄奘菩萨之论述，所申论之理为破何者之谬执等等，为不可抹灭之历史事迹留下宝贵的记录。
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注7窥基撰，《成唯识论述记》（一），p.3～p.7，新文丰出版公司，1989，初版。《宗镜录》第47卷，大正藏第48册，第691页。
由前段所举《成唯识论述记》文中，即可见窥基大师将清辨论师之名字与主张举示出来，解释玄奘菩萨于论中所斥责之迷谬唯识者为何人，所计执者又是如何，而称之为迷谬唯识者。在《成唯识论》论文中，玄奘菩萨开宗明义的说明为何要造此论：由于众生不能如实了知五阴空相的无我，与自心如来藏真实空之无我，导致对无我法的误计而产生了我执与法执，使得烦恼障与所知障无法断除；如果能够将三界唯心、万法唯识、人我空、法我空之真实理开展举示，因此如实了知唯识真实理的缘故，使得于二空完全不解了者亦能够不迷，或邪解于二空之理乃至恶取空者普能生起正解而不谬，进而能够证得人我空、法我空，断除烦恼障与所知障，此即玄奘菩萨造作《成唯识论》之目的。
当时哪些论师是属于迷、谬唯识理者？窥基大师于解释文中提到：“清辨论师错误计执而如此主张说：若是从世俗谛而言，心与境两者皆为真实有；但是若依胜义谛（清辨认为缘起性空之自性空真性即是胜义谛）的道理来说，十二处之心与境都是有为空之法，两者皆是待缘而生故空。经中所说三界唯心、万法唯识等，因为以六识能觉一切法、能了别一切法，而以识最为殊胜的缘故，由六识心的觉受贪爱而能集生一切法的缘故，才偏说三界唯心、万法唯识；并不是说没有心外的六尘境真实存在（清辨违背唯识学所主张的无心外之境界）。”（原文请详前所举《述记》之文）
所以窥基大师评论清辨属于执外境如识非无者，也就是执外境实有者。又有一类反对唯识者，计著言：倘若唯识主张无心外之境，则内识应像外境一样非有。窥基大师这样述说：“计著内六识像外境一样不是真实有者，就是学《中论、百论》而又误解《中论、百论》一类的清辨等论师（“等”者谓佛护等人），由于佛在经中以自心如来不生不灭，能藉众缘生万法，依于自心如来无我、无所得空（无为空）之密意，说自心如来藉众缘所亲生之蕴处界及蕴处界所生一切诸法是因缘所生法，我、我所、常不变异相不可得故空（有为空），有为空、无为空故一切法空。清辨等论师不能如实了知《中论、百论》亦是依三界唯心之密意而说一切法空，误解《中论、百论》所说之一切法空为蕴处界缘起性空、无自性空，不知《中论、百论》并非主张如来藏心空无、不存在，便责难而拨无唯识所说之如来藏心体。因有此种误会，清辨等如是立量：‘你们唯识家说外境非真实有，说三界唯心、万法唯识，那么内六识应该要像外境一样不是真实有，因为岂有离境之识可以单独存在？这样的道理是可知的事实，就像你们唯识家说外境离识不是真实有一样。’清辨论师主张依世俗谛而言，外境就像有作用而能了别之六识一样，是允许真实存在的；清辨就自己所立之中道而说许有外境，并没有过失，因为依其所言世俗谛十二处自体藉缘生起、真实不颠倒，而又以缘起自性空观待十二处无有自体而不真实，将此见解误认为胜义谛，因此清辨认为世俗与胜义皆同时存在即是中道，事实上是将六识论意识境界所认知的中道，套用在八识论和合八识心王的法界实相中道，以其施设立论而称说无过失；就像清辨于《掌珍论》中说有为无为都是空，都如同他所说的一样。”
从清辨论师之《般若灯释论》对于大乘般若中道实相之立量，及窥基大师于《成唯识论述记》对于清辨论师之评论中，可以清楚的看出清辨论师所思、所想、所立之中观，乃是以十二处缘起性空作为真性；本质是以现象界的十二处藉缘才能由自体生起之自性空体性，立为无生，建立为胜义空；然此等立空之根源，皆来自于蕴处界之生灭有为现象，清辨论师即是以此虚相的生灭有为现象的无常空，作为根据而自行立量之一切法空及中观，来解释龙树菩萨之《中论》；后人由其自行立宗论述之方式，而说此派学人为中观自续派，或名自续派中观。自续派中的最大迷思，是“十二处藉缘即能由自体生起”之立论，这是全然不符世间及出世间正理的谬论；因为十二处是要藉缘而生起的生灭法，但十二处自己本不存在，不可能藉缘生起。纵使真能藉缘而生起十二处，即不可说十二处为“由自体生起”之实有法，十二处未生起之前并无自体存在故，是无法故，无法不能无中生有，是故不可能由自体生起。十二处自己不存在而成为空无时，如何能由不存在的自己来藉缘相续而生起自己？如同儿子自己并不存在，要假母亲才能生起自己，不可能由尚不存在的儿子自己来藉缘生起自己，一定要由母亲来生起自己，所以自续派中观的立论是不符现象界真理及法界实相的。
清辨论师对于一切法空之立宗论述，不是源自于三界唯心、万法唯识之八识心王。八识心王汇归于第八识如来藏阿赖耶识（异熟识），唯识所说六识虽由根尘触而生起，六识所分别者唯是第八识藉五根触外五尘境后所变现之内六尘相分境，唯识家即以六识觉知心并非直接摄取外六尘境之立场来说外境非实有，一切有情觉知心所识别的境界唯是第八识所变现的内相分境界，故说外境非实有。清辨未亲证此第八识如来藏阿赖耶识（异熟识），更不知六识所识别的相分都是内相分，是不懂唯识学的，也是不懂声闻十八界法的凡夫（注8），是故纯粹从蕴处界生灭有为法上钻研，虽然了解眼等五识乃是根尘触所生，不是常住不灭之法，然而却对意识存著增益之执著，妄计意识为常住心、为能取后有之识，此乃小乘部派佛教中的凡夫们对六识心所能了解之极限；以此极限为背景来解说大乘依如来藏心体不生不灭之无生而宣扬的中道般若正义，却落于十二处有真实自体的常见外道见中，妄想十二处未生起前之无生，因此而与唯识家诤论，主张外境实有，不违背其所立之中道。但这其实是误解唯识增上慧学而虚妄建立的谬论，所以难逃玄奘列出“有义”而辨正之，亦难逃窥基大师之指名责难。
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注8声闻阿罗汉们都知道十八界内的六尘是内相分，入涅槃时是应该灭除内六尘的，
故知六尘是内相分。
清辨不能真实了解：十八界中的六尘境是唯心所现，十八界中的六尘并非外境，有情觉知心所触知的“外境”六尘其实并非外境，故有情所认知的外境非真实有。清辨不能如实了解此一道理，认为外境真实被有情六识所触知，故外境实有；直以“外境若无，则无有离境之识”的道理，反对唯识家所说外境非实的道理，琼森诤论。并以此道理而排拨：离外境六尘的心体应如外境亦非实有。其所拨无者即是第八阿赖耶识心体，认为不了别六尘的阿赖耶识心体应非实有，因为根尘相触才能生识故。因为六识心虽经由六根触六尘境之方便才能生起，却是第八识心体藉五根与六尘所幻化之见闻觉知作用，亲证第八识心体者绝不拨无六识心体故（注9）。窥基大师说清辨等拨心体非实有，于前段已经由清辨自己申论之字句中证明：清辨认取能分别境界之意识为入胎取后有之识，即是拨无真实如来藏心体。在后面谈到应成派中观之立论内容时，亦可以从月称、宗喀巴所留下之文字再予以确认，也就是确认清辨之自续派中观及佛护、月称之应成派中观，都是拨无或不许有如来藏阿赖耶识心体者。拨无、不许有如来藏阿赖耶识心体之后，却再从生灭有为法、缘起性空之十二处中，建立胜义无生、立空有不二之中道，立有为空、无为空、一切法空为中道。此等立论者与从学者，皆不知不觉自己已掉入无因论之泥淖深坑中而不能出离；因为十二处乃是二乘阿罗汉自身作证慧解脱以后、自觉涅槃以后所必须灭尽之法，已是将灭止生之法，不是本来无生、本来不生不灭之实体法；阿罗汉如是所证，尚且要受菩萨责难为不究竟法；何况清辨、佛护、月称等人都以非实体法的十二处，都以尚需藉缘方得生起之意识，建立为万法生起之因，即是非因计因之无因论者。
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注9《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10，大正藏第8册，第911页中、下（p.911，b27-c9）。无明妄想见，而是色相因，藏识为所依，随缘现众像。如人目有瞖，妄见空中花，习气扰浊心，从是三有现。眼识依赖耶，能见种种色，譬如镜中像，分别不在外。所见皆自心，非常亦非断，赖耶识所变，能现于世间。法性皆平等，一切法所依，藏识不断，末那计为我。集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心。
万法生起之因，必定是本来无生故永无灭之法，是本来无生之法，非如意识是必须假藉众缘才能出生的法。不必等待诸缘而有者才是真实无生，才是本来无生，才可能是常住法，才堪任为万法的本源；唯有函盖生灭有为的十八界法，以及万法本源本无生灭的如来藏，如是具足八识心王的不生灭性与生灭性之时，才有中道之可观行，才有中观可说。意识是没有真实自性者，也不是无生之法；既然有生则必有灭，有生有灭则非常住不灭法，非常住不灭法则非万法的本源，是由本识心如来藏出生的法，则不能触外六尘，只能触知本识心所出生的内六尘境，故由意识不曾触知外境六尘而说：意识所触的外境并非实有，只是本识心所变生的内六尘境。由大乘之本来无生，不同于二乘灭尽十二处后将灭止生之无生，显示大乘与二乘法之迥异处。举示《楞伽阿跋多罗宝经》中佛之开示供大众检讨：
〔尔时大慧说偈问曰〕：“云何为无生？为是无性耶？为顾视诸缘，有法名无生？名不应无义，惟为分别说。”
〔尔时世尊复以偈答〕：“非无性无生，亦非顾诸缘。非有性而名，名亦非无义。一切诸外道、声闻及缘觉、七住非境界，是名无生相。远离诸因缘，亦离一切事，惟有微心住，想所想俱离，其身随转变，我说是无生。无外性无性，亦无心摄受，断除一切见，我说是无生。如是无自性，空等应分别，非空故说空，无生故说空。”（注10）
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注10《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，大正藏第16册，第507页下（p.507,c16-29）。
略解经文如下：“大慧菩萨问佛：‘什么样法的内容叫做无生？是没有真实自体性的法吗？还是从观察法生起之种种缘中，有一法可称为无生者？无生之名不应该是没有真实意义的，惟愿世尊为我等分别及宣说。’佛回复大慧菩萨：‘并非没有真实自体性之缘起无常可说为无生，也不是观察一切法待缘而有说为无生，无生之名也不是因为不坏之世间有性而称名，无生之名也不是没有真实之意义存在。种种外道、声闻缘觉，乃至大乘初证得般若正观之七住位菩萨，都无法了知此无生之境界，这就是所说之无生法相。所说无生之法相，乃是有一真实法体，并非种种因缘和合而有，也没有与种种因缘和合之法相，也远离一切见闻觉知等事之法相，唯有一微细心安住就是这个法体，此心远离一切能觉知与所觉知；证得此法体者，转依此法体之无生法相，身心随著此转依断除烦恼障与所知障而转变，我说此种缘于本来无生法相而得之身心转变是无生名称之义。’”
“此本来无生之法体，不具备其法体以外类似因缘和合性、见闻觉知性、无常性等无自性之法性，也没有像觉知心摄受六尘万法之心相；亲证此法体者，转依其无外性之无性及无觉知心行相之无生法相，断除一切于空与无我不如理作意之见解，我说此种缘于本来无生法相而得断除一切见是无生名称之义。综合以上所说，因缘和合所生法之无自性，与本来无生法体之无此种无自性之自性，应当予以分别；对于种种空也应当分别，不是因为法藉众缘而生起体性空而说空，也不是法被灭尽不再生起而说空，是以法本来无生之法相而说空。”（注11）
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注11本段经文之释义，系参考萧平实著，《楞伽经详解》第八辑，正智出版社（台北），2002年11月初版，p.232～p.254。
前段经文佛之开示法教中，明白地指出无生这个名称之真实意义。凡需待缘而生之法、有众缘和合相之法，皆属于缘起性、有生有灭之法、无自性故空之法，都不是佛所说的无生；因为待缘而生、有众缘和合相之缘起法，以有生相故未来必有灭相，纵然可灭尽而不再出生，也不因此而称其为真实无生，而是有生灭性的灭后无生，不是本来无生之法；然佛所说的无生却是本来无生之法，不是生后断灭而不再生之法，所以佛说：“非空故说空，无生故说空。”这是说：不以灭后空无而说是空，是因为本来就无生而本然存在所以说是空。清辨不能理解佛意，以十二处有生之法灭后不再出生而说为空性；是以尚未存在而有生的十二处为有自体法，由十二处无中生有的自体，待缘而相续生起，起后有灭，缘起故自体生起之体性为空，也就是以“缘起性空”为胜义真性；清辨同时以断除烦恼与执著以后，缺缘故十二处不起，不起故无有所作，立名无为。
然而十二处生起既有因缘和合相，即是有生之相，待缘而生之十二处也不可能有自体，故不可能由自己待缘生起；又十二处既然有生，因缘散坏即有灭相，故此十二处乃世间之有性，乃是佛所说无常、无自性之法；修证解脱道之终极，使其缺缘不起之际，也是因缘造作相，因为是以有为生灭无常之十二处为所缘，断见惑、我所烦恼、思惑执著为因，而引生之“不再生起”，仅属于二乘修治解脱道之蕴处界无常空内涵，属于灭尽有生之法而不再出生，是将灭止生，都不是佛所说之本来无生故永不灭的真实涅槃。佛更说不是以因缘和合无自性空、无常空而说空（此空称为空相，既非毕竟空亦非真实空故），佛以所说真实无生之义理而说空（此空称为空性，毕竟空、真实空故，非因所作故）。佛所说真实无生之义理，乃是一真实无生之法体，此法体是一微细心，迥异识阴六识粗心；亦远离因缘和合相，不具备缘生诸法之无自性相，但具足了七种性自性、七种第一义（注12），此微细心体远离见闻觉知心摄受六尘万法之心相，此心不是种种外道、声闻缘觉，乃至初悟此心之七住菩萨境界，此微细心体即是如来藏——阿赖耶识（异熟识）。此心体是本来自在、一向远离因缘和合相，不需他因所作方有，本来而有，故无生相；亦不需凭借他缘才得不起、无为之法相，此微细心体之本来无生、本来无为，才是佛所说之真实无生与空性。七住位以上之菩萨缘于此本来无生、本来无为之法相为所依，断除烦恼障与所知障，转变有漏身心成为无漏身心，才是佛所说真实无生之义；阿罗汉纯粹缘于蕴处界缘起生灭有为法修治而得之不起、无为，是将灭止生，是待缘而得之灭后空无之无生，不是真实、常住、不变异、本来无生之无生。
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注12《楞伽阿跋多罗宝经》卷1，大正藏第16册，第483页中（p.483,b11-17）。复次大慧！有七种性自性：所谓集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。复次大慧！有七种第一义：所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。大慧！此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心。
因此，比对于世尊经中之法教，清辨所立宗之胜义真性无分别与无我空智，不脱离于世俗谛缘起法中因缘和合无常有为生灭之范畴，本是将灭止生而非本来无生。清辨甚至于拨无阿赖耶识心体，不许有本来无生、本来无为之法体之后，寻思于无常有为生灭法之缘起法中妄求胜义真性，本质上已堕于断见论及非因计因中。以佛所说微细心如来藏阿赖耶识（异熟识）心体为本来无生、本来无为者，才能成为万法生起之因；此心体本身之无生与无为乃无因而自在，法尔而有；万法因于此心体方得聚集众缘和合而生，万法复因此心体才有众缘之散坏而灭。清辨以世俗谛缘起性空为胜义真性，不知十二处自体不能自生，需藉缘以如来藏阿赖耶识心体及种子为因方能生起，具足了因缘和合性及有生与灭之法相，故不自在。倘若经由断除烦恼与执著，使得十二处缺缘而不再生起，则缘起性空即不复存在，缘起性空要依生灭有为性的世俗法十二处才能存在故。所以缘起性空非胜义真实性之本来无生，只能说是空相法所摄的世俗法十二处生灭有为之现象，不能称为金刚不坏之空性。缘起性空之法相无自性故，有生灭相故，需凭借因缘和合才能呈现故，不是真实法、常住法，当知绝非万法生起之因；从万法生起之法界实相而观之，如是非因而计以为因，即知清辨已堕于外道无因论中。（待续）
孙正德老师
四、清辨认取能取境界相之意识为取后有之识
举凡纯粹于有为生灭之空相法中，说有我及无我，说真实及不真实者，其实都是落于断灭本质中而成为戏论，更何况清辨所否定的如来藏心体是佛说的涅槃本际──是三乘涅槃之所依，是佛于四阿含中所说之识──本识、入胎识、住胎识，是佛于阿含中说的出生名色（含意识等六识）的本识；清辨、月称、安慧……等人将六识论建立为佛法所说之一切心，建立意识为常住的、一切法的本体，绝对不愿承认意识觉知心是缘生缘灭的虚妄法，不肯让意识觉知心消灭；并且妄加诸多功能体性于意识心上，使之成为因果业种相续之主体、空性之主体、般若之主体、常住不坏之主体，乃至建立为未来成佛之主体。如是将虚妄不实、藉缘而生之意识心增益而深重地执著，正是世尊于阿含中所说之“人我见”者，堕于增益执之中；清辨正是此种人我见、人我执坚固者，在否定了常住的本识如来藏心以后，随即于佛所说“意识是意、法为缘生”的生灭法之圣教中，意解到入涅槃时灭尽意识将会成为断灭境界而生起恐怖心；由于恐惧堕于断灭中，于是主张能取境界相、能分别境界之意识心为不生灭之法，公然违背佛说圣教，以生灭性的意识公然取代世尊所宣说之入胎识如来藏阿赖耶识，如是将有为生灭之意识建立为常住不坏，建立为执持一切业种、法种的常住心，正是常见外道之落处，与常见外道殊无差异。兹摘录清辨之主张如下，供大众检查：
取后有识者，谓施设我，是故说识为我。如般若经中偈言：调心为善哉，调心招乐果。又如阿含经偈言：我与己为亲，不以他为亲，智者善调我，则得生善趣。此谓世谛中假说有我，是诸外道分别所执悉皆遮故。……我佛法中名识为我，声如其义，名为实我；若于色等诸阴名为我者，是则为假。如阿含经中所说，依众分故得名为车，我亦如是，以阴为因假说为我，有如此经。又复识能取后有，故说识为我。（注1）
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注1《般若灯论释》卷11，大正藏第30册，105页上、中。
清辨之说法，正是否定色阴，说色阴非我、无常空，却以识阴中的意识取代入胎而住的本识如来藏心。但意识心是本识入胎、住胎后，制造了五色根以后才能出生的心，住胎初期意识心出生的所依缘（五色根）尚未被本识出生，故当时意识心尚且不能生起，何况能住胎？何况能出生名色五阴？由此当知意识不是入胎而住的本识。在入胎、住胎的前期四个月中，五色根尚未被造出，或尚未具备基本功能，“意、法为缘生意识”之意识的生缘──五尘──尚未出生，而使意根无法触觉五尘上所显之法尘，故使意识无法生起，故彼时尚无意识生起或存在，故意识绝非入胎取后有而能住胎的本识。意识是入胎后永灭的法，前世中阴身中的意识入胎时，舍离前世中阴身的微细五色根与法尘后，即无可能继续存在而入住母胎中；是故于舍弃了前世中阴境界的微细五色根与法尘而入胎时，前世意识即告永灭，不可能住入此世的母胎中。要依本识如来藏执取受精卵住胎后，从母血中摄取四大制造当世的五色根以后，才有法尘再度生起；要依此世全新的五色根、法尘来与意根和合相触时，才能再度生起另一个全新的此世意识心，故说意识不是取后有识；理上如此，实证般若者的现观也是如此。但清辨妄将意识取代本识而建立为佛说的取后有识，是移花接木的不诚实行为；如是指称其虚妄说法为佛之所说，则是谤佛的行为，因为佛陀从来不曾如此说的缘故。
造作后有名色生起之因、出生来世之有漏业诸行，乃是缘于五阴而生起人我见、人我执之意识觉知心，不能如实了知意识自我虚妄不实，不能如实了知意识乃是根尘触三法方便所生，不知意识依附于五根身而有，是仅有一期之生死存续──不能去至后世；而于五阴产生贪爱执著或者虚妄计著意识自我，由此无明而造作有漏诸行，必然引生后有。然而，意识自我乃是因为无明而虚妄分别计执为常住之自我，并非由于意识能够于此世五根身毁坏时持业种入母胎而取后有，才施设意识为真实常住之自我；此乃清辨以及所有六识论者对佛法之一大误会，乃古今同调悉堕常见而无所异。
经中世尊宣说善调于心、善调于我，皆是指善调意识心之贪瞋慢等，以避免造作十恶业、得三恶道果报；善调于意识心，使去恶向善，得生善趣，是说意识为能修行、能造业者，并非是说意识心能够持一切善恶业种、能持种入胎取后有而贯穿三世；因为意识心乃是于根尘触处方能生起之法，若于离根、离尘之处，或虽有根、有尘而二者不相触，意识都不能生起及存在，故不可能入于母胎中独住，当知不是取后有识。又意识于每日眠熟无梦时断灭而不能见闻觉知，意识既然是于根尘触处生起之法，必定不遍十二处、十八界，如何能够持蕴处界以及所造作之一切善恶业种？前世之意识于前世五根身毁坏时即不能现起，虽于中阴身又持续现起，却是依附中阴身的微细五色根与六尘才能生起、存在；然而入于母胎以后，随著中阴身之毁坏，即使前世意识永灭不现，故意识非但不能去至后世，连入住母胎都不可能。同样的，此世之意识亦非清辨所说由前世之意识入母胎而延续至今世；如果清辨所说意识来往三世而常住持种之理能通，则一切人皆应能知所有入胎、住胎以及出胎之详细过程与内容，一切人皆应本具宿命通而于过去世了了能知，不需等待修成宿命通而后能知；则一切人皆应向善而了知造恶之后果，然世间法现行之道理却非如此；一切人皆可如是现前观察得知此理，故意识非取后有之识，清辨所说不符佛说教证与世间常识。
佛于经中所说之实我，乃是指如来藏真我──迥无蕴处界假我体性之真实心，即是阿含中所说之识、本识、入胎识──阿赖耶识（异熟识），而不是指五阴中识阴所摄之意识。依解脱道而言，于色受想行识五阴中称为我者，乃是意识虚妄分别所成之我，误认此意识为真我而成就之我见，即是生死轮回之根本；意识纯属识阴所摄，然五阴无有自在之自体与自性，由于无明使得意识生起颠倒想，不知自我虚妄而认为真实常住，住于色受想行之受用而妄计有实我、执取自己为实我；修解脱道者一心趣向出离生死，纯缘于五阴法断除我见与我执，以求不受后有五阴、灭除五阴之出生──当然亦灭除来世意识，以如是灭尽后有、不受后有所得之无生为解脱生死之方便道。依佛菩提道而言，声闻涅槃只是方便说断尽生死，实非断尽生死，故仍应回心大乘修学而断尽一切生死；如是于五阴称为假我者，乃是针对实证本识、入胎识──阿赖耶识（异熟识）者，虽然能现观五阴皆是本识阿赖耶识所亲生、幻生，由于阿赖耶识尚执藏著我见与我执及烦恼随眠、习气随眠诸多染污种子，一切有情──补特伽罗──寿者、众生、我、人之五阴，皆是因缘假合虚妄无常，无有真实法性，依常住不坏之如来藏而以世俗法假名五阴为众生人我；此乃大乘人无我之智境，不同于二乘纯以五阴观察人无我之粗浅世俗智慧。清辨尚且不能如实了知解脱道之五阴人无我，将圣教中说为缘生缘灭之意识执著为名色之根本，妄说为能出生名色五阴的取后有识；殊不知识蕴所含摄之意识也是生灭法而不应执著、必须认清其为虚妄，如是断除我见进而断除我执以后，才能够解脱于五阴人我执之系缚而出离三界；如今清辨处处认取能觉知自我之意识为取后有之识，认定意识为常住不坏法，就是堕于我见中之常见外道，连声闻初果断我见的智慧都没有，已确定是声闻法中的凡夫。从何处可以了知清辨所主张“取后有之识为意识”？除了上面所举示的清辨文句以外，请再详阅以下所举示之内文：
以诸行因缘，识托于诸趣，识相续托已，尔时名色起。释曰：云何为识？于一一物分别取境界，故名识。托者言生，行缘者，谓行与识为缘故名行缘，亦非独诸行与识为缘，彼识生时亦有诸心数法共生，以是故亦以诸心数法为缘。（注2）
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注2《般若灯论释》卷15，大正藏第30册，131页下。
龙树菩萨《中论》论颂所说，托于诸趣之识指的是本识住胎识，入胎而住的识就是如来藏阿赖耶识，如来藏心体从无始劫以来本已存在故无生，非从一因或多因而生，亦非如意识必须有如来藏因及根尘等缘方能出生，法尔本有；本无生故，未来亦无灭之时，执藏一切有漏诸行所造善恶业种而随缘酬偿业报。如来藏心体不因五阴之毁坏而毁坏，于舍离已坏之五根身以后，除了生前曾造作极善之无色界业或极恶之无间地狱业以外，皆随即依照业力而出生中阴身（或称为中有身），于入母胎以后中阴随即坏灭，此时之羯逻蓝位（受精卵位）由于有入胎识──阿赖耶识之相续不断住母胎中摄取四大，才有后世之名色能够渐次生起，有后世色法五根与五尘之后，方有来世全新意识生起。初住胎时羯逻蓝位之“名”，指的是带著阿赖耶识入胎之意根与相应之心所法（或称心数法），此时之“色”指的就是受精卵。人间有情能有名、色之生起，能有名、色在母胎中增长而不毁坏，都是因为有入胎识──阿赖耶识执持受精卵的缘故；假使入胎识──阿赖耶识──中途舍离母胎，名色即不能增长，并且开始烂坏。此时如果是入于人类之母胎，则称为人趣；若入于饿鬼、畜生之母胎，则称为饿鬼、畜生趣；依此类推，如是称为“识托于诸趣”，由此圣教及证悟者所见之事实，当知此识绝非意识。
清辨对托于诸趣之识，解释为能于一一物分别、执取境界者为识，由此而误解托于诸趣之识为意识；而能够执取境界者乃是不能离于境界者，意即因为六尘境界而生起，并于六尘境界中能分别者，正是世尊所说根尘（境界）触三法所生之意识。而六识论者不承认意根与如来藏心识之存在，对于五根为缘而生五识虽无异议，却不肯信受佛说的“意、法为缘，生意识”的圣教，因此对于意识存著许多妄计之想象，认定意识心是常住不坏的实相心，认定意识能住胎中出生名色而取后有；故说清辨此时所解释能于一一物分别并执取境界者，所指必定为意识。又因为于前一段文字中，清辨说以识为我，意识正是
能分别而取自我、而生我见者，故可证明清辨乃是以意识为入胎出生后有、摄取后有之识。在后续诸章节中，举证应成派种种立论主张之文句时加以检验，亦可如是证明：自续派中观与应成派中观见者，皆是主张意识常住不坏，能持业种入胎而取后有、结生相续。此乃彼等相互认同之观点，是故久习密宗二种中观见者，对以上所说清辨的自续派中观见意涵，应都已经耳熟能详。
五、窥基大师指名清辨之评论
从清辨于《般若灯释论》中所立论之宗旨可以了知：清辨认为十二处有其真实不颠倒之自体，待缘生起故自性空，以此缘起自性空为胜义之真性，意识于一切法安立于无自体之自性空而得无分别，称此为真实之无分别智、无我空智。清辨又认取意识为取后有之识，故必定否认有阿赖耶识心体异于意识而存在。玄奘菩萨《成唯识论》中不曾指名道姓加以辨正，是因为窥基早期为求佛教界和谐而劝请玄奘菩萨删除姓名；但是后来窥基大师眼见玄奘菩萨之论中辨正，因为删除姓名而效果不彰，致使清辨等人的邪论仍得以继续弘传，于是一反原来求和谐之作风，反而自己于《成唯识论述记》中，对于清辨此种论点加以指名道姓的评论：
今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。……生解为断二重障故。……由我、法执，二障具生，若证二空，彼障随断。……又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。……于唯识理如实知故。……复有迷谬唯识理者。……清辨计言：若论世谛，心、境俱有；若依胜义，心、境俱空。经中所言唯心等者，识最胜故，由心集生一切法故，非无心外实有境也。……或执外境如识非无。……或执内识如境非有。此第二计，即学《中、百》清辨等师，依密意教说诸法空，便亦拨心体非实有。彼立量云：汝之内识如境非有，许所知故，如汝心外境。清辨俗谛外境许有，今就中道无自违失；又掌珍中依胜义谛，说有为、无为并是空等，皆如彼说。（注3）
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注3窥基撰，《成唯识论述记》（一），p.44～p.60，新文丰出版公司，1989，初版。
玄奘菩萨于公元629年至645年间（注4），在天竺那烂陀寺跟随戒贤论师修学《瑜伽师地论》，通达如是正义：第八识——如来藏、阿赖耶识、异熟识、无垢识，乃三界唯心、万法唯识、空有不二、人我空、法我空、实相中道之义理所归者。玄奘菩萨尚未到达天竺之前，天竺地区追随于一切有部、犊子部、正量部等声闻部派佛教之学人，有转而修学龙树菩萨及提婆菩萨之《中论》与《百论》者，也有转学无著菩萨及世亲菩萨之唯识与瑜伽者，其中与戒贤法师之师（护法菩萨）同时期之清辨论师及佛护论师，是属于修学《中论》与《百论》之声闻人，而且是未断我见的声闻凡夫。同时期连同护法菩萨在内，共有十位论师先后依世亲菩萨（或称为天亲菩萨）所造之唯识三十颂，各别做了释义，此十位论师即是护法、德慧、安慧、亲胜、欢喜、净月、火辨、胜友、胜子、智月（注5）。其中的安慧论师亦属声闻凡夫，所造《大乘广五蕴论》已被玄奘、窥基师徒所破，平实导师亦造《识蕴真义》细加破斥。
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注4唐太宗贞观三年至贞观十九年
注5窥基撰，《成唯识论述记》（一），p.23～p.25，新文丰出版公司，1989，初版。
玄奘菩萨到天竺修学数年以后，已经通达中观与唯识，对当时同门师兄弟师子光讲解《中论、百论》时，以中观之意旨来破瑜伽的义理，深感不妥；玄奘菩萨认为唯有迷惑于中观与唯识者，因不能会通的缘故，才会认为唯识、瑜伽与中论、百论所说有所乖违，因此数次向师子光提出辩诘；而尚未证悟的师子光，虽以一切法空来遮遣唯识之依他起性及圆成实性，终究不能酬答于玄奘菩萨之诘问。玄奘菩萨有感于凡夫对中观与唯识之法义无法会通，不知两者圆融而不相乖违的正理，乃因传法者对此二法不能如实通达，或修学者对上师所传正法的义理无法亲证，才会互相乖违，故造《会宗论》三千颂，将中观与唯识不可互相违背之理予以阐述，其所完成之《会宗论》受到戒贤法师及大众之赞叹（注6）。然而此《会宗论》在玄奘菩萨回到中国后，并未予以翻译，目前已经失传，使得凡夫对中观与唯识之诤持续至今未能平息，此乃后人无福也！
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注6《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第4，大正藏第50册，第204页中、下（p.244,b26-c14）。时戒贤论师遣法师（玄奘）为众讲摄大乘论、唯识决择论。时大德师子光，先为众讲中百论，述其旨破瑜伽义。法师妙闲中百，又善瑜伽，以为圣人立教各随一意，不相违妨，惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也。慜其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散而宗附法师。法师又以中百论旨，唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性；师子光不能善悟，见论称一切无所得，谓瑜伽所立圆成实等，亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背，乃著会宗论三千颂，论成呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。师子光惭赧，遂出往菩提寺，别命东印度一同学名旃陀罗僧诃，来相论难，冀解前耻，其人既至，惮威而默，不敢致言，法师声誉益甚。
玄奘菩萨回到中国翻译经论时，其弟子窥基大师亦参与翻译工作，有关十位论师对于世亲菩萨《唯识三十颂》之释本，玄奘菩萨本来计划各别予以翻译辨正，但窥基大师坚决的请求将十释糅译为一部，请奘师“综错群言以为一本，楷定真谬，权衡盛则”，玄奘菩萨最后接受了窥基大师的建议，才有今日稀有难得的《成唯识论》留存于世（注7），继续为后世学人楷定真谬，成为悟后进修种智之指引（只是文词简略而含义深远，今人已经无法领会）。然而，基于窥基大师以维持教内和谐之建议，故玄奘菩萨于论中并未举示十位论师之名，只以极多个“有义”别说而替代之，皆未指名道姓；对于当时学习中观而谬解唯识者，则以“或执”别说而替代之；于进行真谬之楷定时都未指名道姓，导致佛教界不知论中所辨正之清辨、安慧……等人所说都属邪见，以致邪见继续影响当代及后代之假名大师与学人。因有如是过失故，窥基大师于所撰写之《成唯识论述记》中，一改以往滥好人作风，予以如实的记载，指姓称名及注明何者为问、何者为答，如是辨正法义，让后人阅读《成唯识论》时得以了知何者为问、何者为答；何者为某某论师之谬理，何者为玄奘菩萨之论述，所申论之理为破何者之谬执等等，为不可抹灭之历史事迹留下宝贵的记录。
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注7窥基撰，《成唯识论述记》（一），p.3～p.7，新文丰出版公司，1989，初版。《宗镜录》第47卷，大正藏第48册，第691页。
由前段所举《成唯识论述记》文中，即可见窥基大师将清辨论师之名字与主张举示出来，解释玄奘菩萨于论中所斥责之迷谬唯识者为何人，所计执者又是如何，而称之为迷谬唯识者。在《成唯识论》论文中，玄奘菩萨开宗明义的说明为何要造此论：由于众生不能如实了知五阴空相的无我，与自心如来藏真实空之无我，导致对无我法的误计而产生了我执与法执，使得烦恼障与所知障无法断除；如果能够将三界唯心、万法唯识、人我空、法我空之真实理开展举示，因此如实了知唯识真实理的缘故，使得于二空完全不解了者亦能够不迷，或邪解于二空之理乃至恶取空者普能生起正解而不谬，进而能够证得人我空、法我空，断除烦恼障与所知障，此即玄奘菩萨造作《成唯识论》之目的。
当时哪些论师是属于迷、谬唯识理者？窥基大师于解释文中提到：“清辨论师错误计执而如此主张说：若是从世俗谛而言，心与境两者皆为真实有；但是若依胜义谛（清辨认为缘起性空之自性空真性即是胜义谛）的道理来说，十二处之心与境都是有为空之法，两者皆是待缘而生故空。经中所说三界唯心、万法唯识等，因为以六识能觉一切法、能了别一切法，而以识最为殊胜的缘故，由六识心的觉受贪爱而能集生一切法的缘故，才偏说三界唯心、万法唯识；并不是说没有心外的六尘境真实存在（清辨违背唯识学所主张的无心外之境界）。”（原文请详前所举《述记》之文）
所以窥基大师评论清辨属于执外境如识非无者，也就是执外境实有者。又有一类反对唯识者，计著言：倘若唯识主张无心外之境，则内识应像外境一样非有。窥基大师这样述说：“计著内六识像外境一样不是真实有者，就是学《中论、百论》而又误解《中论、百论》一类的清辨等论师（“等”者谓佛护等人），由于佛在经中以自心如来不生不灭，能藉众缘生万法，依于自心如来无我、无所得空（无为空）之密意，说自心如来藉众缘所亲生之蕴处界及蕴处界所生一切诸法是因缘所生法，我、我所、常不变异相不可得故空（有为空），有为空、无为空故一切法空。清辨等论师不能如实了知《中论、百论》亦是依三界唯心之密意而说一切法空，误解《中论、百论》所说之一切法空为蕴处界缘起性空、无自性空，不知《中论、百论》并非主张如来藏心空无、不存在，便责难而拨无唯识所说之如来藏心体。因有此种误会，清辨等如是立量：‘你们唯识家说外境非真实有，说三界唯心、万法唯识，那么内六识应该要像外境一样不是真实有，因为岂有离境之识可以单独存在？这样的道理是可知的事实，就像你们唯识家说外境离识不是真实有一样。’清辨论师主张依世俗谛而言，外境就像有作用而能了别之六识一样，是允许真实存在的；清辨就自己所立之中道而说许有外境，并没有过失，因为依其所言世俗谛十二处自体藉缘生起、真实不颠倒，而又以缘起自性空观待十二处无有自体而不真实，将此见解误认为胜义谛，因此清辨认为世俗与胜义皆同时存在即是中道，事实上是将六识论意识境界所认知的中道，套用在八识论和合八识心王的法界实相中道，以其施设立论而称说无过失；就像清辨于《掌珍论》中说有为无为都是空，都如同他所说的一样。”
从清辨论师之《般若灯释论》对于大乘般若中道实相之立量，及窥基大师于《成唯识论述记》对于清辨论师之评论中，可以清楚的看出清辨论师所思、所想、所立之中观，乃是以十二处缘起性空作为真性；本质是以现象界的十二处藉缘才能由自体生起之自性空体性，立为无生，建立为胜义空；然此等立空之根源，皆来自于蕴处界之生灭有为现象，清辨论师即是以此虚相的生灭有为现象的无常空，作为根据而自行立量之一切法空及中观，来解释龙树菩萨之《中论》；后人由其自行立宗论述之方式，而说此派学人为中观自续派，或名自续派中观。自续派中的最大迷思，是“十二处藉缘即能由自体生起”之立论，这是全然不符世间及出世间正理的谬论；因为十二处是要藉缘而生起的生灭法，但十二处自己本不存在，不可能藉缘生起。纵使真能藉缘而生起十二处，即不可说十二处为“由自体生起”之实有法，十二处未生起之前并无自体存在故，是无法故，无法不能无中生有，是故不可能由自体生起。十二处自己不存在而成为空无时，如何能由不存在的自己来藉缘相续而生起自己？如同儿子自己并不存在，要假母亲才能生起自己，不可能由尚不存在的儿子自己来藉缘生起自己，一定要由母亲来生起自己，所以自续派中观的立论是不符现象界真理及法界实相的。
清辨论师对于一切法空之立宗论述，不是源自于三界唯心、万法唯识之八识心王。八识心王汇归于第八识如来藏阿赖耶识（异熟识），唯识所说六识虽由根尘触而生起，六识所分别者唯是第八识藉五根触外五尘境后所变现之内六尘相分境，唯识家即以六识觉知心并非直接摄取外六尘境之立场来说外境非实有，一切有情觉知心所识别的境界唯是第八识所变现的内相分境界，故说外境非实有。清辨未亲证此第八识如来藏阿赖耶识（异熟识），更不知六识所识别的相分都是内相分，是不懂唯识学的，也是不懂声闻十八界法的凡夫（注8），是故纯粹从蕴处界生灭有为法上钻研，虽然了解眼等五识乃是根尘触所生，不是常住不灭之法，然而却对意识存著增益之执著，妄计意识为常住心、为能取后有之识，此乃小乘部派佛教中的凡夫们对六识心所能了解之极限；以此极限为背景来解说大乘依如来藏心体不生不灭之无生而宣扬的中道般若正义，却落于十二处有真实自体的常见外道见中，妄想十二处未生起前之无生，因此而与唯识家诤论，主张外境实有，不违背其所立之中道。但这其实是误解唯识增上慧学而虚妄建立的谬论，所以难逃玄奘列出“有义”而辨正之，亦难逃窥基大师之指名责难。
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注8声闻阿罗汉们都知道十八界内的六尘是内相分，入涅槃时是应该灭除内六尘的，
故知六尘是内相分。
清辨不能真实了解：十八界中的六尘境是唯心所现，十八界中的六尘并非外境，有情觉知心所触知的“外境”六尘其实并非外境，故有情所认知的外境非真实有。清辨不能如实了解此一道理，认为外境真实被有情六识所触知，故外境实有；直以“外境若无，则无有离境之识”的道理，反对唯识家所说外境非实的道理，琼森诤论。并以此道理而排拨：离外境六尘的心体应如外境亦非实有。其所拨无者即是第八阿赖耶识心体，认为不了别六尘的阿赖耶识心体应非实有，因为根尘相触才能生识故。因为六识心虽经由六根触六尘境之方便才能生起，却是第八识心体藉五根与六尘所幻化之见闻觉知作用，亲证第八识心体者绝不拨无六识心体故（注9）。窥基大师说清辨等拨心体非实有，于前段已经由清辨自己申论之字句中证明：清辨认取能分别境界之意识为入胎取后有之识，即是拨无真实如来藏心体。在后面谈到应成派中观之立论内容时，亦可以从月称、宗喀巴所留下之文字再予以确认，也就是确认清辨之自续派中观及佛护、月称之应成派中观，都是拨无或不许有如来藏阿赖耶识心体者。拨无、不许有如来藏阿赖耶识心体之后，却再从生灭有为法、缘起性空之十二处中，建立胜义无生、立空有不二之中道，立有为空、无为空、一切法空为中道。此等立论者与从学者，皆不知不觉自己已掉入无因论之泥淖深坑中而不能出离；因为十二处乃是二乘阿罗汉自身作证慧解脱以后、自觉涅槃以后所必须灭尽之法，已是将灭止生之法，不是本来无生、本来不生不灭之实体法；阿罗汉如是所证，尚且要受菩萨责难为不究竟法；何况清辨、佛护、月称等人都以非实体法的十二处，都以尚需藉缘方得生起之意识，建立为万法生起之因，即是非因计因之无因论者。
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注9《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10，大正藏第8册，第911页中、下（p.911，b27-c9）。无明妄想见，而是色相因，藏识为所依，随缘现众像。如人目有瞖，妄见空中花，习气扰浊心，从是三有现。眼识依赖耶，能见种种色，譬如镜中像，分别不在外。所见皆自心，非常亦非断，赖耶识所变，能现于世间。法性皆平等，一切法所依，藏识不断，末那计为我。集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心。
万法生起之因，必定是本来无生故永无灭之法，是本来无生之法，非如意识是必须假藉众缘才能出生的法。不必等待诸缘而有者才是真实无生，才是本来无生，才可能是常住法，才堪任为万法的本源；唯有函盖生灭有为的十八界法，以及万法本源本无生灭的如来藏，如是具足八识心王的不生灭性与生灭性之时，才有中道之可观行，才有中观可说。意识是没有真实自性者，也不是无生之法；既然有生则必有灭，有生有灭则非常住不灭法，非常住不灭法则非万法的本源，是由本识心如来藏出生的法，则不能触外六尘，只能触知本识心所出生的内六尘境，故由意识不曾触知外境六尘而说：意识所触的外境并非实有，只是本识心所变生的内六尘境。由大乘之本来无生，不同于二乘灭尽十二处后将灭止生之无生，显示大乘与二乘法之迥异处。举示《楞伽阿跋多罗宝经》中佛之开示供大众检讨：
〔尔时大慧说偈问曰〕：“云何为无生？为是无性耶？为顾视诸缘，有法名无生？名不应无义，惟为分别说。”
〔尔时世尊复以偈答〕：“非无性无生，亦非顾诸缘。非有性而名，名亦非无义。一切诸外道、声闻及缘觉、七住非境界，是名无生相。远离诸因缘，亦离一切事，惟有微心住，想所想俱离，其身随转变，我说是无生。无外性无性，亦无心摄受，断除一切见，我说是无生。如是无自性，空等应分别，非空故说空，无生故说空。”（注10）
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注10《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，大正藏第16册，第507页下（p.507,c16-29）。
略解经文如下：“大慧菩萨问佛：‘什么样法的内容叫做无生？是没有真实自体性的法吗？还是从观察法生起之种种缘中，有一法可称为无生者？无生之名不应该是没有真实意义的，惟愿世尊为我等分别及宣说。’佛回复大慧菩萨：‘并非没有真实自体性之缘起无常可说为无生，也不是观察一切法待缘而有说为无生，无生之名也不是因为不坏之世间有性而称名，无生之名也不是没有真实之意义存在。种种外道、声闻缘觉，乃至大乘初证得般若正观之七住位菩萨，都无法了知此无生之境界，这就是所说之无生法相。所说无生之法相，乃是有一真实法体，并非种种因缘和合而有，也没有与种种因缘和合之法相，也远离一切见闻觉知等事之法相，唯有一微细心安住就是这个法体，此心远离一切能觉知与所觉知；证得此法体者，转依此法体之无生法相，身心随著此转依断除烦恼障与所知障而转变，我说此种缘于本来无生法相而得之身心转变是无生名称之义。’”
“此本来无生之法体，不具备其法体以外类似因缘和合性、见闻觉知性、无常性等无自性之法性，也没有像觉知心摄受六尘万法之心相；亲证此法体者，转依其无外性之无性及无觉知心行相之无生法相，断除一切于空与无我不如理作意之见解，我说此种缘于本来无生法相而得断除一切见是无生名称之义。综合以上所说，因缘和合所生法之无自性，与本来无生法体之无此种无自性之自性，应当予以分别；对于种种空也应当分别，不是因为法藉众缘而生起体性空而说空，也不是法被灭尽不再生起而说空，是以法本来无生之法相而说空。”（注11）
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注11本段经文之释义，系参考萧平实著，《楞伽经详解》第八辑，正智出版社（台北），2002年11月初版，p.232～p.254。
前段经文佛之开示法教中，明白地指出无生这个名称之真实意义。凡需待缘而生之法、有众缘和合相之法，皆属于缘起性、有生有灭之法、无自性故空之法，都不是佛所说的无生；因为待缘而生、有众缘和合相之缘起法，以有生相故未来必有灭相，纵然可灭尽而不再出生，也不因此而称其为真实无生，而是有生灭性的灭后无生，不是本来无生之法；然佛所说的无生却是本来无生之法，不是生后断灭而不再生之法，所以佛说：“非空故说空，无生故说空。”这是说：不以灭后空无而说是空，是因为本来就无生而本然存在所以说是空。清辨不能理解佛意，以十二处有生之法灭后不再出生而说为空性；是以尚未存在而有生的十二处为有自体法，由十二处无中生有的自体，待缘而相续生起，起后有灭，缘起故自体生起之体性为空，也就是以“缘起性空”为胜义真性；清辨同时以断除烦恼与执著以后，缺缘故十二处不起，不起故无有所作，立名无为。
然而十二处生起既有因缘和合相，即是有生之相，待缘而生之十二处也不可能有自体，故不可能由自己待缘生起；又十二处既然有生，因缘散坏即有灭相，故此十二处乃世间之有性，乃是佛所说无常、无自性之法；修证解脱道之终极，使其缺缘不起之际，也是因缘造作相，因为是以有为生灭无常之十二处为所缘，断见惑、我所烦恼、思惑执著为因，而引生之“不再生起”，仅属于二乘修治解脱道之蕴处界无常空内涵，属于灭尽有生之法而不再出生，是将灭止生，都不是佛所说之本来无生故永不灭的真实涅槃。佛更说不是以因缘和合无自性空、无常空而说空（此空称为空相，既非毕竟空亦非真实空故），佛以所说真实无生之义理而说空（此空称为空性，毕竟空、真实空故，非因所作故）。佛所说真实无生之义理，乃是一真实无生之法体，此法体是一微细心，迥异识阴六识粗心；亦远离因缘和合相，不具备缘生诸法之无自性相，但具足了七种性自性、七种第一义（注12），此微细心体远离见闻觉知心摄受六尘万法之心相，此心不是种种外道、声闻缘觉，乃至初悟此心之七住菩萨境界，此微细心体即是如来藏——阿赖耶识（异熟识）。此心体是本来自在、一向远离因缘和合相，不需他因所作方有，本来而有，故无生相；亦不需凭借他缘才得不起、无为之法相，此微细心体之本来无生、本来无为，才是佛所说之真实无生与空性。七住位以上之菩萨缘于此本来无生、本来无为之法相为所依，断除烦恼障与所知障，转变有漏身心成为无漏身心，才是佛所说真实无生之义；阿罗汉纯粹缘于蕴处界缘起生灭有为法修治而得之不起、无为，是将灭止生，是待缘而得之灭后空无之无生，不是真实、常住、不变异、本来无生之无生。
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注12《楞伽阿跋多罗宝经》卷1，大正藏第16册，第483页中（p.483,b11-17）。复次大慧！有七种性自性：所谓集性自性、性自性、相性自性、大种性自性、因性自性、缘性自性、成性自性。复次大慧！有七种第一义：所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。大慧！此是过去未来现在诸如来应供等正觉性自性第一义心。
因此，比对于世尊经中之法教，清辨所立宗之胜义真性无分别与无我空智，不脱离于世俗谛缘起法中因缘和合无常有为生灭之范畴，本是将灭止生而非本来无生。清辨甚至于拨无阿赖耶识心体，不许有本来无生、本来无为之法体之后，寻思于无常有为生灭法之缘起法中妄求胜义真性，本质上已堕于断见论及非因计因中。以佛所说微细心如来藏阿赖耶识（异熟识）心体为本来无生、本来无为者，才能成为万法生起之因；此心体本身之无生与无为乃无因而自在，法尔而有；万法因于此心体方得聚集众缘和合而生，万法复因此心体才有众缘之散坏而灭。清辨以世俗谛缘起性空为胜义真性，不知十二处自体不能自生，需藉缘以如来藏阿赖耶识心体及种子为因方能生起，具足了因缘和合性及有生与灭之法相，故不自在。倘若经由断除烦恼与执著，使得十二处缺缘而不再生起，则缘起性空即不复存在，缘起性空要依生灭有为性的世俗法十二处才能存在故。所以缘起性空非胜义真实性之本来无生，只能说是空相法所摄的世俗法十二处生灭有为之现象，不能称为金刚不坏之空性。缘起性空之法相无自性故，有生灭相故，需凭借因缘和合才能呈现故，不是真实法、常住法，当知绝非万法生起之因；从万法生起之法界实相而观之，如是非因而计以为因，即知清辨已堕于外道无因论中。（待续）
