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在本书的序文中，释印顺开宗明义就告诉我们，他是以“阿含讲要”的讲稿为基本架构（甚至可说是核心内容）来写这本《佛法概论》，用以说明他所认知的“佛法”。所以本书虽名为《佛法概论》，基本上仍属声闻解脱道的法义，应以《声闻法概论》命名为宜。然尽管声称只是“概论”，也是有所偏的“概论”，不符四阿含原旨。乍看之下，会觉得他还蛮老实的：愿意公开说明这本书的论述之所以偏于阿含解脱道的原由。细读之后才知，其实释印顺认为“阿含解脱道就是佛法的全部”。
印顺于此自序中说：
关于佛法，我从圣龙树的《中观论》，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经就是三乘共依的圣典。当然，阿含经义，是不能照著偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味，大小异解的观点去观察，对于菩萨行的慈悲，利他的积极性等，也有所理会。深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应，“更以异方便，助显第一义”；但大乘的真精神，是能“正直舍方便，但说无上道”的，确有他独到的长处！佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！所以弘通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。
我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为《佛法概论》。(
印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，“自序”页1-2。)
以释印顺这一段文字为材料，下文将辨正释印顺所说之淆讹。
对于一个能如实知四部阿含已含摄三乘菩提的人而言，佛法的如实相，确实无大小乘之别，因为小乘法已明确地摄入大乘法中。但以声闻人来说，并不是以亲证大乘菩提如来藏为必要条件，只要是声闻初果须陀洹——断我见而能信佛语，了知见闻觉知心外别有无余涅槃中之本际者，能如实知灭尽十八界而成为无余涅槃时并非断灭空。但这样的声闻初果人，也必定能知亲证大乘菩提的别教菩萨们之智慧远胜于自己，且不是自己声闻初果的智慧所可得思议者，因为菩萨明心所证的妙观察智并非身处初果位的自己所能臆测；至于大乘别教菩萨由亲证如来藏所生平等性智而发起的慈悲行愿，当然更不是一切声闻人所敢望其项背的！而释印顺竟然说：“大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”可见他无法了知以上所述的正理，这已证实释印顺连声闻初果须陀洹的果证都没有，当然更无能力、无智慧看出 佛在四阿含中所隐说、显说的三乘菩提内涵。至于释印顺信不信佛语，其实已经不重要了！对于一个未断我见，未能取证声闻见道见地的佛学文字研究者来说，实在谈不上有何资格来说他“信佛语”；因为未得胜解，如何起信？而他又完全否定大乘经典，诬为非 佛说：(注：
此处不多做说明，详见后文申论举证；但是释印顺已因此一谤菩萨藏的缘故，失去了他的菩萨戒、声闻戒的戒体，成为披著僧衣的世俗人。）因此就以偏邪的认知来解读阿含经典，认为“佛法”的如实相就是“缘起性空”，然后就自以为是地妄认声闻行者与菩萨，乃至错误地宣称解脱道与佛
菩提道最后果位都是阿罗汉果，并认定阿罗汉与佛的智慧并无差别，只是“行愿”不同罢了。
为什么我们断定他说“佛法的如实相”就是“缘起性空”？因为印顺知道“佛为法本，法由佛出”（注：
印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页1），佛法的如实相，当然是指 佛世尊的证智──“佛智”。
在此，印顺先是说“佛法的如实相，无所谓大小；（此处原文之标点符号为逗号，但为使读者更易理解其原文表达的意思，且不影响其原意故更易为分号。）大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”然后紧接著说：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见”，从印顺这么入骨的表白，还不够清楚吗？他不折不扣地认为佛法的如实相就是“缘起中道──缘起性空”。他这句话所要表达的意思显然是说：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，而阿含经所彰显的正是缘起中道的正理，所以阿含经就是三乘共依的圣典。”但是，佛在《阿含经》有提到入胎而能出生名色五阴的本识，第八识入胎识的真实存在已被证实过了；（注：入胎识的法要，平实导师于《阿含正义》一至七辑中申论甚多，此处篇幅有限，请读者至书局请购。《阿含正义》，正智出版社（台北）。）如果否定了名色的根本因入胎识而说缘起性空，那是无因唯缘的无因论者；因为缘起不是中道，只是一个概念──一个说明现象界万法“缘起性空、终归坏灭”现象的一个观念而已，不是一个有真实自在体性的法，根本连“断见、常见”都还谈不上──仅是一个存在人们意识心中的无常的观念，如同虚空被称为“色边色”，同样只是一个形容物质色法边际状态的观念而已。这样一个“观念”如何能说有断、有常？真要勉强的说断、说常，或许就只能依它所据以存在的“意识心”之断、常来说断、常吧！印顺意识心中的这个“观念”，虽说谈不上是断、是常，但并不就表示可以称为“中道”，因为当印顺此世的意识心入胎而永断以后，他心中这个观念也就随之永灭不存了；而印顺却以“缘起中道”来称它──将缘起而无常的观念判定为中道，只能说是全然的妄想与戏论！
以这样否定入胎识而堕于断灭空的“缘起中道”来看待阿含，那幺阿含又如何能成为三乘共依的圣典？印顺虽然紧接著说：“当然，阿含经义，是不能照著偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。”虽然印顺表面这么说，但是印顺实际的想法真是这样吗？我们从其它书中举证来看，他于《印度佛教思想史》说：释尊入灭了，在“佛弟子的‘永恒’怀念中”，“世间情深”，不能满足于人间（印顺原注：涅槃了）的佛陀（Buddha），依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。（注：
印顺，《印度佛教思想史》初版七刷，正闻出版社（新竹），1999，页84。）
从这个例子可以确定印顺骨子里其实是否认大乘的，他否认 释迦世尊曾说过大乘法，更别说承认四部阿含中有大乘法的法义存在。而他也认为大乘法其实只是小乘法的延伸，所以他将“否认大乘的小乘者”等同于“离开小乘的大乘者”，而如此说：“阿含经义，是不能照著偏执者──否认大乘的小
乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。”但是这样的说法是自相矛盾的，是完全背弃逻辑的混淆是非之说；而且印顺这样的否定大乘的说法并非只有一处，我们再举二证，他在《初期大乘佛教之起源与开展》中说：
从“佛法”而发展到“大乘佛法”，主要的动力，是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。（注：印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》初版十刷，正闻出版社（新竹），2003，“自序”页3。）
在《华雨集》第四册：
什么是‘（梵化之机应慎）’？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五○年到西元二○○年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。（注：印顺《华雨集》第四册，初版三刷，正闻出版社（新竹），1998，页41。）
因此印顺根本就是否定大乘法的，是始终一贯以小乘法来取代大乘法的，所以他处处主张大乘经非佛说，如《印度之佛教》中说：大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！（注：印顺，《印度之佛教》重版六刷，正闻出版社（新竹），2004，页179。）
但是印顺实际又不懂阿含，他的《妙云集》是依阿含的声闻解脱道义理来写书，却名《成佛之道》、《佛法概论》，反过来否定大乘经，因此他已是落入自己所描述的“偏执者”，所以他是属于“否认大乘的小乘者”的“偏执者”；当他以错误的小乘解脱道说为大乘法时，又成为自己所破斥的“离开小乘的大乘者”的“偏执者”（注：
印顺后文有说：“我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为《佛法概论》。”因此他认为他乃是刺透大小乘的行者，并且“他认为的大乘”主要还是在阿含经中，因为差别只有“行愿不同而已”，但是他又否定大乘经为大乘菩萨法，而认为阿含法要就是菩萨法，乃是“行愿不同”的解脱道而已。），双具两种“偏执者的‘见地’”来解说《阿含经》。
我们再看印顺于此篇自序后面的错谬：印顺从“菩萨行的慈悲，利他的积极性等”“理会”到“初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的”，以他自行认定的佛法演化说之观点，他这里所说的“初期佛法”当然指的是初期的声闻部派佛教法义，就是他在后文中提到的“古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性。”但他否认 释迦世尊曾说过大乘法，否认四部阿含中有大乘法的法义存在，如此一来就产生一连串矛盾的逻辑问题，这也导致他在后来被据理破斥时无言以对的结局！佛既没说过大乘法，那印顺在本篇序文中接下来又说：“深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。”也成为自相矛盾的说法。另外在本书〈第十九章菩萨众的德行〉〈第一节菩萨行通说〉中更说：菩萨道源于释尊的本教，经三五百年的孕育长成，才发扬起来，自称大乘。大乘教虽为了适应时机而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光华灿烂，能彻见佛法真髓的！（注：印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页245。）
印顺在这里说初期部派佛教的声闻佛法时代不能充分表达的“释尊的真谛”，但他的书写到后来却说：“经三五百年的孕育长成”的“大乘教”却能“彻见佛法真髓”，那幺“佛法真髓──释尊的真谛”究竟要从他所承认为 佛说的“阿含圣典”中“观察”，而“有所理会”？或是要从他认为非佛说，而是“经三五百年的孕育长成”──亦即演化的“大乘经典”中“观察”，而“有所理会”？再者，若印顺认为 世尊所说的“初期佛法”不能充分表达 世尊的真谛，也就是说 世尊说法四十九年却没有说到重点？佛亲口说的不能充分表达 世尊的真谛，要待后世佛弟子经三五百年研究、揣摩、推敲……的结果来表达 世尊的真谛，而能“彻见佛法真髓”，他的意思是否也就是说 世尊在世时所表达的佛法是不具足、不圆满的，证明世尊当时确实是尚未成佛而讲不清楚的；而后世三五百年的“佛弟子对佛的永恒怀念”所结集出来的“大乘法”却能“彻见佛法真髓”；在这个逻辑的前提下，当然是现代的印顺更能够“彻见佛法真髓”。印顺如是说法，无量过失举之不尽。这样前后矛盾的说法，其实也就是印顺一贯的技俩，可以使人读不懂他的书而认定他的思想太高，永远无法理解他的思想而完全相信他，那幺他主张的“大乘非佛说”就可以获得佛教界普遍的认同，他这个目标也几乎在成功了。
且让我们看看印顺可曾从阿含经典中观察出“菩萨行的慈悲、利他的积极性”等大乘菩萨道的精神？他在《印度之佛教》第十一章〈大乘佛教导源〉第三节讲〈菩萨之伟大〉时，还是要从他认为非佛说的大乘《般若经》，来说明“大悲为上首、菩萨但从大悲生”！这样窄化 佛在四阿含所宣说的法义，然后从他认为不是 佛说的大乘经典中所说菩萨道的根本精神──菩萨的慈悲与积极利他，说为是“释尊的真谛”，印顺在逻辑与思惟上的矛盾，显而易见！12印顺又在后文中引用大乘法（按：印顺说：“菩萨道虽深广无伦，‘般若经’以三句释之，罄无]不尽。一、‘一切智智相应作意’……二、‘大悲为上首’……三、‘无所得为方便而行’……”。《印度之佛教》重版六刷，正闻出版社（新竹），2004，页189 起。）
中《妙法莲华经》卷一：“更以异方便，助显第一义。”（注：(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c9-10)）、“正直舍方便，但说无上道。”（注：14 (CBETA, T09, no. 262, p. 10, a18-19)）的经文开示，来说明大乘法独到之处，因此印顺所引用这两句经文，直接的意思是在表示大乘法真是佛的“无上道”，纵使施设种种方便，也无非开示悟入，以帮助学人能证入“第一义”。也就是说，不管“异方便”或“大方便”，并不就是大乘佛法本身，而只是助显“第一义”的方便加行而己。可是当我们再往下读，就会发觉印顺其实并不这么认为；他只是要藉大乘经中片段偈文，来让读者以为他不是不读大乘经典的“定大乘的小乘者”而已！但是从我们的举证中，已经证明他是“否定大乘的小乘者”，同时又是他所破斥的“离开小乘的大乘者”（注： 其实印顺连小乘法都没有理解，连基本的断我见都没有证得）。
而印顺后文又说：“菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便……”言下之意，大乘菩萨法是适应于乐行，事神的婆罗门根性，是因应古代的印度而发展演变出来的“大方便”，不是真正 世尊所带领沙门根性的僧团的真正佛法。这发展演变出来的大乘法──“旧有的无上妙方便”，“在时异境迁的今日，今日的中国，……反而变为佛法的障碍物了。”所以他会说：“弘通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。”印顺这样的比拟，是将广行外道双身法的密宗判摄为大乘法，而将真正的大乘法排除于佛门之外；他这个说法是否正确，且先不谈。既然他也承认“大乘法真是佛的‘无上道’，纵使施设种种方便，也无非开示悟入诸佛知见，以帮助学人能证入‘第一义’。”那幺从逻辑上来说，“在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了”的情况下，应该要有所变革的是那些已“变为佛法的障碍物”的‘方便（密宗的双身法）’才对，不能把‘无上道’及‘第一义’的大乘法都斩断，否则岂不成为因噎废食？！但印顺却说他：“讲阿含经……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”就是要将大乘佛法这个他认为佛法“演化”的中间部分完全截断，然后“著重于旧有的”原始阿含的“抉发，希望（直接）刺透”旧有观念与今日环境这“两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”不就正好犯了这毛病吗？
从印顺此篇〈自序〉这一段文字中，可以看到印顺认为大乘佛法是小乘佛法为了“适应”（按：短短的一段文字中，看他一而再再而三使用“适应”这个字眼）新环境而发展出来的新“方便”，其目的已昭然若揭。在他眼中的阿含，正是没有大乘意涵的阿含，就只是“小乘的”、“原始的”解脱道。所以他绝对没有办法想像 平实导师在巨著《阿含正义》中的开示，将阿含经中 佛所隐说的大乘般若乃至唯识的全般佛法，一一举示。那幺印顺这部《佛法概论》乃至整套《妙云集》的内容，本质上纯属以“小乘阿含”为架构基础的论述，却说是“为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为《佛法概论》”，那岂不是“挂羊头卖狗肉”吗？而且《罗云忍辱经》卷1：“佛之明法，与俗相背。俗之所珍，道之所贱。”（注：17 (CBETA, T14, no. 500, p. 769, c22)）。所以印顺把大乘佛法说为“适应”时代的产物，也是与佛法的根本精神不符的！
最后印顺说：
佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。佛法流行于人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的“正解”，也决非离开“信”“戒”而可以成就的。“法”为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。（印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，“自序”页2-3。）
这段话倒是说得很好。但印顺自己做到了没有？他又究竟得到佛法的“正解”没有？是不是“得义、得法”了？但我们从自称为印顺宗徒的昭慧教授等人，连佛法真实义的辨正都要自称为“学术性”不免有自抬身价之嫌（实乃画地自限，且“司马昭之心，路人皆知”），像这样“追随”印顺十数年乃至数十年后的弟子如昭慧教授，（注：昭慧教授以前对李元松争执，说自己不是印顺的门徒，有时候却又自称乃印顺弟子，如：“我可是印公座下的弟子”，释昭慧，《浩荡赴前程》初版二刷，法界出版社（台北），1995，页116。或者“自己也算是辜负导师期许的一个不肖弟子”，释昭慧，《人间佛教的播种者》修订初版，东大图书（台北），1995，“自序”页1。）都还不能从亲见亲闻印顺言行中，体认“佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的‘正解’，也决非离开‘信’‘戒’而可以成就的。‘法’为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。”那幺她对前面质疑印顺的问题是否有能力回应，答案似乎也就不言而喻了！
印顺既然自知他的《佛法概论》内容是“说明的、佛法而学的”，也就是属于“学术化”的论述，已无法“保持佛法的根本立场”（按：印顺这里所谓“佛法的根本立场”，应该就是同段前面所说：“佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的‘正解’，也决非离开‘信’‘戒’而可以成就的。‘法’为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。”）又怎能再称为“佛法”概论，来贻误学人？还是应该称它为“佛学概论”才恰当！
印顺于此自序中说：
关于佛法，我从圣龙树的《中观论》，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经就是三乘共依的圣典。当然，阿含经义，是不能照著偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味，大小异解的观点去观察，对于菩萨行的慈悲，利他的积极性等，也有所理会。深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应，“更以异方便，助显第一义”；但大乘的真精神，是能“正直舍方便，但说无上道”的，确有他独到的长处！佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！所以弘通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。
我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为《佛法概论》。(
印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，“自序”页1-2。)
以释印顺这一段文字为材料，下文将辨正释印顺所说之淆讹。
对于一个能如实知四部阿含已含摄三乘菩提的人而言，佛法的如实相，确实无大小乘之别，因为小乘法已明确地摄入大乘法中。但以声闻人来说，并不是以亲证大乘菩提如来藏为必要条件，只要是声闻初果须陀洹——断我见而能信佛语，了知见闻觉知心外别有无余涅槃中之本际者，能如实知灭尽十八界而成为无余涅槃时并非断灭空。但这样的声闻初果人，也必定能知亲证大乘菩提的别教菩萨们之智慧远胜于自己，且不是自己声闻初果的智慧所可得思议者，因为菩萨明心所证的妙观察智并非身处初果位的自己所能臆测；至于大乘别教菩萨由亲证如来藏所生平等性智而发起的慈悲行愿，当然更不是一切声闻人所敢望其项背的！而释印顺竟然说：“大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”可见他无法了知以上所述的正理，这已证实释印顺连声闻初果须陀洹的果证都没有，当然更无能力、无智慧看出 佛在四阿含中所隐说、显说的三乘菩提内涵。至于释印顺信不信佛语，其实已经不重要了！对于一个未断我见，未能取证声闻见道见地的佛学文字研究者来说，实在谈不上有何资格来说他“信佛语”；因为未得胜解，如何起信？而他又完全否定大乘经典，诬为非 佛说：(注：
此处不多做说明，详见后文申论举证；但是释印顺已因此一谤菩萨藏的缘故，失去了他的菩萨戒、声闻戒的戒体，成为披著僧衣的世俗人。）因此就以偏邪的认知来解读阿含经典，认为“佛法”的如实相就是“缘起性空”，然后就自以为是地妄认声闻行者与菩萨，乃至错误地宣称解脱道与佛
菩提道最后果位都是阿罗汉果，并认定阿罗汉与佛的智慧并无差别，只是“行愿”不同罢了。
为什么我们断定他说“佛法的如实相”就是“缘起性空”？因为印顺知道“佛为法本，法由佛出”（注：
印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页1），佛法的如实相，当然是指 佛世尊的证智──“佛智”。
在此，印顺先是说“佛法的如实相，无所谓大小；（此处原文之标点符号为逗号，但为使读者更易理解其原文表达的意思，且不影响其原意故更易为分号。）大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”然后紧接著说：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见”，从印顺这么入骨的表白，还不够清楚吗？他不折不扣地认为佛法的如实相就是“缘起中道──缘起性空”。他这句话所要表达的意思显然是说：“缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，而阿含经所彰显的正是缘起中道的正理，所以阿含经就是三乘共依的圣典。”但是，佛在《阿含经》有提到入胎而能出生名色五阴的本识，第八识入胎识的真实存在已被证实过了；（注：入胎识的法要，平实导师于《阿含正义》一至七辑中申论甚多，此处篇幅有限，请读者至书局请购。《阿含正义》，正智出版社（台北）。）如果否定了名色的根本因入胎识而说缘起性空，那是无因唯缘的无因论者；因为缘起不是中道，只是一个概念──一个说明现象界万法“缘起性空、终归坏灭”现象的一个观念而已，不是一个有真实自在体性的法，根本连“断见、常见”都还谈不上──仅是一个存在人们意识心中的无常的观念，如同虚空被称为“色边色”，同样只是一个形容物质色法边际状态的观念而已。这样一个“观念”如何能说有断、有常？真要勉强的说断、说常，或许就只能依它所据以存在的“意识心”之断、常来说断、常吧！印顺意识心中的这个“观念”，虽说谈不上是断、是常，但并不就表示可以称为“中道”，因为当印顺此世的意识心入胎而永断以后，他心中这个观念也就随之永灭不存了；而印顺却以“缘起中道”来称它──将缘起而无常的观念判定为中道，只能说是全然的妄想与戏论！
以这样否定入胎识而堕于断灭空的“缘起中道”来看待阿含，那幺阿含又如何能成为三乘共依的圣典？印顺虽然紧接著说：“当然，阿含经义，是不能照著偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。”虽然印顺表面这么说，但是印顺实际的想法真是这样吗？我们从其它书中举证来看，他于《印度佛教思想史》说：释尊入灭了，在“佛弟子的‘永恒’怀念中”，“世间情深”，不能满足于人间（印顺原注：涅槃了）的佛陀（Buddha），依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。（注：
印顺，《印度佛教思想史》初版七刷，正闻出版社（新竹），1999，页84。）
从这个例子可以确定印顺骨子里其实是否认大乘的，他否认 释迦世尊曾说过大乘法，更别说承认四部阿含中有大乘法的法义存在。而他也认为大乘法其实只是小乘法的延伸，所以他将“否认大乘的小乘者”等同于“离开小乘的大乘者”，而如此说：“阿含经义，是不能照著偏执者──否认大乘的小
乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。”但是这样的说法是自相矛盾的，是完全背弃逻辑的混淆是非之说；而且印顺这样的否定大乘的说法并非只有一处，我们再举二证，他在《初期大乘佛教之起源与开展》中说：
从“佛法”而发展到“大乘佛法”，主要的动力，是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。（注：印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》初版十刷，正闻出版社（新竹），2003，“自序”页3。）
在《华雨集》第四册：
什么是‘（梵化之机应慎）’？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五○年到西元二○○年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。（注：印顺《华雨集》第四册，初版三刷，正闻出版社（新竹），1998，页41。）
因此印顺根本就是否定大乘法的，是始终一贯以小乘法来取代大乘法的，所以他处处主张大乘经非佛说，如《印度之佛教》中说：大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！（注：印顺，《印度之佛教》重版六刷，正闻出版社（新竹），2004，页179。）
但是印顺实际又不懂阿含，他的《妙云集》是依阿含的声闻解脱道义理来写书，却名《成佛之道》、《佛法概论》，反过来否定大乘经，因此他已是落入自己所描述的“偏执者”，所以他是属于“否认大乘的小乘者”的“偏执者”；当他以错误的小乘解脱道说为大乘法时，又成为自己所破斥的“离开小乘的大乘者”的“偏执者”（注：
印顺后文有说：“我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的。著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为《佛法概论》。”因此他认为他乃是刺透大小乘的行者，并且“他认为的大乘”主要还是在阿含经中，因为差别只有“行愿不同而已”，但是他又否定大乘经为大乘菩萨法，而认为阿含法要就是菩萨法，乃是“行愿不同”的解脱道而已。），双具两种“偏执者的‘见地’”来解说《阿含经》。
我们再看印顺于此篇自序后面的错谬：印顺从“菩萨行的慈悲，利他的积极性等”“理会”到“初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的”，以他自行认定的佛法演化说之观点，他这里所说的“初期佛法”当然指的是初期的声闻部派佛教法义，就是他在后文中提到的“古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性。”但他否认 释迦世尊曾说过大乘法，否认四部阿含中有大乘法的法义存在，如此一来就产生一连串矛盾的逻辑问题，这也导致他在后来被据理破斥时无言以对的结局！佛既没说过大乘法，那印顺在本篇序文中接下来又说：“深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。”也成为自相矛盾的说法。另外在本书〈第十九章菩萨众的德行〉〈第一节菩萨行通说〉中更说：菩萨道源于释尊的本教，经三五百年的孕育长成，才发扬起来，自称大乘。大乘教虽为了适应时机而多少梵化，然而他的根本原理，到底是光华灿烂，能彻见佛法真髓的！（注：印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，页245。）
印顺在这里说初期部派佛教的声闻佛法时代不能充分表达的“释尊的真谛”，但他的书写到后来却说：“经三五百年的孕育长成”的“大乘教”却能“彻见佛法真髓”，那幺“佛法真髓──释尊的真谛”究竟要从他所承认为 佛说的“阿含圣典”中“观察”，而“有所理会”？或是要从他认为非佛说，而是“经三五百年的孕育长成”──亦即演化的“大乘经典”中“观察”，而“有所理会”？再者，若印顺认为 世尊所说的“初期佛法”不能充分表达 世尊的真谛，也就是说 世尊说法四十九年却没有说到重点？佛亲口说的不能充分表达 世尊的真谛，要待后世佛弟子经三五百年研究、揣摩、推敲……的结果来表达 世尊的真谛，而能“彻见佛法真髓”，他的意思是否也就是说 世尊在世时所表达的佛法是不具足、不圆满的，证明世尊当时确实是尚未成佛而讲不清楚的；而后世三五百年的“佛弟子对佛的永恒怀念”所结集出来的“大乘法”却能“彻见佛法真髓”；在这个逻辑的前提下，当然是现代的印顺更能够“彻见佛法真髓”。印顺如是说法，无量过失举之不尽。这样前后矛盾的说法，其实也就是印顺一贯的技俩，可以使人读不懂他的书而认定他的思想太高，永远无法理解他的思想而完全相信他，那幺他主张的“大乘非佛说”就可以获得佛教界普遍的认同，他这个目标也几乎在成功了。
且让我们看看印顺可曾从阿含经典中观察出“菩萨行的慈悲、利他的积极性”等大乘菩萨道的精神？他在《印度之佛教》第十一章〈大乘佛教导源〉第三节讲〈菩萨之伟大〉时，还是要从他认为非佛说的大乘《般若经》，来说明“大悲为上首、菩萨但从大悲生”！这样窄化 佛在四阿含所宣说的法义，然后从他认为不是 佛说的大乘经典中所说菩萨道的根本精神──菩萨的慈悲与积极利他，说为是“释尊的真谛”，印顺在逻辑与思惟上的矛盾，显而易见！12印顺又在后文中引用大乘法（按：印顺说：“菩萨道虽深广无伦，‘般若经’以三句释之，罄无]不尽。一、‘一切智智相应作意’……二、‘大悲为上首’……三、‘无所得为方便而行’……”。《印度之佛教》重版六刷，正闻出版社（新竹），2004，页189 起。）
中《妙法莲华经》卷一：“更以异方便，助显第一义。”（注：(CBETA, T09, no. 262, p. 8, c9-10)）、“正直舍方便，但说无上道。”（注：14 (CBETA, T09, no. 262, p. 10, a18-19)）的经文开示，来说明大乘法独到之处，因此印顺所引用这两句经文，直接的意思是在表示大乘法真是佛的“无上道”，纵使施设种种方便，也无非开示悟入，以帮助学人能证入“第一义”。也就是说，不管“异方便”或“大方便”，并不就是大乘佛法本身，而只是助显“第一义”的方便加行而己。可是当我们再往下读，就会发觉印顺其实并不这么认为；他只是要藉大乘经中片段偈文，来让读者以为他不是不读大乘经典的“定大乘的小乘者”而已！但是从我们的举证中，已经证明他是“否定大乘的小乘者”，同时又是他所破斥的“离开小乘的大乘者”（注： 其实印顺连小乘法都没有理解，连基本的断我见都没有证得）。
而印顺后文又说：“菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便……”言下之意，大乘菩萨法是适应于乐行，事神的婆罗门根性，是因应古代的印度而发展演变出来的“大方便”，不是真正 世尊所带领沙门根性的僧团的真正佛法。这发展演变出来的大乘法──“旧有的无上妙方便”，“在时异境迁的今日，今日的中国，……反而变为佛法的障碍物了。”所以他会说：“弘通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。”印顺这样的比拟，是将广行外道双身法的密宗判摄为大乘法，而将真正的大乘法排除于佛门之外；他这个说法是否正确，且先不谈。既然他也承认“大乘法真是佛的‘无上道’，纵使施设种种方便，也无非开示悟入诸佛知见，以帮助学人能证入‘第一义’。”那幺从逻辑上来说，“在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了”的情况下，应该要有所变革的是那些已“变为佛法的障碍物”的‘方便（密宗的双身法）’才对，不能把‘无上道’及‘第一义’的大乘法都斩断，否则岂不成为因噎废食？！但印顺却说他：“讲阿含经……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”就是要将大乘佛法这个他认为佛法“演化”的中间部分完全截断，然后“著重于旧有的”原始阿含的“抉发，希望（直接）刺透”旧有观念与今日环境这“两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！”不就正好犯了这毛病吗？
从印顺此篇〈自序〉这一段文字中，可以看到印顺认为大乘佛法是小乘佛法为了“适应”（按：短短的一段文字中，看他一而再再而三使用“适应”这个字眼）新环境而发展出来的新“方便”，其目的已昭然若揭。在他眼中的阿含，正是没有大乘意涵的阿含，就只是“小乘的”、“原始的”解脱道。所以他绝对没有办法想像 平实导师在巨著《阿含正义》中的开示，将阿含经中 佛所隐说的大乘般若乃至唯识的全般佛法，一一举示。那幺印顺这部《佛法概论》乃至整套《妙云集》的内容，本质上纯属以“小乘阿含”为架构基础的论述，却说是“为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为《佛法概论》”，那岂不是“挂羊头卖狗肉”吗？而且《罗云忍辱经》卷1：“佛之明法，与俗相背。俗之所珍，道之所贱。”（注：17 (CBETA, T14, no. 500, p. 769, c22)）。所以印顺把大乘佛法说为“适应”时代的产物，也是与佛法的根本精神不符的！
最后印顺说：
佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。佛法流行于人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的“正解”，也决非离开“信”“戒”而可以成就的。“法”为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。（印顺，《佛法概论》新版一刷，正闻出版社（新竹），2000，“自序”页2-3。）
这段话倒是说得很好。但印顺自己做到了没有？他又究竟得到佛法的“正解”没有？是不是“得义、得法”了？但我们从自称为印顺宗徒的昭慧教授等人，连佛法真实义的辨正都要自称为“学术性”不免有自抬身价之嫌（实乃画地自限，且“司马昭之心，路人皆知”），像这样“追随”印顺十数年乃至数十年后的弟子如昭慧教授，（注：昭慧教授以前对李元松争执，说自己不是印顺的门徒，有时候却又自称乃印顺弟子，如：“我可是印公座下的弟子”，释昭慧，《浩荡赴前程》初版二刷，法界出版社（台北），1995，页116。或者“自己也算是辜负导师期许的一个不肖弟子”，释昭慧，《人间佛教的播种者》修订初版，东大图书（台北），1995，“自序”页1。）都还不能从亲见亲闻印顺言行中，体认“佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的‘正解’，也决非离开‘信’‘戒’而可以成就的。‘法’为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。”那幺她对前面质疑印顺的问题是否有能力回应，答案似乎也就不言而喻了！
印顺既然自知他的《佛法概论》内容是“说明的、佛法而学的”，也就是属于“学术化”的论述，已无法“保持佛法的根本立场”（按：印顺这里所谓“佛法的根本立场”，应该就是同段前面所说：“佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的‘正解’，也决非离开‘信’‘戒’而可以成就的。‘法’为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。”）又怎能再称为“佛法”概论，来贻误学人？还是应该称它为“佛学概论”才恰当！
