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在释昭慧教授（1）领导下的弘誓学院所举办之第七届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议上（2），我们参与会议的菩萨们询问释昭慧教授的问题：
一、释昭慧教授之前写的《佛教规范伦理学》这本书有提到，是用所谓佛法中的众生平等论〔无自性义而平等无二〕来谈护生的问题。此次新书又发表了所谓的后设〔《佛教后设伦理学》〕，在这本书中释昭慧教授提到说是要追求根源，我们也很赞叹释昭慧教授想要建立的“要探索戒律根源性的原理以及戒律的道德”。
（注1 ：由于释昭慧崇尚学术界作学问的方法与研究结果，尊崇学术研究所得之
错误观点，否定佛门实证者所举扬的教徒观点，故其所说与诸多经论不符──真悟的佛菩萨经论中所说的内容全部是教徒观点故。释昭慧如是心态并非佛门出家人所应有的心态，故此文中随其意愿而称呼释昭慧为教授，不称呼释昭慧为佛门中的法师。
注2
：时间：2008 年5 月31 日 地点：玄奘大学慈云厅）
关于戒律的道德有所谓的声闻戒和菩萨戒这两个类别的戒，它们有共的部分也有不共的部分，我们想谈的是共的部分，也就是所谓“究竟解脱”的部分；这个解脱的部分是声闻戒和菩萨戒都有的共同部分，而对于解脱的部分，研讨会中释昭慧教授也有提到，好像说大家都不关心阿罗汉的问题。虽然，释昭慧教授研究西方哲学及东方的孔孟学说，但是我们讨论的既然是成佛之法，而非罗汉法、非孔孟学说，当然还是要回归到佛法的问题上来看，因为印顺法师也说过要“以佛法研究佛法”！所以，会中请问释昭慧教授这个重要的法义问题：“假如阿罗汉有证得解脱，那幺他入无余涅槃的时候，五阴十八界都断灭了，这时候无余涅槃指的是什么？”〔按：意指阿罗汉入无余涅槃后剩下什么？或说什么是无余涅槃？〕
再者，关于众生平等的问题，释昭慧教授于书中提到是以无自性义而平等。然而，若说到“无自性”就会引申到所谓的“缘起”，而缘起基本上就是因缘所生法（的道理），因缘所生法表示这个法本身就是没有自体、没有自性的，既然没有自体、没有自性，那幺这个缘起之法的自性是不是空？这个法的空性是不是就是它的本源？若是这样的话，那幺这个缘起之法就变成有自性，有自性就不应该藉因缘而生！所以，我们请问另外一个重要的法义问题：“假如众生平等论，是建立在无自性上来谈所谓的平等论，这可说是在无常法中建立平等。可是我们佛陀所说的是以‘诸行无常、诸法无我、涅槃寂静’而说平等，表示真平等并不是界定在无常法的平等之中，阿罗汉本身也是因为这三法印而平等！在这里跟释昭慧教授交流问题……”〔按：印象中此时是被释昭慧强制中断发问！〕
编按：提问者想要请问释昭慧教授将如何自圆其说？释昭慧于缘起法无自性及三法印的论述，既违背佛说又自相矛盾的问题。譬如：说“‘缘起性空’就是佛法的究竟”。但是无自性指的是缘起法无有自体、无有自性，如果说空就是此无自性之体性，那幺无自性就变成有自性，既然是有空的自性，又何需再藉因缘而生？若不是，缘起无自性就是无常法，等于将众生之平等建立在一律无常之虚相法上，可是 佛陀说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静以三法印诸法平等，而且阿罗汉亦是以这三法印而平等，这显然与 佛陀所说不符，因此在在都显示释昭慧教授的论述与诸佛菩萨所说的真实佛法相违。
释昭慧教授针对此问题回答之要点整理如下：
1、这位来宾，我看你的时间花很多，我必须提醒你，你问的问题太多了！你问到了声闻戒和菩萨戒的共同原理，这共同的原理不是“解脱”，声闻戒和菩萨戒共同原理是“断恶”，菩萨戒不共声闻戒的原理是修善而且还要度众生。
2、我不关心阿罗汉“入无余涅槃”的问题，我没有贬低阿罗汉，而为什么说阿罗汉的问题不需要去处理？我是说社会大众都很现实，他不会管你是谁？不管你是什么阿罗汉不阿罗汉！他所关心的是你们这个宗教那幺一大群的人，这一群人到底在做什么事情？要对我们有帮助，如果对我们没帮助，人少也就算了，人太多我就不客气了，要说“这群人真是浪费粮食！”
3、对众生平等的问题，你说这个众生平等无自性，因缘所生法、空性的本源，我说那个叫戏论！也就是说，你如果认为众生平等，我已经“谛造”了无自性空，是从“无自性空”中建立之法缘慈，所以就归结于空性。若说空性就是本源的话，就落于龙树所说的：“大圣说空法，为离诸见故，若复著有空，诸佛所不化。”难怪你没有办法在这中间建立平等！
由于现场无法畅所欲问，也无法再针对同一题目继续深入讨论，而释昭慧教授又往往在提问者被允许发问的时间里，打断提问者的发言而中止问题之完整表达，故只能在事后针对释昭慧之回答内容，辨正申论回应如下：
一、 论众生平等
佛法中涉及众生平等者，若从修道之对治面而说，依修道者之心量与智慧层次，佛陀施设了方便善巧，使修道者能够运用之而对治贪瞋等烦恼。例如，要调伏来自于众生贪之身口意行，依止于不净观而修习对治之；要调伏来自于众生瞋之身口意行，依止于慈愍观而修习忍以对治之，此亦仅是多种方便善巧中之一种。慈愍观中有三缘：众生缘慈、法缘慈与无缘慈，众生缘而修慈是修初业者所缘，从最亲之父母兄弟子女眷属开始，扩及到怨家、非亲非怨者，乃至到十方有情众生，希望给予喜乐，愿彼求乐者皆能得乐，如是不于其中生起瞋行而引起种种违逆之烦恼苦受。进而再于此慈愍观加行，自身乐于背离生死苦，已于佛之正法中修四念住，观察五蕴无实断除我见我执；由于自身能够离苦得乐，念及所缘众生与己平等皆具足五蕴身，定能同样背离生死苦而得解脱之乐。（注： 请参考《瑜伽师地论》卷三十二，大正藏第三十册，页462 下。）
到了这个层次，已经是从众生缘慈进入了法缘慈了，从观察自身五蕴虚妄不实，无有坚固不坏自在之法性，不可倚恃，进而能够超越亲、怨、中等三品众生缘，单纯缘于众生相续而生之五蕴法，因缘和合无有自在之体与自性，无有真实我故破除我相与一异相；众生不知五蕴苦、空、无我，而常一心求乐，故而慈念众生而欲摄受之，以法利益之令得安乐。
众生缘慈与法缘慈，乃是三乘所共者，其中声闻缘觉二乘唯为自利而修，如是依止声闻戒，不恼害众生；菩萨乃是为有情而勤修众生缘慈与法缘慈，如是依止菩萨戒自利而利他。三贤位菩萨所修之法缘慈，除了缘于五蕴因缘和合无有自在之体与自性，虚妄不实无我与我所，于六住位修习般若正知见，亲证自心如来藏之所在得般若正观现在前，发起大乘人无我现观，以双得五蕴空之人无我及般若实相之人无我现观，依止于此法缘慈之平等而修忍，此乃不共声闻缘觉所修。（注： 请参考a《大宝积经》卷四十一，大正藏第十一册，页236 上。b《大智度论》卷二十，大正藏第二十五册，页209 中。））
以上乃是略述佛法中（非罗汉法中）慈愍观中之众生平等所缘，反观释昭慧所说之众生平等，她答覆问题时说：“你如果认为说众生平等，我已经“谛造”无自性空，是从“无自性空”中建立之法缘慈，所以就归结于空性。若说空性就是本源的话，那就落于龙树所说的：‘大圣说空法，为离诸见故，若复著有空，诸佛所不化。’难怪你没有办法在这中间建立平等。”释昭慧似乎不认同她自己是于无自性空来建立众生平等，以众生皆是缘起无自性而生起法缘慈，故而倡导护生；从释昭慧这样的回答中可以知道，提问者也似乎太高估了释昭慧教授之层次，以为释昭慧教授真的是如同佛所教导的那般在正修学佛法之人，以为释昭慧教授于书中说所谓之“后设”是真要去探究背后支撑的原理，那幺释昭慧教授所说之众生平等，理当是更上于众生缘慈、法缘慈之无缘慈了。所谓之无缘慈，乃是证得无生法忍之地上菩萨，依止于亲证自心如来藏不缘于众生之亲怨、不缘于五蕴诸法之因缘和合无自体性，于诸法无有取舍之作意而随顺缘起诸法运行，如是法无我真如法性无所缘之清净所缘，（注：请参考a《解深密经》卷一，大正藏第十六册，页691 中。b《解深密经》卷二，大正藏第十六册，页694 上。）于蕴处界等法自相与共相中平等无二无差别相，是依如来藏不对三界诸法生起贪执之智慧，想要教导众生同样证得自心如来不执著诸法的实相智慧，自他皆依止于如是无缘慈之平等而修忍直到佛地，才是众生平等之究竟理。（注：请参考《大宝积经》卷四十一，大正藏第十一册，页236 上）
提问者根据释昭慧教授所写书中之“后设”定义，以此无缘慈之究竟理来请问释昭慧教授，她不应回避法缘慈、无缘慈的主旨，转从无常、无有自体性之生缘慈法理，而建立依于究竟理之众生平等。释昭慧教授所认知者，到底是不认同他人解读其仅是止于蕴处界缘起无自性之“法”缘慈而立众生平等？而认为她所立之众生平等已超越法缘慈之平等？自认为已是属于真如法无我之无缘慈究竟理？以下引用释昭慧教授于《佛教后设伦理学》之论述，予以分析辨正：
释昭慧教授说：
圣者则因其体悟“缘起无我”，所以可不倚仗任何依“自我”为中心而幅射出“我所”之沟通管道，而对其它生命之苦乐，不问亲疏地产生毫无藩离的感知能力，并施与毫无差别的慈悲，是名“无缘大慈”……在现象差别的背后，缘起性空，诸法无我，故永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体，了不可得（是为性空、无我义）。易言之，“诸法缘生无自性”，在此一法则下
运作生灭的，只有相对稳定的个别现象，却无永恒差别的实体可得；在差别法相的底里，这又是一个实然层面“法性平等”的理则。（注：
释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页57-58。）
释昭慧教授于书中所说：只要能够体悟缘起无自性，无有一真实不虚之现象自体可得，如是即是缘起性空、诸法无我之法性平等理则，若以此缘起无我为中心，施与毫无差别的慈悲，那就是无缘大慈了。然而，事实非如释昭慧教授这般说法，所谓无缘大慈者，经中如是教示：“十者无缘大慈，证离生死实法性故。”（注：《大萨遮尼干子所说经》卷8，大正藏第九册，页353 中。）离于生死之真实法性，乃是如来藏之真如无我法性，是真实不坏的法性实存，方是实相法；并非释昭慧所说的虚相法：因缘所成故无生，无生故无灭，无生无灭者不受生死、离于生死故。要以意识心证得无有所缘而本来离于生死、具有真实法性之如来藏心：要有所证的某一法是本已离生死的，而且必须是“实法性”，不是释昭慧
教授所说的缘起性空虚相法的无实法性。若如释昭慧教授所说的道理，则阿罗汉乃至诸佛之所证，入涅槃以后都必然会成为断灭空；当一切圣者入涅槃而成为断灭空以后，释昭慧教授所说的生缘慈、法缘慈、无缘大慈，也就随之成为纯属名言戏论而无实义了！是故，释昭慧教授回避了提问者所提这个问题：“假如阿罗汉有证得解脱，那幺他入无余涅槃的时候，五阴十八界都断灭了，这时候无余涅槃指的是什么？”就成为顾左右而言他的具体事例，也使释昭慧等人对于她们自己否定实法性以后，会使阿罗汉所入的无余涅槃成为断灭空的问题，完全无法面对；也使她们今天造就了只能拉扯一些与所问题目无关的议题来搪塞的现象。不幸的是，这也是释昭慧等人从事学术研究而不事实证之后，永远无法逃避的结果。
众生皆有如来藏，无有差别而平等平等，真如法性亦是平等无二，证得如来藏无所缘亦无分别之智慧而修慈忍者，才能说是无缘慈──如来藏于一切法皆无贪厌等所缘。蕴处界皆是缘生法，皆是因缘和合有生有死、无有自体与自性之法，此蕴处界无有一法能够自在而独存，无有真实我与我所；缘于众生我而观行成就的慈心观，仍然是生缘慈，不能实证佛法。因此，佛陀教导我等，因缘所生法是苦、是空、是无我，虚幻不实，应当远离颠倒想与五蕴我、我所之贪爱；是故，在这样的情况下所缘所修之慈忍，仍然是法缘慈而非无缘大慈，因为五蕴十八界法都是人法，于人法生起我见或者于人法断除我见，此种缘起性空之无我，仅属于二乘所缘之人无我，只是声闻法中的法缘慈，并非佛法实证者所证的法缘慈；这类声闻法中的法缘慈，佛陀于阿含中已经说明得很清楚了。（注：9 《杂阿含》卷十三，第306 经，大正藏第二册，页87 下。又，缘起无自性即是无有真实自性，既然无有真实自性，归于灭后之空无，又如何可以说为法性平等？仅能说皆为无有自性之断坏空相平等── 一样是缘起性空而归断灭空，并非具有真实自性之空性平等。自心如来藏之真如无我法性不可毁坏，非由因缘所成，亦不随因缘所生法之散坏而散坏，法住法位、法尔如是，永无一法可以坏灭祂，故是真实法性而非缘起性空之虚无法性；又因为如来藏的真如法性全然无我，都无一丝一毫因缘所生法之蕴处界等我性，亦是真实自性清净不坏之空性，常住不坏而非断灭空；佛陀于六百卷般若经中一再重覆宣说，释昭慧教授与性广等人皆不信受，仅信受可依世俗凡夫智慧经验来检验及理性分析可得理解者。（注：10 释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页58。
人法是现象界中可以依循 佛陀之教导，并一一检验、理性分析而得解者，既然是缘于人法而修得无我，纵然能够不问亲疏而施予慈悲，也还是属于有所取舍之所缘；因为刹那生灭变异不住之意识心是能缘的心，由能缘的心缘于所缘之人法而产生的慈心观，仍有所缘；但无缘慈是无所缘的，故释昭慧所说的无缘慈，最多只是声闻法中有所缘的法缘慈，不能成就无所缘的无缘慈；此理，亦可援引释昭慧之门人释性广对著大众信口所说的言语来证实：“心怎么能够无所缘呢？吃饭时体验看看。”释昭慧所说的心同于性广所说心，必定是有所缘之意识心，故能缘与所缘是不能分离的，当知此分之慈忍乃经论中所说之法缘慈所摄，并非佛法中的无所缘大慈。昭慧想要自封彼所行为无缘大慈，事实上却属于起诤于经论中佛菩萨之圣教，无法取信于有智之佛弟子，而她们的所说与所行也都禁不起法义上及正理上之检验，这都肇因于释昭慧等人全部落入意识境界、意识思惟之中。而唯证乃知之自心如来藏，是亲证者之现量智慧境界，一切凡夫及声闻圣人，都不能于现象界之人法中一一检验理性分析而得解；释昭慧教授既未亲证自心如来藏之现量境界，亦未断我见，三缚结具在，并无声闻智与般若智可以了知这种智慧的现量境界，所以她们都是不信受的；纵然 佛陀已于经中多处隐说乃至显说，释昭慧教授仅以其不能亲证、无法证实到底存不存在，即迳行否定之。释昭慧教授这种言行，就是经中佛所斥“如有生盲者，不见日月星，彼便如是言，无有诸色类”的无智人，她们师徒众人已经完全违背菩萨戒中 佛陀之教诫：“若佛子，心背大乘常住经律，言非佛说而受持二乘声闻、外道恶见一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。”（注：《梵网经》卷二，大正藏第二十四册，页1005 下。）
因为她们是以声闻法取代佛法。在她们不久前所举办的这场学术研讨会中，又公开主张“大乘非佛说”，在实质上已全面否定佛法，改以声闻法取代佛法；当半月诵戒时没有公开忏悔灭罪而参加诵戒时，已经转成重罪了！若再一次半月诵戒时仍未忏悔而继续参加诵戒，就成为断头罪，舍报后应入地狱受无量苦。身为大乘法中的出家人，竟然努力造作诽谤大乘的愚行；而她们的衣食住行都是在享用 释迦如来的福报，却在否定 释迦如来的如来地位，只承认 释迦如来的阿罗汉身分──她们认为如来其实只是阿罗汉，所证并未超出阿罗汉的解脱智慧与果位，实在令人不敢相信；所以她否定 释迦的如来果位及智慧以后，在本质上已经不是 释迦如来的弟子，而她竟然还叫作“释”昭慧，我们则以为她应该是在印顺法中“出家”之“印昭慧”，这样称呼比较符合事实。
释昭慧教授说：
原来，真常心的特征是“非缘起性”，它与缘起法“非恒常、非独立、非真实”的特质正好相反，是“恒常、独立而真实”的，是不须依因待缘而本自存在、本自清净的。这在《楞严经》中说得最清晰：汝等当知一切众生，从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。（
按：原注6《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，大正十九，页一○六下。）世间诸因缘相非第一义，见犹离见见不能及，云何复说因缘自然及和合相？（按：原注7《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，大正十九，页一一三上。）
……良知本有论或真常唯心论，并不容易解答令人困惑的问题。如果有这么一个事物（姑名之为“良知”或“如来藏”），是道德的根源，而且不是在因缘法则下出现的，那幺“良知”或“如来藏”应该是“人人本具，个个不无”，它所呈现出来的应该没有差别性。……再者，“良知”或“如来藏”是否存在？吾人无法证实它到底存不存在。反倒是在经验的层面，吾人可以不证自明：心中确有道德感，能对他人的处境感同身受。
然而感同身受的心，依然还是意识的现行，是“非恒常、非独立、非真实”的因缘生法，而绝非“恒常、独立、真实”的“真常心”。（
释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页103-105。）
释昭慧教授这段文字，已经证明她完全落在意识境界中；她虽然说意识心是因缘生法而非真常心，却不相信 佛陀所说有真常心如来藏可以实证的圣教；虽然知道 佛陀在经中隐说、显说如来藏，说众生皆因不知性净明体之常住真心如来藏而生死相续，已说如来藏心并非因缘所生法，已说世间诸因缘相非第一义，但她却不接受 佛陀之教义，竟将出世间第一义谛心如来藏与世间孔孟儒学之良知相提并论，以其表相佛教比丘尼之身分而带头示范来误导众生，让众生不信受佛陀之法义与教导；如此作为是住在佛门中极力破坏大乘佛法的附佛法外道，而她们自称为声闻法中的修证者，却又违背声闻法四阿含中的圣教，且处处相违；如是，正信之佛弟子们如何能于面对这般佛门外道戕害众生之法身慧命、如是摧毁 佛陀之正法教时，而能充耳不闻！又释昭慧教授亦恐堕于一切法缘起无有自体、无有自性之无法“断灭空”中，因此释昭慧教授辩解说：
清凉澄观即于《华严大疏钞》中，简别二者的不同：经云：佛性除于瓦石。论云：在非情数中名为法性，在有情数中名为佛性。简别二者的原因，即在于心法的有无。非属心法之诸法，无自性空故，是为“法性”；具足心法的有情，依心识识之之修为焉而可转染成净、转迷启悟，故不但具足“法性”，而且具足“证入法性”的觉性，是即“佛性”。（注：释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页107）
她认为无自性空之体性不是空性，不是缘起之本源，而是可以离于言说之感知能力，此具有感知能力之意识心具足了缘起无自性之法性，并且具足了“证入法性”之知觉性，此等能“证入法性”之知觉性就称为佛性。这么一来，就已明说了彼等即是认取意识心之知觉性为佛性，这是落入识阴的内我所中──是落入识阴的心所法中。识阴六识已是虚妄的缘生法，而识阴的内我所──五别境心所法──竟可以被她们认定为如来藏方能拥有的佛性，显然是将缘生法的识阴六识所显现的心所法──将再度缘生的心所法认定为常住法；（注：佛性是常住法，释昭慧还是期盼能依止常住法，但是于否定了常住之如来藏心体以后，却仅能以妄想认取生灭之觉知性做为依止，真是可悲可叹！这种显而易见的矛盾逻辑竟然彼等能够接受？而且还能取得世间智慧象征的“大学教授”崇高名位，真令人觉得不可想像。而意识心是因缘所生之不自在法，是依因待缘有生有灭之心，意识心现起以后才有之知觉性，其实是意识缘生法再度藉缘而生的次第缘生法，竟然能够说之为 佛陀所说常住不变易之佛性？佛陀在经中开示说佛性是第一义空、佛性常恒无有变易（注：《大般涅槃经》卷二十七，大正藏第十二册，页523 中。），佛陀亦说诸世间因缘相非第一义，而意识的知觉性──五别境心所法，释昭慧教授怎可违背 佛陀之教示，自己另行创造佛法，而与 佛诤？如此之人，还可说是佛弟子？居然还穿著佛之“福田衣”来接受信众的供养，而在实质上破坏佛法，还大言不惭的说是在弘扬佛法？恳请正信之佛弟子审思！慎思！以免大力护持她们以后，本质上却是在造作谤佛破法的恶行.
成佛，必需是于佛法上有修有证，而不是于声闻法上有修有证；但，在佛法上有修有证者皆是意识心，能与二障烦恼染污相应而受系缚者也是意识心，能断除烦恼发起智慧者也是意识心；即使修到了佛地，当时意识心的知觉性都仍然不是佛性，因为意识心不是常住之第一义谛心故，更因为意识的心所法不是常住心如来藏的心所法故。常住世间之第一义谛心显示出来之心所法才能称为佛性，本来自性清净不受世间任何一法所染著系缚者，又能如明镜如实呈现一切染净法等功能者，才能称为佛性。释昭慧教授否定了真常心如来藏，于无常法中恐堕于断灭，故于不信受 佛陀所说之真常心如来藏之余，却又臆想著属于真常心之真如心显现的佛性做为依靠，然后将生灭性的识阴六识的知觉性套在真心如来藏显现的功能性上，自认为是常住的佛性，藉此来逃避否定如来藏以后堕入断灭空的窘境，其实仍然不能自外于断灭空，因为识阴六识显现的知觉性并非佛性，仍是生灭法。释昭慧等人若不宣称自己已经证得常住的佛性，则彼等之缘起性空无自性皆是断灭法；但佛性并不是她们所知的识阴六识的知觉性──她们已堕入凡夫臆想所知的佛性中，不是真的实证佛性，因此她们只能在现象界中体验之意识觉知性上生起妄想，计著意识心有一分离语言道之觉知细分，误认那就是佛性了！释昭慧教授与释传道即称这个意识细分的心所能性为第八识。（注：
释传道于2008 年5 月31 日玄奘大学法云厅所举办印顺思想研讨会中说：“第八识就是意识之细分。”释昭慧接著说：“意识与意根中就含摄了阿陀那识。”）然而，佛性不与表义名言相应，而意识心之觉知性从来都是与表义名言相应的，释昭慧等人不应将虾作鱼混同为一；因为觉知就是受与想心所法之呈现，而受与想出现后能了知六尘时，已是别境心所法了。受与想都不离于法尘影像相，纵然可以离开语言文字等表义名言，但是却系于了相之显境名言而不可脱离，这已是意识的受与想心所法出现后再延续到别境心所法的境界相了，这才是释昭慧等人所知的知觉性，而意识的受与想心所法，并不是释昭慧等人所能稍知，何况能生意识的如来藏的本觉性──佛性，从来不与五别境心所法相应，当然更不是释昭慧等人所能臆测的。
该次“学术”会议中，释传道曾否认自己是六识论者，自称是八识论者；他把意识再细分出意根与第八识──认为意识共有三识，自认为这样就是八识论者。但意识的自性与意根及第八识的自性全然不同，已证明意识不可能含摄第八识与意根；而意识的生起，必需以意根为俱有依，才能从第八识中生起，故意根与第八识是先存在的，依意根与第八识的功能才能出生意识，释传道不该将能生的第八识含摄在被生的意识心中。而意识每天早上生起时，一定会与受想及五别境心所法相应，故欲界之粗意识心乃至到最细分之非想非非想，皆与受想及别境心所法相应，仍属意识所摄，从来不能说为意根或第八识；而一切意识中最微细的意识，是非非想定中的意识，仍然未曾脱离言说相，并非言语道断之法，从来都与表义名言相应（即使住入定境等至位中，也仍然会与显境名言相应），绝对不是言语道断的第八识，更不是第八识所显现出来的佛性。故意识心乃至意识之细分，皆不可施设别名为第八识，第八识乃是如来藏阿赖耶识、异熟识、阿陀那识，体性与功德完全不相同故，（请参阅平实导师《真实如来藏》、《阿含正义》等等著作，已详细的阐述申论法性之差异，可以将意识等七识汇归于法体第八识，但是却不能以意识等所生法假名施设为第八识）而第八识是能生意识之常住心，意识则是每夜眠熟即告断灭之生灭心，怎能细分出每夜眠熟时仍然常住不断之第八识常住心？断无此理！此外，释昭慧教授等人将意识之细分说为第八识者，本质仍然是否定众生具有八识、否定真实有第八识如来藏阿赖耶识者，故说释昭慧等人仍然是标准的六识论断见者──所有阿罗汉入涅槃时都必须灭除六识全部故，无第八识常住时的涅槃即是断灭空故。因此，根据释昭慧教授与释传道之说，佛性即非常住而无有变易之法，因为在彼等之认知中，不承认、不信受 佛陀所说“众生皆有如来藏、一切众生皆有佛性”之法义，妄想将能生意识之如来藏归摄于被如来藏所生的意识中，心行颠倒；而如来藏具有本来自性清净涅槃之真如法性，从来都无所缘而不断地运作，令众生得以生存而继续受报及造业；以如是无所缘的平等性，才能成就究竟而无可非议的平等性；一切众生皆因此第一义法而平等平等，此乃菩萨修无缘慈之所缘，并非缘于非第一义之因缘法相之蕴处界人法，可以说为无缘慈的。
释昭慧教授、性广、传道等所言之法，本质是常见与断见之邪见所摄，认取生灭法意识心之细分觉知当作佛性，虽然于文字中说此意识心是因缘所生法，但是却又执著此意识心之了知性是离于语言文字之不空法性，认此意识心能不以语言文字了知缘起性空即是如来藏之本觉性，只要于中不起语言文字，就是双证空与不空之中道，这个本质仍不能自外于常见见──与常见外道一样同堕意识常住之邪见中，并且又同于自性见外道──与自性见外道一样同执识阴六识能见闻知觉之自性为佛性。释昭慧教授曾于信件中枉责 平实导师为自性见，（详见〈正觉电子报〉第34 期释昭慧之信函所说。）但释昭慧这样的主张却正是她枉责于别人的自性见，故说释昭慧教授是标准的自性见外道。而意识心的确是可灭之法，故意识心的心所法──意识心的见闻知觉性──当然更是可灭法；当我们在学术研讨会现场，问及“阿罗汉舍报入余涅槃时，五蕴十八界皆灭，十二有支因缘法全灭，则意识所证得的中道智慧亦灭，无余涅槃是否为断灭法？若是断灭，这就是断见见”，当时释昭慧教授、释传道等人皆无法回答，闪闪躲躲避重就轻而说言：“缘起无自性空，不可言说、离语言道，即当下解脱。”而这仍然是意识心所住的境界──只是意识心住于离念灵知之中，那幺不就是堕于常见见中了吗？又怎能解释她们所说的见闻知觉性的“佛性”呢？这更已证明她们堕于自性见外道的知见中，无法正答的缘故，当场就只能如此答非所问。她们为何不能当场申论阿罗汉所证之无余涅槃是为何法？而正觉同修会中已证悟的菩萨们却能说明其中的实法与境界相。当她们否定第八识时，必然使阿罗汉法堕于断灭；而她们又以阿罗汉法取代佛法，则一切所说之佛法皆成为戏论，已非佛所说之真实解脱法故。
释昭慧教授引用 龙树菩萨所说的：“大圣说空法，为离诸见故，若复著有空，诸佛所不化。”正是在破释昭慧教授、传道等人这般于因缘所生法中著于有、著于空者，她们援引 龙树菩萨的论文来破斥别人时，却还不知道已经破斥到自己了。因为彼等于因缘所生法之缘起理中，一概的否定有第一因的存在（21 释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页62），只看到十二有支一一支之流转以及还灭等表相，却不能了解 佛陀于阿含中说有入胎之识，此识与名色互缘而共成世间；她们也不知道 佛陀所说十二因缘观的流转及还灭法，是以十因缘观所说的“由识出生名色”的道理作为大前提来说的。佛陀的意思已经很清楚地表明了：名色之所由来即是住胎识，观修因缘法时不断往上推究的结果，是一切法从名色出生，而名色的出生即是住胎之后能出生名色的本识如来藏；推寻一切法时，只能齐于此入胎、住胎之本识，不能过于此入胎识而有他法可以成为名色出生之根本；再从此本识往前推寻时，即无一法可得，是故佛说“齐识而还，不能过彼”。这是原始佛教《阿含经》中的圣教，并非大乘法教中才如此说的，释昭慧教授却昧于此一圣教，茫然不知此理。
当她们肯承认有此入胎而住的第八识时，肯承认此一本识是常住不坏之金刚心时，则她们所推崇的阿罗汉道就不会落入断灭空中，当天的学术会议中就不必对提问者，作出实问虚答、答非所问的糗事。而这个本识是确实可证的，并非佛陀徒托空言的方便施设，因为今天的正觉同修会中已经有极多人实证此如来藏识──入胎识，并且能运转祂，也能时时刻刻现观祂的真如法性。此入胎之识即是第八识如来藏阿赖耶识，众生不知有此性净明体之常住真心，误认生灭性的觉知心意识为常住的自己，堕入常见外道见中；或误认觉知心意识的心所法──见闻知觉性──为佛性，落入自性见外道的邪见中；为维持这二种虚妄的自己可以继续存在，死后就必须重新入胎受生，故有生死相续，此即是常见之范畴。反之，离于如来藏常住真心而说因缘所生一切法皆是空者，即是著于空见者；如是空见已落于空亡外道中，本是断见外道之属，却加以增益为不断不常的常住法，正是增益执之凡夫；若离于如来藏常住真心之真如佛性而说存有不灭之空性佛性者，即是著于有见者，始终不离断常二边等边见，这不就是释昭慧教授、性广、传道等人目前之堕处吗？彼等于误解、曲解 龙树菩萨之《中论》以后，不知不觉堕于 龙树菩萨所破之著空、著有者中，乃是源于亲近了恶知识释印顺，受到所传西藏喇嘛教应成派“中观”（注：
密宗的应成派及自续派中观，其实都非中观，只是将断见及常见境界套用中观的名称而冒称。）之毒所害，导致彼等之我见、邪见深不可破，不但法身慧命之芽种无有启发之时，亦同时导致三缚结不能断除，真令人怜悯！
综上所说，释昭慧教授所立之众生平等依据，仅是停留于众生缘慈之阶段，而且仅能缘于亲而不能缘于怨，何以故？摘录释昭慧教授所说如下：
佛法中的平等有三种层次：
一、生命均有感知能力，应平等尊重生命的苦乐感知，以及其离苦得乐的强烈意愿，是即“众生平等”之要义。
二、生命又都依因依待缘而生灭变迁，是即缘生诸法在差别相中，无自性
义平等无二，是为“法性平等”之要义。
三、不但凡夫依因待缘而承受苦乐、流转生死，圣者也是依因待缘而证入涅槃、成就佛道。在此“缘起”法则之下，凡夫有修三学以解脱的可能性，也有修六度、四摄以成佛的可能性。后者即“佛性平等”之要义。（注：释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页60。）
释昭慧教授所谓之感知能力，就是六识心之了知与觉受，亦即六识心加上六识心之受与想……等心所法，也就是佛陀所说五蕴中之识蕴与受蕴、想蕴及其心所法；不断的感知，就是识蕴所成行蕴之行相；感知，必需经由五根为增上缘，故不能脱离色蕴，这就是释昭慧教授所堕的五蕴众生凡夫境界。欲对众生施予乐，即是菩萨所修之慈忍，不于与众生相对时之违逆境生起瞋心，这是众生缘慈所修之初步；从亲人眷属中扩及到非亲非怨者乃至怨家，这也是必经之程序；而这个程序是经由圣教的熏习教导及长时间的修习以后，才能成功的，不是众生识阴的天然本性；即使号称修行很好的人，由于处于意识所缘境界中，故仍然会对逆境自然生起瞋恚。是故自认为在佛法中有实修的释昭慧教授，她于五月三十一日的学术研讨会中，发现到会场中有多人对于彼等之书与论文提出法义上之质疑时，马上将提问者视为怨家，意识中生起瞋心、口出瞋言，完全看不到一位刚刚还宣说已在修无缘慈者必定已圆满之众生缘慈之行相！也看不到她自己所说对于心中之怨家有众生缘慈应该呈现之不瞋心行，显然她的无缘慈仍是有所缘的──缘于她视为怨家的提问者所提的议题而生瞋。这样的情况如何说服大众信受：释昭慧教授所立之众生平等而行护生是依止正法之无缘大慈？这已证明她所说的其实仍是她自己臆想的“无缘大慈”，不是真正的无缘大慈。因为能生起无缘大慈的人，是必须亲证无缘而恒时对众生保持慈心的如来藏者，才能够转依如来藏的
无缘大慈而成就这个慈心观，但无缘而大慈的真实心如来藏，却是释昭慧等人所否定并谤为外道法的。
释昭慧教授又以缘生法无自性，立法性平等，认为这个层次是属于能够圆满众生缘慈者，是进入法缘慈修慈忍之阶段；然而缘生法无自性，属于依他而起之生灭法性，无常故空，空已即无法性可以评量为平等性，故并非真实之法性平等；此亦仅是以五蕴空、无我之空相成为修忍之所缘，纵使超越释昭慧当天起瞋的状况，已能超越所缘人我之亲、怨、中三种关系，于众生中不分别是亲或怨或非亲非怨而如是平等，仍然是缘于人法而修慈忍，仍非释昭慧教授所说的无缘慈，释昭慧以此意涵来解说无缘慈，明显已违背圣教及正理。现成事例，是释昭慧教授身口意行所呈现之现量表现，让人检验出彼尚需于众生缘慈加行，心仍未能调柔，则不能受法，故佛法中最基本之人我与人法等粗浅之五蕴知见，都是释昭慧教授一众必需加强修习与观行者；若能如是行、如实行，假以时日必能断除我见而进入声闻法的法缘慈中修忍。只可惜这位身现声闻出家相的释昭慧教授，以当天在学术研讨会中的表现来看，仍是遥遥无期的。出家所为何事？却斤斤于事相面子等法，不事修证──连最基本的五蕴内容都错会得如此严重，想来也真是可悲。
缘于众生平等修慈忍，或缘于五蕴十八界空相之法性修慈忍，这些都属于有缘慈，仍不是无缘慈；于实际行门中，释昭慧教授对有缘慈都已混杂不清，而不能于次第之初业中有所成就，奢谈缘起能够使人解脱乃至成佛，主张依止于依因待缘之缘起法所修的有缘慈，错说为无缘慈，而主张能有成佛的可能性，言是佛性平等，纯属妄言，故违背圣教及正理。今观释昭慧教授所说之佛性平等，却是以无常法──以缘生的识阴六识所拥有的觉知性──为基础而建立，若真是这样，则佛性即成可断灭之法，则阿罗汉舍报入无余涅槃即成为佛性断灭的空无境界，如何可说是佛法中之解脱？又如何可说不是断灭法？而众生之依因待缘流转生死、承受苦乐，也不是由于缘起法而平等，而是由于流转真如、安立真如、邪行真如而立一切流转生死之有情平等平等──都是依止于一切有情各自都有的第八识之平等真如体性，随顺于业之异熟与六、七二识之我见执著而说，并非所谓“法不孤起必依因待缘即是真如”；法不孤起必依因待缘，仅是说明生灭性的种种缘起法的不自在，以及无真实体性之相貌罢了，本质仍是断灭空、无常空，空已即无真实与如如可说，怎能说是真如？但释昭慧教授对自己违教悖理的说法是完全无法自行省觉的。
有情修三学能解脱，乃至修六度、四摄等法能成佛，也是由于正行真如而立三乘闻法修道所得之智慧平等，以及依清净真如而立三乘菩提平等平等，（注：《解深密经》卷三，大正藏第十六册，页699 下。）此亦是依止于第八识之本来自性清净涅槃第一义真空的体性而说，并非缘于生灭性之五阴无常空而说的；二乘圣人虽未亲证涅槃之实际，心中所安住者并非以蕴处界断灭想为涅槃之实际，而是 佛陀所说常不变易之真实清凉寂静法为涅槃之实际，故二乘圣者信受佛说，信无余涅槃之中有实际──恒现真如性之本识──常住不坏，由此缘故，能够将“我入涅槃”之我受、我想，全都断灭而入于五蕴空、十八界空，不产生断灭空之恐怖，而依止常不变易之涅槃实际真实解脱；涅槃实际，即是不生不灭之第八识心体如来藏。菩萨亲证第八识心体，了知第八识心体本来自性清净涅槃之真如体性非缘起，乃本来而有，一切众生平等；二乘圣者舍报灭尽蕴处界入无余涅槃，所谓之无余涅槃仍然是第八识心体之本来自性清净涅槃，由于已断除我见我执之现行种子，不再具有后有名色之生因，因此第八识心体不再于三界中现行──如来藏不再出生后世十八界、五蕴──故于三界中已无法找到入涅槃后的阿罗汉之如来藏，即是无余涅槃位之如来藏──无生亦无死的如来住而不可知见。菩萨依止于亲证第八识本来自性清净涅槃体性之智慧，转依此智慧而舍五蕴之我见与少分我执，乃至次第进修断除我执与法执等染污种子与随眠，成就完全不再有种子变易──离变易生死──之无垢识佛地真如，而此佛地真如非非缘起：若不经三大阿僧祇劫修菩萨道则不能成就，故非非缘起；而第八识心体之本来自性清净涅槃真如体性恒不变易，本来如是，故非缘起。
一切众生皆有佛性故众生平等，乃是以非缘起之如来藏所显示的本来涅槃与真如法性而说；众生皆能成佛，乃是以正行真如之非非缘起而说；但不能如释昭慧教授所说仅需于依因待缘之缘起法则下，就能够建立佛性平等之要义。若如释昭慧教授所立之佛性平等要义，则应十信位之菩萨不必入于住位修学第一义空法，只要长劫修人间善法就可以成佛了！依此逻辑，我们不禁要请问释昭慧教授：只要人法能成就即能成佛？这又与一神教徒一般于人间大力布施修善有何差别？是否一神教的教义也是能够成佛的法？印顺人难道都不曾思考过 佛陀之真实教义吗？
故说释昭慧教授欲于缘起无自性而立佛法中所说之究竟平等，无有是处。若欲于世间法中行护生，劝请释昭慧教授回归 佛陀所制之声闻戒与菩萨戒义理；若欲寻求戒法所依之根本原理──戒体，于私下阅读 平实导师著作之余，亦可放下身段来正觉讲堂听经闻法乃至参与共修，建立正知正见，早日脱离无明暗垢，定有机缘找到戒体之根源。
二、略论声闻戒与菩萨戒之共与不共
摄受佛戒，又称为摄受法戒。法者，即是坏烦恼因、真实解脱，意即不能坏烦恼因即非真实解脱，则为非法；也就是说，此法有其必然不可戏论之因果存在，是故受持佛戒者，必然是顺于真实解脱法而受戒、学戒、持戒，因此而得真实解脱。真实解脱所指的义理，乃是不可毁坏故称为真，理不颠倒、体不虚妄而称为实；若是以称蕴处界为主体，以蕴处界皆灭为解脱者，即非真实解脱，蕴处界不真亦不实故，则依此所成就之解脱即非真亦非实，入涅槃解脱后成断灭空故。是故真实解脱之理所说者乃是不生不灭、不可毁坏，本来自性清净涅槃之第八识心体如来藏；阿罗汉们依止佛语圣教而确定有此常住心，方能确实断除我见，然后于舍报时灭尽蕴处界入涅槃，即不堕断灭空，如是解脱方是真实解脱。如来藏离六尘中之见闻觉知、（
详诸大乘经典，所载不胜枚举。）不贪、不瞋、无欲、无作、不念我与我所，（《阿差末菩萨经》卷二，大正藏第十三册，页590 中。）具足无缘大慈、同体大悲之戒体功德；是故 佛陀说，一切众生戒本源自性清净，孝顺于无上之道之法是名为戒，孝即是戒，（《梵网经》卢舍那佛说菩萨心地戒品第十卷下，大正藏第二十四册，页1003下）意即顺于如来藏真实解脱真如体性之法即是戒。
以上所说乃是佛戒──菩萨戒，乃修习成佛之道者所受戒律。摄受声闻戒（别解脱戒）者，必需舍亲而离世俗家，剃发著染衣，住于如来家（寺院中），亦是顺于真实解脱法之初步，前提为兼受菩萨戒──佛戒，并以佛戒为正戒而非别戒；舍亲而离世俗家，表示远离我所、不以五蕴为所应安住之处所；剃发著染衣，住于如来家，表示破除男、女、我相，住于方便解脱法中（纯信佛语知有如来藏常住而未能亲证如来藏故，不名真实法中所证之解脱）；故声闻戒于受具足戒之时，传戒之师与教授师所教导的，都应不离于以断五蕴我见为入道之标的，进断我执贪爱为学处，依止于声闻戒──比丘、比丘尼戒；于见道断我见后，舍离欲界爱及修学禅定而发起初禅、证得三果，乃至依于身证（成就八解脱）及无生智而成为俱解脱阿罗汉。
摄受菩萨戒者，有出家与在家菩萨，出家菩萨若同时摄受声闻戒者，则于受持声闻戒及菩萨戒时，以菩萨戒为主，声闻戒为辅──确认比丘、比丘尼戒为别解脱戒而非正解脱戒；其中顺于解脱分所修者，皆是依止于真实解脱法，无有冲突与矛盾之处。所断五蕴为真实体之我见与我执，仍然同于声闻戒之精神，仍然是要断除的；但于亲证涅槃本际如来藏时，能现观真实戒体之无我无作真如法性种种功德──已入菩萨数中之一切菩萨皆以如来藏为菩萨戒之所依体，转依之而勤于受学摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，降伏性障证得初禅而成为通教菩萨三果圣者，或在十行位、十回向位中，或在七地以下，世世进修转进，直到八地成为通教菩萨之无学圣者（单取解脱道、不依同时所证之大乘道而言）。菩萨于入初地时，同时已是三果圣者；若从初地满心位起，若欲取涅槃者亦能取证，但都不取受无余涅槃，转以增上意乐勇发十无尽愿，不舍众生、不以坏灭蕴处界而于涅槃作证，故诸地菩萨有能力入无余涅槃而不证。在家菩萨除了于表相上未舍亲离家剃发著染衣受声闻戒住于寺院中以外，其余诸法所应修习者并无差别；譬如摄受菩萨戒、受学十重四十八轻乃至八万四千威仪戒、摄归三聚净戒之一切佛戒，断除五蕴我见亲证涅槃本际如来藏、断除三缚结，乃至发起初禅而证得通教菩萨三果等等，顺于真实解脱心如来藏所应修应证，于菩萨戒中 佛陀所制不应作与不得不作者；如是等类大乘诸法，出家菩萨与在家菩萨之学处无有差别。
故于经论中，都说声闻戒与菩萨戒是别别解脱戒──二者所证之解脱别别而异（故《瑜伽师地论》中弥勒菩萨说声闻戒为别解脱戒，非正解脱戒），如今释昭慧教授却说“受持声闻戒之二乘人仅能断恶而不能解脱”；阿含中 佛却说，比丘重于戒，不重于定、不重于慧，比丘戒坚固，受持而学，能断身见、疑见、戒禁取戒等三缚结，得初果，七有人天往来，能究竟苦边。究竟苦边者即是成最后有──四果解脱。弥勒菩萨于《瑜伽师地论》声闻地中亦说，具戒者若清净尸罗律仪，能证得解脱，乃至自知能于无余依涅槃界而般涅槃，此乃清净尸罗律仪之功德。（《瑜伽师地论》卷二十二，大正藏第三十册，页405 下。）释昭慧教授说“受持声闻戒之二乘人仅能断恶而不能解脱”，断恶者，学戒持戒断除以五蕴有真实法性、为真实我之恶见我见，断五欲之恶思、恶想、恶分别，断除我瞋、我慢之恶习，显然可以解脱生死，为何释昭慧教授说断恶以后不能解脱？难道说释昭慧教授所受所学之戒没有办法断除恶见我见，所以强烈主张受持声闻戒不能得解脱？那幺一切受比丘、比丘尼戒之出家僧众若未受菩萨戒者，皆将不能因此而得解脱，显然与声闻戒、佛戒之根本理及 佛陀的教导完全不相符合；因为佛世时，未回小向大而得慧解脱入无余涅槃之阿罗汉，于阿含中尚有史实记录可供稽查故。自称精通阿含之释昭慧教授怎么可以说声闻戒仅能断恶而不能得解脱？又于声闻戒中，若起一念受生之欲，是犯了戒的；声闻罗汉对于自我无有一丝一毫的念，舍报后五阴十八界灭尽，入无余涅槃；菩萨若起一念不欲受生则是犯戒的，而菩萨却仍然得解脱，却不是阿含道中所说的声闻解脱境界，这是释昭慧教授应该深入理解及求证的最胜妙法，而这胜妙法全然以如来藏为体，却被释昭慧教授全力否定而诬谤为自性见外道法。（29 详释昭慧教授写给 平实导师的信函。载于〈正觉电子报〉第34 期。）阿罗汉灭尽五阴十八界入无余涅槃，与菩萨不断受生愿世世于人间受生仍然得解脱，彼等解脱之理都是源自同一个涅槃理，即是本来自性清净涅槃之如来藏心，释昭慧教授可曾了解丝毫？
受持声闻戒而得解脱者，是因为断除分段生死烦恼之现行，如来藏不再于三界现行而施设说入无余涅槃，但继续受生之异熟种子仍在，仍可领受分段生死，不是究竟解脱；受持菩萨戒而得解脱者，乃是因为证得涅槃之本际如来藏，发起般若实相智慧，转依如来藏本来性净涅槃之真如体性，而断除分段生死烦恼习气与随眠，修学道种智破除所知障，证得于相于土自在之无功用行，不坏蕴处界而解脱于三界之生死系缚。所共者，乃是解脱之根源皆是如来藏之本来涅槃体性；所不共者，二乘圣者不知不证涅槃本际——不能证得无余涅槃中之本际；二乘圣者乃是以断除三界爱、见之烦恼现行，不断习气随眠，舍寿时坏灭蕴处界而于涅槃作证。菩萨则是亲证无余涅槃中之本际，并断除三界爱、见之烦恼现行与习气随眠以及所知障，生生世世都不坏蕴处界，如实了知涅槃之理，不于涅槃作证而解脱于三界之系缚。
释昭慧教授身穿僧衣，现出家相于，应曾于出家时亲在戒场，应当已具足受持声闻戒，也同时受持菩萨戒，具足受三坛大戒；我们姑且如此相信她已曾受戒，这样一位身现比丘尼相者，竟然主张受持声闻戒的人无法与别解脱相应，无视于《阿含经》中所载“诸阿罗汉仅受声闻戒就能与别解脱相应而出生死”的道理，意在主张唯有亲受菩萨戒而修学大乘佛法以后才能解脱生死；这应是由于知见上之偏差，不能如实知、如实见乃至如实现观，故有如是严重谬误的说法而误导众生。
对于出家而住于佛家者而言，戒是最根本之依循，弥勒菩萨于根本论《瑜伽师地论》中乃至定义，毁谤菩萨藏之比丘、比丘尼，实已弃舍了摄属别解脱戒之声闻戒，《瑜伽师地论》卷四十，大正藏第三十册，页515 下。本质上已成身披僧衣的世俗人，不在凡夫僧宝数中；这对修行者来说是非常重要的事情，劝请释昭慧教授及释传道等人，应审慎检查自己否定如来藏而成为谤菩萨藏之犯最重罪者，于戒行上是否仍然顺于真实解脱法？释昭慧教授及释传道等人，遇到有人问及阿罗汉灭尽五阴十八界入无余涅槃后，无余涅槃是否为断灭空？何法为无余涅槃？无余涅槃以何为体而不堕断灭空？都只能闪避而答非所问，都不敢正答而申论之，其所以致此之原因，也是应当要日日检讨的。反之，观于游祥洲教授，却能够坦然的对大众诚实的说明：这个范围不是他所知道的，所以无法回答。如是不知则不知，不回避亦不扭曲而强答，这样的态度让人赞叹。反观释昭慧及释传道等人在新竹玄奘大学中举办佛学研讨会中的作为，却不如一介白衣凡夫。在此呼吁一切学佛或学罗汉的比丘、比丘尼众：读完此文以后，将来能够进而去探究所不知的，将理路不通而不能贯通、有矛盾的地方，予以厘清。并重新思考自己的道业：若是理上不能贯通的，能够履践吗？若不能履践的，值得付出一生身命与财物去研究、去随学吗？是故，所有的印顺门下学人，都应当要重视自己之法身慧命，切莫儿戏视之！我等谨以参加此次玄奘大学中由释昭慧教授等人举办的佛学研讨会实例，依亲见亲闻而写出本文，作为对印顺门下一切法师与居士的谏言，期望对彼诸大众都有助益。
一、释昭慧教授之前写的《佛教规范伦理学》这本书有提到，是用所谓佛法中的众生平等论〔无自性义而平等无二〕来谈护生的问题。此次新书又发表了所谓的后设〔《佛教后设伦理学》〕，在这本书中释昭慧教授提到说是要追求根源，我们也很赞叹释昭慧教授想要建立的“要探索戒律根源性的原理以及戒律的道德”。
（注1 ：由于释昭慧崇尚学术界作学问的方法与研究结果，尊崇学术研究所得之
错误观点，否定佛门实证者所举扬的教徒观点，故其所说与诸多经论不符──真悟的佛菩萨经论中所说的内容全部是教徒观点故。释昭慧如是心态并非佛门出家人所应有的心态，故此文中随其意愿而称呼释昭慧为教授，不称呼释昭慧为佛门中的法师。
注2
：时间：2008 年5 月31 日 地点：玄奘大学慈云厅）
关于戒律的道德有所谓的声闻戒和菩萨戒这两个类别的戒，它们有共的部分也有不共的部分，我们想谈的是共的部分，也就是所谓“究竟解脱”的部分；这个解脱的部分是声闻戒和菩萨戒都有的共同部分，而对于解脱的部分，研讨会中释昭慧教授也有提到，好像说大家都不关心阿罗汉的问题。虽然，释昭慧教授研究西方哲学及东方的孔孟学说，但是我们讨论的既然是成佛之法，而非罗汉法、非孔孟学说，当然还是要回归到佛法的问题上来看，因为印顺法师也说过要“以佛法研究佛法”！所以，会中请问释昭慧教授这个重要的法义问题：“假如阿罗汉有证得解脱，那幺他入无余涅槃的时候，五阴十八界都断灭了，这时候无余涅槃指的是什么？”〔按：意指阿罗汉入无余涅槃后剩下什么？或说什么是无余涅槃？〕
再者，关于众生平等的问题，释昭慧教授于书中提到是以无自性义而平等。然而，若说到“无自性”就会引申到所谓的“缘起”，而缘起基本上就是因缘所生法（的道理），因缘所生法表示这个法本身就是没有自体、没有自性的，既然没有自体、没有自性，那幺这个缘起之法的自性是不是空？这个法的空性是不是就是它的本源？若是这样的话，那幺这个缘起之法就变成有自性，有自性就不应该藉因缘而生！所以，我们请问另外一个重要的法义问题：“假如众生平等论，是建立在无自性上来谈所谓的平等论，这可说是在无常法中建立平等。可是我们佛陀所说的是以‘诸行无常、诸法无我、涅槃寂静’而说平等，表示真平等并不是界定在无常法的平等之中，阿罗汉本身也是因为这三法印而平等！在这里跟释昭慧教授交流问题……”〔按：印象中此时是被释昭慧强制中断发问！〕
编按：提问者想要请问释昭慧教授将如何自圆其说？释昭慧于缘起法无自性及三法印的论述，既违背佛说又自相矛盾的问题。譬如：说“‘缘起性空’就是佛法的究竟”。但是无自性指的是缘起法无有自体、无有自性，如果说空就是此无自性之体性，那幺无自性就变成有自性，既然是有空的自性，又何需再藉因缘而生？若不是，缘起无自性就是无常法，等于将众生之平等建立在一律无常之虚相法上，可是 佛陀说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静以三法印诸法平等，而且阿罗汉亦是以这三法印而平等，这显然与 佛陀所说不符，因此在在都显示释昭慧教授的论述与诸佛菩萨所说的真实佛法相违。
释昭慧教授针对此问题回答之要点整理如下：
1、这位来宾，我看你的时间花很多，我必须提醒你，你问的问题太多了！你问到了声闻戒和菩萨戒的共同原理，这共同的原理不是“解脱”，声闻戒和菩萨戒共同原理是“断恶”，菩萨戒不共声闻戒的原理是修善而且还要度众生。
2、我不关心阿罗汉“入无余涅槃”的问题，我没有贬低阿罗汉，而为什么说阿罗汉的问题不需要去处理？我是说社会大众都很现实，他不会管你是谁？不管你是什么阿罗汉不阿罗汉！他所关心的是你们这个宗教那幺一大群的人，这一群人到底在做什么事情？要对我们有帮助，如果对我们没帮助，人少也就算了，人太多我就不客气了，要说“这群人真是浪费粮食！”
3、对众生平等的问题，你说这个众生平等无自性，因缘所生法、空性的本源，我说那个叫戏论！也就是说，你如果认为众生平等，我已经“谛造”了无自性空，是从“无自性空”中建立之法缘慈，所以就归结于空性。若说空性就是本源的话，就落于龙树所说的：“大圣说空法，为离诸见故，若复著有空，诸佛所不化。”难怪你没有办法在这中间建立平等！
由于现场无法畅所欲问，也无法再针对同一题目继续深入讨论，而释昭慧教授又往往在提问者被允许发问的时间里，打断提问者的发言而中止问题之完整表达，故只能在事后针对释昭慧之回答内容，辨正申论回应如下：
一、 论众生平等
佛法中涉及众生平等者，若从修道之对治面而说，依修道者之心量与智慧层次，佛陀施设了方便善巧，使修道者能够运用之而对治贪瞋等烦恼。例如，要调伏来自于众生贪之身口意行，依止于不净观而修习对治之；要调伏来自于众生瞋之身口意行，依止于慈愍观而修习忍以对治之，此亦仅是多种方便善巧中之一种。慈愍观中有三缘：众生缘慈、法缘慈与无缘慈，众生缘而修慈是修初业者所缘，从最亲之父母兄弟子女眷属开始，扩及到怨家、非亲非怨者，乃至到十方有情众生，希望给予喜乐，愿彼求乐者皆能得乐，如是不于其中生起瞋行而引起种种违逆之烦恼苦受。进而再于此慈愍观加行，自身乐于背离生死苦，已于佛之正法中修四念住，观察五蕴无实断除我见我执；由于自身能够离苦得乐，念及所缘众生与己平等皆具足五蕴身，定能同样背离生死苦而得解脱之乐。（注： 请参考《瑜伽师地论》卷三十二，大正藏第三十册，页462 下。）
到了这个层次，已经是从众生缘慈进入了法缘慈了，从观察自身五蕴虚妄不实，无有坚固不坏自在之法性，不可倚恃，进而能够超越亲、怨、中等三品众生缘，单纯缘于众生相续而生之五蕴法，因缘和合无有自在之体与自性，无有真实我故破除我相与一异相；众生不知五蕴苦、空、无我，而常一心求乐，故而慈念众生而欲摄受之，以法利益之令得安乐。
众生缘慈与法缘慈，乃是三乘所共者，其中声闻缘觉二乘唯为自利而修，如是依止声闻戒，不恼害众生；菩萨乃是为有情而勤修众生缘慈与法缘慈，如是依止菩萨戒自利而利他。三贤位菩萨所修之法缘慈，除了缘于五蕴因缘和合无有自在之体与自性，虚妄不实无我与我所，于六住位修习般若正知见，亲证自心如来藏之所在得般若正观现在前，发起大乘人无我现观，以双得五蕴空之人无我及般若实相之人无我现观，依止于此法缘慈之平等而修忍，此乃不共声闻缘觉所修。（注： 请参考a《大宝积经》卷四十一，大正藏第十一册，页236 上。b《大智度论》卷二十，大正藏第二十五册，页209 中。））
以上乃是略述佛法中（非罗汉法中）慈愍观中之众生平等所缘，反观释昭慧所说之众生平等，她答覆问题时说：“你如果认为说众生平等，我已经“谛造”无自性空，是从“无自性空”中建立之法缘慈，所以就归结于空性。若说空性就是本源的话，那就落于龙树所说的：‘大圣说空法，为离诸见故，若复著有空，诸佛所不化。’难怪你没有办法在这中间建立平等。”释昭慧似乎不认同她自己是于无自性空来建立众生平等，以众生皆是缘起无自性而生起法缘慈，故而倡导护生；从释昭慧这样的回答中可以知道，提问者也似乎太高估了释昭慧教授之层次，以为释昭慧教授真的是如同佛所教导的那般在正修学佛法之人，以为释昭慧教授于书中说所谓之“后设”是真要去探究背后支撑的原理，那幺释昭慧教授所说之众生平等，理当是更上于众生缘慈、法缘慈之无缘慈了。所谓之无缘慈，乃是证得无生法忍之地上菩萨，依止于亲证自心如来藏不缘于众生之亲怨、不缘于五蕴诸法之因缘和合无自体性，于诸法无有取舍之作意而随顺缘起诸法运行，如是法无我真如法性无所缘之清净所缘，（注：请参考a《解深密经》卷一，大正藏第十六册，页691 中。b《解深密经》卷二，大正藏第十六册，页694 上。）于蕴处界等法自相与共相中平等无二无差别相，是依如来藏不对三界诸法生起贪执之智慧，想要教导众生同样证得自心如来不执著诸法的实相智慧，自他皆依止于如是无缘慈之平等而修忍直到佛地，才是众生平等之究竟理。（注：请参考《大宝积经》卷四十一，大正藏第十一册，页236 上）
提问者根据释昭慧教授所写书中之“后设”定义，以此无缘慈之究竟理来请问释昭慧教授，她不应回避法缘慈、无缘慈的主旨，转从无常、无有自体性之生缘慈法理，而建立依于究竟理之众生平等。释昭慧教授所认知者，到底是不认同他人解读其仅是止于蕴处界缘起无自性之“法”缘慈而立众生平等？而认为她所立之众生平等已超越法缘慈之平等？自认为已是属于真如法无我之无缘慈究竟理？以下引用释昭慧教授于《佛教后设伦理学》之论述，予以分析辨正：
释昭慧教授说：
圣者则因其体悟“缘起无我”，所以可不倚仗任何依“自我”为中心而幅射出“我所”之沟通管道，而对其它生命之苦乐，不问亲疏地产生毫无藩离的感知能力，并施与毫无差别的慈悲，是名“无缘大慈”……在现象差别的背后，缘起性空，诸法无我，故永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体，了不可得（是为性空、无我义）。易言之，“诸法缘生无自性”，在此一法则下
运作生灭的，只有相对稳定的个别现象，却无永恒差别的实体可得；在差别法相的底里，这又是一个实然层面“法性平等”的理则。（注：
释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页57-58。）
释昭慧教授于书中所说：只要能够体悟缘起无自性，无有一真实不虚之现象自体可得，如是即是缘起性空、诸法无我之法性平等理则，若以此缘起无我为中心，施与毫无差别的慈悲，那就是无缘大慈了。然而，事实非如释昭慧教授这般说法，所谓无缘大慈者，经中如是教示：“十者无缘大慈，证离生死实法性故。”（注：《大萨遮尼干子所说经》卷8，大正藏第九册，页353 中。）离于生死之真实法性，乃是如来藏之真如无我法性，是真实不坏的法性实存，方是实相法；并非释昭慧所说的虚相法：因缘所成故无生，无生故无灭，无生无灭者不受生死、离于生死故。要以意识心证得无有所缘而本来离于生死、具有真实法性之如来藏心：要有所证的某一法是本已离生死的，而且必须是“实法性”，不是释昭慧
教授所说的缘起性空虚相法的无实法性。若如释昭慧教授所说的道理，则阿罗汉乃至诸佛之所证，入涅槃以后都必然会成为断灭空；当一切圣者入涅槃而成为断灭空以后，释昭慧教授所说的生缘慈、法缘慈、无缘大慈，也就随之成为纯属名言戏论而无实义了！是故，释昭慧教授回避了提问者所提这个问题：“假如阿罗汉有证得解脱，那幺他入无余涅槃的时候，五阴十八界都断灭了，这时候无余涅槃指的是什么？”就成为顾左右而言他的具体事例，也使释昭慧等人对于她们自己否定实法性以后，会使阿罗汉所入的无余涅槃成为断灭空的问题，完全无法面对；也使她们今天造就了只能拉扯一些与所问题目无关的议题来搪塞的现象。不幸的是，这也是释昭慧等人从事学术研究而不事实证之后，永远无法逃避的结果。
众生皆有如来藏，无有差别而平等平等，真如法性亦是平等无二，证得如来藏无所缘亦无分别之智慧而修慈忍者，才能说是无缘慈──如来藏于一切法皆无贪厌等所缘。蕴处界皆是缘生法，皆是因缘和合有生有死、无有自体与自性之法，此蕴处界无有一法能够自在而独存，无有真实我与我所；缘于众生我而观行成就的慈心观，仍然是生缘慈，不能实证佛法。因此，佛陀教导我等，因缘所生法是苦、是空、是无我，虚幻不实，应当远离颠倒想与五蕴我、我所之贪爱；是故，在这样的情况下所缘所修之慈忍，仍然是法缘慈而非无缘大慈，因为五蕴十八界法都是人法，于人法生起我见或者于人法断除我见，此种缘起性空之无我，仅属于二乘所缘之人无我，只是声闻法中的法缘慈，并非佛法实证者所证的法缘慈；这类声闻法中的法缘慈，佛陀于阿含中已经说明得很清楚了。（注：9 《杂阿含》卷十三，第306 经，大正藏第二册，页87 下。又，缘起无自性即是无有真实自性，既然无有真实自性，归于灭后之空无，又如何可以说为法性平等？仅能说皆为无有自性之断坏空相平等── 一样是缘起性空而归断灭空，并非具有真实自性之空性平等。自心如来藏之真如无我法性不可毁坏，非由因缘所成，亦不随因缘所生法之散坏而散坏，法住法位、法尔如是，永无一法可以坏灭祂，故是真实法性而非缘起性空之虚无法性；又因为如来藏的真如法性全然无我，都无一丝一毫因缘所生法之蕴处界等我性，亦是真实自性清净不坏之空性，常住不坏而非断灭空；佛陀于六百卷般若经中一再重覆宣说，释昭慧教授与性广等人皆不信受，仅信受可依世俗凡夫智慧经验来检验及理性分析可得理解者。（注：10 释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页58。
人法是现象界中可以依循 佛陀之教导，并一一检验、理性分析而得解者，既然是缘于人法而修得无我，纵然能够不问亲疏而施予慈悲，也还是属于有所取舍之所缘；因为刹那生灭变异不住之意识心是能缘的心，由能缘的心缘于所缘之人法而产生的慈心观，仍有所缘；但无缘慈是无所缘的，故释昭慧所说的无缘慈，最多只是声闻法中有所缘的法缘慈，不能成就无所缘的无缘慈；此理，亦可援引释昭慧之门人释性广对著大众信口所说的言语来证实：“心怎么能够无所缘呢？吃饭时体验看看。”释昭慧所说的心同于性广所说心，必定是有所缘之意识心，故能缘与所缘是不能分离的，当知此分之慈忍乃经论中所说之法缘慈所摄，并非佛法中的无所缘大慈。昭慧想要自封彼所行为无缘大慈，事实上却属于起诤于经论中佛菩萨之圣教，无法取信于有智之佛弟子，而她们的所说与所行也都禁不起法义上及正理上之检验，这都肇因于释昭慧等人全部落入意识境界、意识思惟之中。而唯证乃知之自心如来藏，是亲证者之现量智慧境界，一切凡夫及声闻圣人，都不能于现象界之人法中一一检验理性分析而得解；释昭慧教授既未亲证自心如来藏之现量境界，亦未断我见，三缚结具在，并无声闻智与般若智可以了知这种智慧的现量境界，所以她们都是不信受的；纵然 佛陀已于经中多处隐说乃至显说，释昭慧教授仅以其不能亲证、无法证实到底存不存在，即迳行否定之。释昭慧教授这种言行，就是经中佛所斥“如有生盲者，不见日月星，彼便如是言，无有诸色类”的无智人，她们师徒众人已经完全违背菩萨戒中 佛陀之教诫：“若佛子，心背大乘常住经律，言非佛说而受持二乘声闻、外道恶见一切禁戒邪见经律者，犯轻垢罪。”（注：《梵网经》卷二，大正藏第二十四册，页1005 下。）
因为她们是以声闻法取代佛法。在她们不久前所举办的这场学术研讨会中，又公开主张“大乘非佛说”，在实质上已全面否定佛法，改以声闻法取代佛法；当半月诵戒时没有公开忏悔灭罪而参加诵戒时，已经转成重罪了！若再一次半月诵戒时仍未忏悔而继续参加诵戒，就成为断头罪，舍报后应入地狱受无量苦。身为大乘法中的出家人，竟然努力造作诽谤大乘的愚行；而她们的衣食住行都是在享用 释迦如来的福报，却在否定 释迦如来的如来地位，只承认 释迦如来的阿罗汉身分──她们认为如来其实只是阿罗汉，所证并未超出阿罗汉的解脱智慧与果位，实在令人不敢相信；所以她否定 释迦的如来果位及智慧以后，在本质上已经不是 释迦如来的弟子，而她竟然还叫作“释”昭慧，我们则以为她应该是在印顺法中“出家”之“印昭慧”，这样称呼比较符合事实。
释昭慧教授说：
原来，真常心的特征是“非缘起性”，它与缘起法“非恒常、非独立、非真实”的特质正好相反，是“恒常、独立而真实”的，是不须依因待缘而本自存在、本自清净的。这在《楞严经》中说得最清晰：汝等当知一切众生，从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。（
按：原注6《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，大正十九，页一○六下。）世间诸因缘相非第一义，见犹离见见不能及，云何复说因缘自然及和合相？（按：原注7《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，大正十九，页一一三上。）
……良知本有论或真常唯心论，并不容易解答令人困惑的问题。如果有这么一个事物（姑名之为“良知”或“如来藏”），是道德的根源，而且不是在因缘法则下出现的，那幺“良知”或“如来藏”应该是“人人本具，个个不无”，它所呈现出来的应该没有差别性。……再者，“良知”或“如来藏”是否存在？吾人无法证实它到底存不存在。反倒是在经验的层面，吾人可以不证自明：心中确有道德感，能对他人的处境感同身受。
然而感同身受的心，依然还是意识的现行，是“非恒常、非独立、非真实”的因缘生法，而绝非“恒常、独立、真实”的“真常心”。（
释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页103-105。）
释昭慧教授这段文字，已经证明她完全落在意识境界中；她虽然说意识心是因缘生法而非真常心，却不相信 佛陀所说有真常心如来藏可以实证的圣教；虽然知道 佛陀在经中隐说、显说如来藏，说众生皆因不知性净明体之常住真心如来藏而生死相续，已说如来藏心并非因缘所生法，已说世间诸因缘相非第一义，但她却不接受 佛陀之教义，竟将出世间第一义谛心如来藏与世间孔孟儒学之良知相提并论，以其表相佛教比丘尼之身分而带头示范来误导众生，让众生不信受佛陀之法义与教导；如此作为是住在佛门中极力破坏大乘佛法的附佛法外道，而她们自称为声闻法中的修证者，却又违背声闻法四阿含中的圣教，且处处相违；如是，正信之佛弟子们如何能于面对这般佛门外道戕害众生之法身慧命、如是摧毁 佛陀之正法教时，而能充耳不闻！又释昭慧教授亦恐堕于一切法缘起无有自体、无有自性之无法“断灭空”中，因此释昭慧教授辩解说：
清凉澄观即于《华严大疏钞》中，简别二者的不同：经云：佛性除于瓦石。论云：在非情数中名为法性，在有情数中名为佛性。简别二者的原因，即在于心法的有无。非属心法之诸法，无自性空故，是为“法性”；具足心法的有情，依心识识之之修为焉而可转染成净、转迷启悟，故不但具足“法性”，而且具足“证入法性”的觉性，是即“佛性”。（注：释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页107）
她认为无自性空之体性不是空性，不是缘起之本源，而是可以离于言说之感知能力，此具有感知能力之意识心具足了缘起无自性之法性，并且具足了“证入法性”之知觉性，此等能“证入法性”之知觉性就称为佛性。这么一来，就已明说了彼等即是认取意识心之知觉性为佛性，这是落入识阴的内我所中──是落入识阴的心所法中。识阴六识已是虚妄的缘生法，而识阴的内我所──五别境心所法──竟可以被她们认定为如来藏方能拥有的佛性，显然是将缘生法的识阴六识所显现的心所法──将再度缘生的心所法认定为常住法；（注：佛性是常住法，释昭慧还是期盼能依止常住法，但是于否定了常住之如来藏心体以后，却仅能以妄想认取生灭之觉知性做为依止，真是可悲可叹！这种显而易见的矛盾逻辑竟然彼等能够接受？而且还能取得世间智慧象征的“大学教授”崇高名位，真令人觉得不可想像。而意识心是因缘所生之不自在法，是依因待缘有生有灭之心，意识心现起以后才有之知觉性，其实是意识缘生法再度藉缘而生的次第缘生法，竟然能够说之为 佛陀所说常住不变易之佛性？佛陀在经中开示说佛性是第一义空、佛性常恒无有变易（注：《大般涅槃经》卷二十七，大正藏第十二册，页523 中。），佛陀亦说诸世间因缘相非第一义，而意识的知觉性──五别境心所法，释昭慧教授怎可违背 佛陀之教示，自己另行创造佛法，而与 佛诤？如此之人，还可说是佛弟子？居然还穿著佛之“福田衣”来接受信众的供养，而在实质上破坏佛法，还大言不惭的说是在弘扬佛法？恳请正信之佛弟子审思！慎思！以免大力护持她们以后，本质上却是在造作谤佛破法的恶行.
成佛，必需是于佛法上有修有证，而不是于声闻法上有修有证；但，在佛法上有修有证者皆是意识心，能与二障烦恼染污相应而受系缚者也是意识心，能断除烦恼发起智慧者也是意识心；即使修到了佛地，当时意识心的知觉性都仍然不是佛性，因为意识心不是常住之第一义谛心故，更因为意识的心所法不是常住心如来藏的心所法故。常住世间之第一义谛心显示出来之心所法才能称为佛性，本来自性清净不受世间任何一法所染著系缚者，又能如明镜如实呈现一切染净法等功能者，才能称为佛性。释昭慧教授否定了真常心如来藏，于无常法中恐堕于断灭，故于不信受 佛陀所说之真常心如来藏之余，却又臆想著属于真常心之真如心显现的佛性做为依靠，然后将生灭性的识阴六识的知觉性套在真心如来藏显现的功能性上，自认为是常住的佛性，藉此来逃避否定如来藏以后堕入断灭空的窘境，其实仍然不能自外于断灭空，因为识阴六识显现的知觉性并非佛性，仍是生灭法。释昭慧等人若不宣称自己已经证得常住的佛性，则彼等之缘起性空无自性皆是断灭法；但佛性并不是她们所知的识阴六识的知觉性──她们已堕入凡夫臆想所知的佛性中，不是真的实证佛性，因此她们只能在现象界中体验之意识觉知性上生起妄想，计著意识心有一分离语言道之觉知细分，误认那就是佛性了！释昭慧教授与释传道即称这个意识细分的心所能性为第八识。（注：
释传道于2008 年5 月31 日玄奘大学法云厅所举办印顺思想研讨会中说：“第八识就是意识之细分。”释昭慧接著说：“意识与意根中就含摄了阿陀那识。”）然而，佛性不与表义名言相应，而意识心之觉知性从来都是与表义名言相应的，释昭慧等人不应将虾作鱼混同为一；因为觉知就是受与想心所法之呈现，而受与想出现后能了知六尘时，已是别境心所法了。受与想都不离于法尘影像相，纵然可以离开语言文字等表义名言，但是却系于了相之显境名言而不可脱离，这已是意识的受与想心所法出现后再延续到别境心所法的境界相了，这才是释昭慧等人所知的知觉性，而意识的受与想心所法，并不是释昭慧等人所能稍知，何况能生意识的如来藏的本觉性──佛性，从来不与五别境心所法相应，当然更不是释昭慧等人所能臆测的。
该次“学术”会议中，释传道曾否认自己是六识论者，自称是八识论者；他把意识再细分出意根与第八识──认为意识共有三识，自认为这样就是八识论者。但意识的自性与意根及第八识的自性全然不同，已证明意识不可能含摄第八识与意根；而意识的生起，必需以意根为俱有依，才能从第八识中生起，故意根与第八识是先存在的，依意根与第八识的功能才能出生意识，释传道不该将能生的第八识含摄在被生的意识心中。而意识每天早上生起时，一定会与受想及五别境心所法相应，故欲界之粗意识心乃至到最细分之非想非非想，皆与受想及别境心所法相应，仍属意识所摄，从来不能说为意根或第八识；而一切意识中最微细的意识，是非非想定中的意识，仍然未曾脱离言说相，并非言语道断之法，从来都与表义名言相应（即使住入定境等至位中，也仍然会与显境名言相应），绝对不是言语道断的第八识，更不是第八识所显现出来的佛性。故意识心乃至意识之细分，皆不可施设别名为第八识，第八识乃是如来藏阿赖耶识、异熟识、阿陀那识，体性与功德完全不相同故，（请参阅平实导师《真实如来藏》、《阿含正义》等等著作，已详细的阐述申论法性之差异，可以将意识等七识汇归于法体第八识，但是却不能以意识等所生法假名施设为第八识）而第八识是能生意识之常住心，意识则是每夜眠熟即告断灭之生灭心，怎能细分出每夜眠熟时仍然常住不断之第八识常住心？断无此理！此外，释昭慧教授等人将意识之细分说为第八识者，本质仍然是否定众生具有八识、否定真实有第八识如来藏阿赖耶识者，故说释昭慧等人仍然是标准的六识论断见者──所有阿罗汉入涅槃时都必须灭除六识全部故，无第八识常住时的涅槃即是断灭空故。因此，根据释昭慧教授与释传道之说，佛性即非常住而无有变易之法，因为在彼等之认知中，不承认、不信受 佛陀所说“众生皆有如来藏、一切众生皆有佛性”之法义，妄想将能生意识之如来藏归摄于被如来藏所生的意识中，心行颠倒；而如来藏具有本来自性清净涅槃之真如法性，从来都无所缘而不断地运作，令众生得以生存而继续受报及造业；以如是无所缘的平等性，才能成就究竟而无可非议的平等性；一切众生皆因此第一义法而平等平等，此乃菩萨修无缘慈之所缘，并非缘于非第一义之因缘法相之蕴处界人法，可以说为无缘慈的。
释昭慧教授、性广、传道等所言之法，本质是常见与断见之邪见所摄，认取生灭法意识心之细分觉知当作佛性，虽然于文字中说此意识心是因缘所生法，但是却又执著此意识心之了知性是离于语言文字之不空法性，认此意识心能不以语言文字了知缘起性空即是如来藏之本觉性，只要于中不起语言文字，就是双证空与不空之中道，这个本质仍不能自外于常见见──与常见外道一样同堕意识常住之邪见中，并且又同于自性见外道──与自性见外道一样同执识阴六识能见闻知觉之自性为佛性。释昭慧教授曾于信件中枉责 平实导师为自性见，（详见〈正觉电子报〉第34 期释昭慧之信函所说。）但释昭慧这样的主张却正是她枉责于别人的自性见，故说释昭慧教授是标准的自性见外道。而意识心的确是可灭之法，故意识心的心所法──意识心的见闻知觉性──当然更是可灭法；当我们在学术研讨会现场，问及“阿罗汉舍报入余涅槃时，五蕴十八界皆灭，十二有支因缘法全灭，则意识所证得的中道智慧亦灭，无余涅槃是否为断灭法？若是断灭，这就是断见见”，当时释昭慧教授、释传道等人皆无法回答，闪闪躲躲避重就轻而说言：“缘起无自性空，不可言说、离语言道，即当下解脱。”而这仍然是意识心所住的境界──只是意识心住于离念灵知之中，那幺不就是堕于常见见中了吗？又怎能解释她们所说的见闻知觉性的“佛性”呢？这更已证明她们堕于自性见外道的知见中，无法正答的缘故，当场就只能如此答非所问。她们为何不能当场申论阿罗汉所证之无余涅槃是为何法？而正觉同修会中已证悟的菩萨们却能说明其中的实法与境界相。当她们否定第八识时，必然使阿罗汉法堕于断灭；而她们又以阿罗汉法取代佛法，则一切所说之佛法皆成为戏论，已非佛所说之真实解脱法故。
释昭慧教授引用 龙树菩萨所说的：“大圣说空法，为离诸见故，若复著有空，诸佛所不化。”正是在破释昭慧教授、传道等人这般于因缘所生法中著于有、著于空者，她们援引 龙树菩萨的论文来破斥别人时，却还不知道已经破斥到自己了。因为彼等于因缘所生法之缘起理中，一概的否定有第一因的存在（21 释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页62），只看到十二有支一一支之流转以及还灭等表相，却不能了解 佛陀于阿含中说有入胎之识，此识与名色互缘而共成世间；她们也不知道 佛陀所说十二因缘观的流转及还灭法，是以十因缘观所说的“由识出生名色”的道理作为大前提来说的。佛陀的意思已经很清楚地表明了：名色之所由来即是住胎识，观修因缘法时不断往上推究的结果，是一切法从名色出生，而名色的出生即是住胎之后能出生名色的本识如来藏；推寻一切法时，只能齐于此入胎、住胎之本识，不能过于此入胎识而有他法可以成为名色出生之根本；再从此本识往前推寻时，即无一法可得，是故佛说“齐识而还，不能过彼”。这是原始佛教《阿含经》中的圣教，并非大乘法教中才如此说的，释昭慧教授却昧于此一圣教，茫然不知此理。
当她们肯承认有此入胎而住的第八识时，肯承认此一本识是常住不坏之金刚心时，则她们所推崇的阿罗汉道就不会落入断灭空中，当天的学术会议中就不必对提问者，作出实问虚答、答非所问的糗事。而这个本识是确实可证的，并非佛陀徒托空言的方便施设，因为今天的正觉同修会中已经有极多人实证此如来藏识──入胎识，并且能运转祂，也能时时刻刻现观祂的真如法性。此入胎之识即是第八识如来藏阿赖耶识，众生不知有此性净明体之常住真心，误认生灭性的觉知心意识为常住的自己，堕入常见外道见中；或误认觉知心意识的心所法──见闻知觉性──为佛性，落入自性见外道的邪见中；为维持这二种虚妄的自己可以继续存在，死后就必须重新入胎受生，故有生死相续，此即是常见之范畴。反之，离于如来藏常住真心而说因缘所生一切法皆是空者，即是著于空见者；如是空见已落于空亡外道中，本是断见外道之属，却加以增益为不断不常的常住法，正是增益执之凡夫；若离于如来藏常住真心之真如佛性而说存有不灭之空性佛性者，即是著于有见者，始终不离断常二边等边见，这不就是释昭慧教授、性广、传道等人目前之堕处吗？彼等于误解、曲解 龙树菩萨之《中论》以后，不知不觉堕于 龙树菩萨所破之著空、著有者中，乃是源于亲近了恶知识释印顺，受到所传西藏喇嘛教应成派“中观”（注：
密宗的应成派及自续派中观，其实都非中观，只是将断见及常见境界套用中观的名称而冒称。）之毒所害，导致彼等之我见、邪见深不可破，不但法身慧命之芽种无有启发之时，亦同时导致三缚结不能断除，真令人怜悯！
综上所说，释昭慧教授所立之众生平等依据，仅是停留于众生缘慈之阶段，而且仅能缘于亲而不能缘于怨，何以故？摘录释昭慧教授所说如下：
佛法中的平等有三种层次：
一、生命均有感知能力，应平等尊重生命的苦乐感知，以及其离苦得乐的强烈意愿，是即“众生平等”之要义。
二、生命又都依因依待缘而生灭变迁，是即缘生诸法在差别相中，无自性
义平等无二，是为“法性平等”之要义。
三、不但凡夫依因待缘而承受苦乐、流转生死，圣者也是依因待缘而证入涅槃、成就佛道。在此“缘起”法则之下，凡夫有修三学以解脱的可能性，也有修六度、四摄以成佛的可能性。后者即“佛性平等”之要义。（注：释昭慧，《佛教后设伦理学》，法界出版社（台北），2008 年5 月初版，页60。）
释昭慧教授所谓之感知能力，就是六识心之了知与觉受，亦即六识心加上六识心之受与想……等心所法，也就是佛陀所说五蕴中之识蕴与受蕴、想蕴及其心所法；不断的感知，就是识蕴所成行蕴之行相；感知，必需经由五根为增上缘，故不能脱离色蕴，这就是释昭慧教授所堕的五蕴众生凡夫境界。欲对众生施予乐，即是菩萨所修之慈忍，不于与众生相对时之违逆境生起瞋心，这是众生缘慈所修之初步；从亲人眷属中扩及到非亲非怨者乃至怨家，这也是必经之程序；而这个程序是经由圣教的熏习教导及长时间的修习以后，才能成功的，不是众生识阴的天然本性；即使号称修行很好的人，由于处于意识所缘境界中，故仍然会对逆境自然生起瞋恚。是故自认为在佛法中有实修的释昭慧教授，她于五月三十一日的学术研讨会中，发现到会场中有多人对于彼等之书与论文提出法义上之质疑时，马上将提问者视为怨家，意识中生起瞋心、口出瞋言，完全看不到一位刚刚还宣说已在修无缘慈者必定已圆满之众生缘慈之行相！也看不到她自己所说对于心中之怨家有众生缘慈应该呈现之不瞋心行，显然她的无缘慈仍是有所缘的──缘于她视为怨家的提问者所提的议题而生瞋。这样的情况如何说服大众信受：释昭慧教授所立之众生平等而行护生是依止正法之无缘大慈？这已证明她所说的其实仍是她自己臆想的“无缘大慈”，不是真正的无缘大慈。因为能生起无缘大慈的人，是必须亲证无缘而恒时对众生保持慈心的如来藏者，才能够转依如来藏的
无缘大慈而成就这个慈心观，但无缘而大慈的真实心如来藏，却是释昭慧等人所否定并谤为外道法的。
释昭慧教授又以缘生法无自性，立法性平等，认为这个层次是属于能够圆满众生缘慈者，是进入法缘慈修慈忍之阶段；然而缘生法无自性，属于依他而起之生灭法性，无常故空，空已即无法性可以评量为平等性，故并非真实之法性平等；此亦仅是以五蕴空、无我之空相成为修忍之所缘，纵使超越释昭慧当天起瞋的状况，已能超越所缘人我之亲、怨、中三种关系，于众生中不分别是亲或怨或非亲非怨而如是平等，仍然是缘于人法而修慈忍，仍非释昭慧教授所说的无缘慈，释昭慧以此意涵来解说无缘慈，明显已违背圣教及正理。现成事例，是释昭慧教授身口意行所呈现之现量表现，让人检验出彼尚需于众生缘慈加行，心仍未能调柔，则不能受法，故佛法中最基本之人我与人法等粗浅之五蕴知见，都是释昭慧教授一众必需加强修习与观行者；若能如是行、如实行，假以时日必能断除我见而进入声闻法的法缘慈中修忍。只可惜这位身现声闻出家相的释昭慧教授，以当天在学术研讨会中的表现来看，仍是遥遥无期的。出家所为何事？却斤斤于事相面子等法，不事修证──连最基本的五蕴内容都错会得如此严重，想来也真是可悲。
缘于众生平等修慈忍，或缘于五蕴十八界空相之法性修慈忍，这些都属于有缘慈，仍不是无缘慈；于实际行门中，释昭慧教授对有缘慈都已混杂不清，而不能于次第之初业中有所成就，奢谈缘起能够使人解脱乃至成佛，主张依止于依因待缘之缘起法所修的有缘慈，错说为无缘慈，而主张能有成佛的可能性，言是佛性平等，纯属妄言，故违背圣教及正理。今观释昭慧教授所说之佛性平等，却是以无常法──以缘生的识阴六识所拥有的觉知性──为基础而建立，若真是这样，则佛性即成可断灭之法，则阿罗汉舍报入无余涅槃即成为佛性断灭的空无境界，如何可说是佛法中之解脱？又如何可说不是断灭法？而众生之依因待缘流转生死、承受苦乐，也不是由于缘起法而平等，而是由于流转真如、安立真如、邪行真如而立一切流转生死之有情平等平等──都是依止于一切有情各自都有的第八识之平等真如体性，随顺于业之异熟与六、七二识之我见执著而说，并非所谓“法不孤起必依因待缘即是真如”；法不孤起必依因待缘，仅是说明生灭性的种种缘起法的不自在，以及无真实体性之相貌罢了，本质仍是断灭空、无常空，空已即无真实与如如可说，怎能说是真如？但释昭慧教授对自己违教悖理的说法是完全无法自行省觉的。
有情修三学能解脱，乃至修六度、四摄等法能成佛，也是由于正行真如而立三乘闻法修道所得之智慧平等，以及依清净真如而立三乘菩提平等平等，（注：《解深密经》卷三，大正藏第十六册，页699 下。）此亦是依止于第八识之本来自性清净涅槃第一义真空的体性而说，并非缘于生灭性之五阴无常空而说的；二乘圣人虽未亲证涅槃之实际，心中所安住者并非以蕴处界断灭想为涅槃之实际，而是 佛陀所说常不变易之真实清凉寂静法为涅槃之实际，故二乘圣者信受佛说，信无余涅槃之中有实际──恒现真如性之本识──常住不坏，由此缘故，能够将“我入涅槃”之我受、我想，全都断灭而入于五蕴空、十八界空，不产生断灭空之恐怖，而依止常不变易之涅槃实际真实解脱；涅槃实际，即是不生不灭之第八识心体如来藏。菩萨亲证第八识心体，了知第八识心体本来自性清净涅槃之真如体性非缘起，乃本来而有，一切众生平等；二乘圣者舍报灭尽蕴处界入无余涅槃，所谓之无余涅槃仍然是第八识心体之本来自性清净涅槃，由于已断除我见我执之现行种子，不再具有后有名色之生因，因此第八识心体不再于三界中现行──如来藏不再出生后世十八界、五蕴──故于三界中已无法找到入涅槃后的阿罗汉之如来藏，即是无余涅槃位之如来藏──无生亦无死的如来住而不可知见。菩萨依止于亲证第八识本来自性清净涅槃体性之智慧，转依此智慧而舍五蕴之我见与少分我执，乃至次第进修断除我执与法执等染污种子与随眠，成就完全不再有种子变易──离变易生死──之无垢识佛地真如，而此佛地真如非非缘起：若不经三大阿僧祇劫修菩萨道则不能成就，故非非缘起；而第八识心体之本来自性清净涅槃真如体性恒不变易，本来如是，故非缘起。
一切众生皆有佛性故众生平等，乃是以非缘起之如来藏所显示的本来涅槃与真如法性而说；众生皆能成佛，乃是以正行真如之非非缘起而说；但不能如释昭慧教授所说仅需于依因待缘之缘起法则下，就能够建立佛性平等之要义。若如释昭慧教授所立之佛性平等要义，则应十信位之菩萨不必入于住位修学第一义空法，只要长劫修人间善法就可以成佛了！依此逻辑，我们不禁要请问释昭慧教授：只要人法能成就即能成佛？这又与一神教徒一般于人间大力布施修善有何差别？是否一神教的教义也是能够成佛的法？印顺人难道都不曾思考过 佛陀之真实教义吗？
故说释昭慧教授欲于缘起无自性而立佛法中所说之究竟平等，无有是处。若欲于世间法中行护生，劝请释昭慧教授回归 佛陀所制之声闻戒与菩萨戒义理；若欲寻求戒法所依之根本原理──戒体，于私下阅读 平实导师著作之余，亦可放下身段来正觉讲堂听经闻法乃至参与共修，建立正知正见，早日脱离无明暗垢，定有机缘找到戒体之根源。
二、略论声闻戒与菩萨戒之共与不共
摄受佛戒，又称为摄受法戒。法者，即是坏烦恼因、真实解脱，意即不能坏烦恼因即非真实解脱，则为非法；也就是说，此法有其必然不可戏论之因果存在，是故受持佛戒者，必然是顺于真实解脱法而受戒、学戒、持戒，因此而得真实解脱。真实解脱所指的义理，乃是不可毁坏故称为真，理不颠倒、体不虚妄而称为实；若是以称蕴处界为主体，以蕴处界皆灭为解脱者，即非真实解脱，蕴处界不真亦不实故，则依此所成就之解脱即非真亦非实，入涅槃解脱后成断灭空故。是故真实解脱之理所说者乃是不生不灭、不可毁坏，本来自性清净涅槃之第八识心体如来藏；阿罗汉们依止佛语圣教而确定有此常住心，方能确实断除我见，然后于舍报时灭尽蕴处界入涅槃，即不堕断灭空，如是解脱方是真实解脱。如来藏离六尘中之见闻觉知、（
详诸大乘经典，所载不胜枚举。）不贪、不瞋、无欲、无作、不念我与我所，（《阿差末菩萨经》卷二，大正藏第十三册，页590 中。）具足无缘大慈、同体大悲之戒体功德；是故 佛陀说，一切众生戒本源自性清净，孝顺于无上之道之法是名为戒，孝即是戒，（《梵网经》卢舍那佛说菩萨心地戒品第十卷下，大正藏第二十四册，页1003下）意即顺于如来藏真实解脱真如体性之法即是戒。
以上所说乃是佛戒──菩萨戒，乃修习成佛之道者所受戒律。摄受声闻戒（别解脱戒）者，必需舍亲而离世俗家，剃发著染衣，住于如来家（寺院中），亦是顺于真实解脱法之初步，前提为兼受菩萨戒──佛戒，并以佛戒为正戒而非别戒；舍亲而离世俗家，表示远离我所、不以五蕴为所应安住之处所；剃发著染衣，住于如来家，表示破除男、女、我相，住于方便解脱法中（纯信佛语知有如来藏常住而未能亲证如来藏故，不名真实法中所证之解脱）；故声闻戒于受具足戒之时，传戒之师与教授师所教导的，都应不离于以断五蕴我见为入道之标的，进断我执贪爱为学处，依止于声闻戒──比丘、比丘尼戒；于见道断我见后，舍离欲界爱及修学禅定而发起初禅、证得三果，乃至依于身证（成就八解脱）及无生智而成为俱解脱阿罗汉。
摄受菩萨戒者，有出家与在家菩萨，出家菩萨若同时摄受声闻戒者，则于受持声闻戒及菩萨戒时，以菩萨戒为主，声闻戒为辅──确认比丘、比丘尼戒为别解脱戒而非正解脱戒；其中顺于解脱分所修者，皆是依止于真实解脱法，无有冲突与矛盾之处。所断五蕴为真实体之我见与我执，仍然同于声闻戒之精神，仍然是要断除的；但于亲证涅槃本际如来藏时，能现观真实戒体之无我无作真如法性种种功德──已入菩萨数中之一切菩萨皆以如来藏为菩萨戒之所依体，转依之而勤于受学摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，降伏性障证得初禅而成为通教菩萨三果圣者，或在十行位、十回向位中，或在七地以下，世世进修转进，直到八地成为通教菩萨之无学圣者（单取解脱道、不依同时所证之大乘道而言）。菩萨于入初地时，同时已是三果圣者；若从初地满心位起，若欲取涅槃者亦能取证，但都不取受无余涅槃，转以增上意乐勇发十无尽愿，不舍众生、不以坏灭蕴处界而于涅槃作证，故诸地菩萨有能力入无余涅槃而不证。在家菩萨除了于表相上未舍亲离家剃发著染衣受声闻戒住于寺院中以外，其余诸法所应修习者并无差别；譬如摄受菩萨戒、受学十重四十八轻乃至八万四千威仪戒、摄归三聚净戒之一切佛戒，断除五蕴我见亲证涅槃本际如来藏、断除三缚结，乃至发起初禅而证得通教菩萨三果等等，顺于真实解脱心如来藏所应修应证，于菩萨戒中 佛陀所制不应作与不得不作者；如是等类大乘诸法，出家菩萨与在家菩萨之学处无有差别。
故于经论中，都说声闻戒与菩萨戒是别别解脱戒──二者所证之解脱别别而异（故《瑜伽师地论》中弥勒菩萨说声闻戒为别解脱戒，非正解脱戒），如今释昭慧教授却说“受持声闻戒之二乘人仅能断恶而不能解脱”；阿含中 佛却说，比丘重于戒，不重于定、不重于慧，比丘戒坚固，受持而学，能断身见、疑见、戒禁取戒等三缚结，得初果，七有人天往来，能究竟苦边。究竟苦边者即是成最后有──四果解脱。弥勒菩萨于《瑜伽师地论》声闻地中亦说，具戒者若清净尸罗律仪，能证得解脱，乃至自知能于无余依涅槃界而般涅槃，此乃清净尸罗律仪之功德。（《瑜伽师地论》卷二十二，大正藏第三十册，页405 下。）释昭慧教授说“受持声闻戒之二乘人仅能断恶而不能解脱”，断恶者，学戒持戒断除以五蕴有真实法性、为真实我之恶见我见，断五欲之恶思、恶想、恶分别，断除我瞋、我慢之恶习，显然可以解脱生死，为何释昭慧教授说断恶以后不能解脱？难道说释昭慧教授所受所学之戒没有办法断除恶见我见，所以强烈主张受持声闻戒不能得解脱？那幺一切受比丘、比丘尼戒之出家僧众若未受菩萨戒者，皆将不能因此而得解脱，显然与声闻戒、佛戒之根本理及 佛陀的教导完全不相符合；因为佛世时，未回小向大而得慧解脱入无余涅槃之阿罗汉，于阿含中尚有史实记录可供稽查故。自称精通阿含之释昭慧教授怎么可以说声闻戒仅能断恶而不能得解脱？又于声闻戒中，若起一念受生之欲，是犯了戒的；声闻罗汉对于自我无有一丝一毫的念，舍报后五阴十八界灭尽，入无余涅槃；菩萨若起一念不欲受生则是犯戒的，而菩萨却仍然得解脱，却不是阿含道中所说的声闻解脱境界，这是释昭慧教授应该深入理解及求证的最胜妙法，而这胜妙法全然以如来藏为体，却被释昭慧教授全力否定而诬谤为自性见外道法。（29 详释昭慧教授写给 平实导师的信函。载于〈正觉电子报〉第34 期。）阿罗汉灭尽五阴十八界入无余涅槃，与菩萨不断受生愿世世于人间受生仍然得解脱，彼等解脱之理都是源自同一个涅槃理，即是本来自性清净涅槃之如来藏心，释昭慧教授可曾了解丝毫？
受持声闻戒而得解脱者，是因为断除分段生死烦恼之现行，如来藏不再于三界现行而施设说入无余涅槃，但继续受生之异熟种子仍在，仍可领受分段生死，不是究竟解脱；受持菩萨戒而得解脱者，乃是因为证得涅槃之本际如来藏，发起般若实相智慧，转依如来藏本来性净涅槃之真如体性，而断除分段生死烦恼习气与随眠，修学道种智破除所知障，证得于相于土自在之无功用行，不坏蕴处界而解脱于三界之生死系缚。所共者，乃是解脱之根源皆是如来藏之本来涅槃体性；所不共者，二乘圣者不知不证涅槃本际——不能证得无余涅槃中之本际；二乘圣者乃是以断除三界爱、见之烦恼现行，不断习气随眠，舍寿时坏灭蕴处界而于涅槃作证。菩萨则是亲证无余涅槃中之本际，并断除三界爱、见之烦恼现行与习气随眠以及所知障，生生世世都不坏蕴处界，如实了知涅槃之理，不于涅槃作证而解脱于三界之系缚。
释昭慧教授身穿僧衣，现出家相于，应曾于出家时亲在戒场，应当已具足受持声闻戒，也同时受持菩萨戒，具足受三坛大戒；我们姑且如此相信她已曾受戒，这样一位身现比丘尼相者，竟然主张受持声闻戒的人无法与别解脱相应，无视于《阿含经》中所载“诸阿罗汉仅受声闻戒就能与别解脱相应而出生死”的道理，意在主张唯有亲受菩萨戒而修学大乘佛法以后才能解脱生死；这应是由于知见上之偏差，不能如实知、如实见乃至如实现观，故有如是严重谬误的说法而误导众生。
对于出家而住于佛家者而言，戒是最根本之依循，弥勒菩萨于根本论《瑜伽师地论》中乃至定义，毁谤菩萨藏之比丘、比丘尼，实已弃舍了摄属别解脱戒之声闻戒，《瑜伽师地论》卷四十，大正藏第三十册，页515 下。本质上已成身披僧衣的世俗人，不在凡夫僧宝数中；这对修行者来说是非常重要的事情，劝请释昭慧教授及释传道等人，应审慎检查自己否定如来藏而成为谤菩萨藏之犯最重罪者，于戒行上是否仍然顺于真实解脱法？释昭慧教授及释传道等人，遇到有人问及阿罗汉灭尽五阴十八界入无余涅槃后，无余涅槃是否为断灭空？何法为无余涅槃？无余涅槃以何为体而不堕断灭空？都只能闪避而答非所问，都不敢正答而申论之，其所以致此之原因，也是应当要日日检讨的。反之，观于游祥洲教授，却能够坦然的对大众诚实的说明：这个范围不是他所知道的，所以无法回答。如是不知则不知，不回避亦不扭曲而强答，这样的态度让人赞叹。反观释昭慧及释传道等人在新竹玄奘大学中举办佛学研讨会中的作为，却不如一介白衣凡夫。在此呼吁一切学佛或学罗汉的比丘、比丘尼众：读完此文以后，将来能够进而去探究所不知的，将理路不通而不能贯通、有矛盾的地方，予以厘清。并重新思考自己的道业：若是理上不能贯通的，能够履践吗？若不能履践的，值得付出一生身命与财物去研究、去随学吗？是故，所有的印顺门下学人，都应当要重视自己之法身慧命，切莫儿戏视之！我等谨以参加此次玄奘大学中由释昭慧教授等人举办的佛学研讨会实例，依亲见亲闻而写出本文，作为对印顺门下一切法师与居士的谏言，期望对彼诸大众都有助益。
