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正雄居士
（连载八）
第三章 《广论》道前基础之平议
第一节 法殊胜之平议
宗喀巴致仁达瓦书说：“《现观庄严论》所说应修次第，尚不易知，一读《炬论》，即能了解。论中所云余轨式，指共通乘及小乘。云胜者，以无著至金州大师，龙树至大智鹃，诸善巧皆备，故非余轨之所能逮。能知《炬论》之三殊胜，亦即于广中《朗忍》，无不具足。”（《菩提道次第略论释（上）》四十三页）上文中所说阿底峡所造《菩提道炬论》（即菩提道灯论）的殊胜，即是《菩提道次第广论》的殊胜。《广论》文中，宗喀巴说：“此论教授殊胜分四：‘通达一切圣教无违殊胜、一切圣言现为教授殊胜、易于获得胜者密意殊胜、极大罪行自趣消灭殊胜。’”（《菩提道次第广论》第八页）但是《广论》真的具有这四种殊胜吗？我们将在此章节中给予平议。
第一目 《广论》所言与圣教相违
前章已举例辨正说《菩提道灯论》不切实际，处处与圣教相违；而《广论》依《菩提道灯论》而造，当然也不切实际，也是处处与圣教相违。依《菩提道灯论》及《广论》三士道的内涵，就都已经把圣教修学次第颠倒了。譬如《广论》把末转唯识经的增上慧学──成为究竟佛所依凭的一切种智──说为不了义，代之以金刚乘双身法的乐空双运第四喜；把次转的般若经说为最究竟最了义之学，把初转阿含经所说的“本际”说为空相，谤为非实有的施设名相，再把贪道淫秽的密咒说为无上法。为了显示法的殊胜，又妄说是依于圣弥勒菩萨的《现观庄严论》而说；但《现观庄严论》并没有说佛道次第是由下士而中士、而上士、而金刚乘，并且《现观庄严论》解释般若道次第时，圣弥勒菩萨处处讲说真实四加行之见道，及悟入真如实法，乃本来无生现成之义，例如“由下下等别，许为九种相，经说无数等，非胜义可尔；佛许世俗中，大悲等流果，不可说性中，不可有增减，则所说修道，何断复何得？如所说菩提，此办所欲事，菩提真如相，此亦彼为相，初心证菩提，非理亦非后。”、“证彼无间因，具多福德相，垢尽无生智，说为大菩提，无尽无生故，彼如次应知。”（《现观庄严论》弥勒著，索达吉译，p.30，显密宝库，喇荣五明佛学院出版。）。至于《广论》三士道及金刚乘的内容，更与佛说的解脱道与佛菩提道次第及内容完全违背，很明显的，《广论》处处与圣教相违，全书只是凡夫外道的妄想所说，目的是假藉显教经论的名义，公然以密宗金刚乘的邪法来取代佛门中的正法。
《广论》第九页说：“达彼一切悉无违者，谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须徧摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：‘如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。’释量亦云：‘彼方便生因，不现彼难宣。’自若未能如实决定，不能宣说开示他故。”
《广论》说，成佛之道即是与圣教无违的三士道，其中有正体、有支分，菩萨为了利众，就必须了解三乘各个根机的不同，所以菩萨必须学三士道。又引《菩提心论》说：“如果要使众生发起坚固信解，智者自己要先善于无错误的了知引生的内容及方法。”又引《释量论》说：“引导众生的种种善巧方便，自己若无修证，是很难向众生宣说的。”以上是宗喀巴所说。
《广论》三士道的主要内容：“下士道是生起皈依心，中士道是生起出离心，上士道是生起菩提心，再来是修空正见，最后入金刚乘。”但是纵观其内容的确是与圣教相违，说明如下：
一者、找遍佛说的经教，从未有“三士道次第”之名、法，假使圣弥勒菩萨曾宣说“三士”之名，内容也将与《广论》所说完全无关；圣弥勒菩萨所说的三士，不是如《广论》所说的修学佛法的道次第，本章第四节中当会说明。
二者、《广论》之道次第很明显的划分成三个阶段，先修人间善法的下士道，修完下士道再修中士道的解脱道，修完中士道再修上士道的菩萨法，按次第修习不能越级。但是事实却不是这样的，真正的佛法不是把凡夫、小乘、大乘的学习分别得一清二楚，真正的佛法只有一法，即佛所说的“一佛乘”，就是指佛菩提道，但是佛菩提道就已经包含凡夫的世间善法及二乘的解脱道。世间人天善法、解脱道、佛菩提道的修习，必须同时进行：一方面行世间善法，一方面降伏烦恼求证解脱道初果乃至其余三果，另一方面又同时于外门广修菩萨六度波罗蜜，进求亲证法界实相真实心如来藏。证得真实心后才算进入佛法内门，进入佛法内门以后还是要继续行世间善法，继续除烦恼，继续广行菩萨道，直至成佛。学佛虽然有其次第，但这个次第是以证果的先后而分，学佛人先要断我见证初果，再次求证菩提真心，然后按照菩萨位的各阶段次第增上，福德与智慧都究竟圆满时才能成就佛果；其中法的亲证因个人根器的不同而有同有异，次法资粮的修集更是因为根器及种种因缘不同而千差万别。菩萨法道又有回心、直往的差别，直往当中又有戒慧直往、戒定直往的差异；回心者，又有声闻种性未断我见前发心回向大乘道者，又有证得初果后发心回向大乘道，复有证得二果、三果，乃至证得四果阿罗汉而回心大乘者；四果当中又有证慧解脱而回心者、证俱解脱而回心者；又有证得三明六通的大阿罗汉回心者；亦有先修解脱道智慧之出离法要者，然往世人天善法之世间福欠缺，后回入大乘而补修人天善法的福业者；复回心大乘的二乘行者，由于十住位中菩萨外门六度的修证资粮之成就与否，而回入初住、二住、三住位，乃至六住位来修大乘法，其中所修情形次第乃是有种种无量差别，不胜枚举。哪有像《广论》所述：“先修人间善法的下士道，修完下士道再修中士道的解脱道，修完中士道再修上士道的菩萨法，按次第修习不能越级。”如果按照《广论》所述三士道的次第修习，光是世间善法，无量劫也无法圆满，何况中士道？故说《广论》三士道，不是学佛的道次第，乃是宗喀巴的虚妄想所成。
三者、《广论》所说，没有五蕴、十二处、十八界为依，也没有第八识阿赖耶识为主体的缘起性空，违背阿含解脱道圣教的因缘观、缘起观的法则，《广论》所说乃是断见外道的无因论者，同时又把双身法的意识境界说为常住法，又成为常见外道法；但佛法远离断常二边，故其所述断见论、常见论，非佛法离断常之中道义。
四者、《广论》所说菩提心并不是入金刚乘的前行准备，因为藏密的菩提心乃是误会的菩提心，并且大乘法的修学是不需要入金刚乘的；而且入了金刚乘，所学所修都是意识境界，所谓的金刚乘乃是取自印度教外道性力派的双身淫乐修法，以喇嘛们修双身法时的性器官坚固不软而说为金刚，自我高抬为金刚乘，其实乃是欲界最低下的法，连出离欲界都没办法，何况能进入色界境界；修金刚乘行者都永远无法证得初禅乃至四禅的色界定，解脱道中所断的我见也都无法断。连二乘解脱道的断我见都没有实证，何况更殊胜于二乘的大乘法明心见道。又自生妄想而以观想所得的明点当作是如来藏空性心，连如来藏空性心四种能遍一切的道理都不清楚，误会空性心如来藏大矣！若以《广论》所说而修而行，一定无法稍知如来藏而进不了大乘法中，更何况证得菩提心如来藏。假设大乘学人依《广论》所说而入金刚乘修学以后，反而会毁坏大乘菩萨戒，毁戒后绝对不能成佛，还得因为犯了重戒而堕落地狱受苦无量，后在三恶道流转生死极多劫，受苦无量。
五者、《广论》所说要证得至高无上的“空正见”，其实《广论》说的“空正见”乃是断灭无因论的一切法缘起性空，因为他们缘起性空乃是依据蕴处界的断灭而施设的，仍不能脱离世俗法；二乘菩提所说世俗谛一切法空的“空正见”，是基于信受佛语，知有无余涅槃的本际不灭，非断灭境界，这不是密宗靠意识思惟想象所得的非有非无的假“实相”中观；更不是藏密双身法乐空双运的“空正见”意识常见境界。藏密所说的“空正见”只堕于空边，乃是断灭空，非真实空，连二乘菩提的蕴处界空相之法都无法正知，更何况佛菩提道的真心实相的空性心；他们认定为最高修证的乐空双运第四喜“报身佛”境界，则只是常见外道意识境界，纯属欲界中的有漏贪著境界，故其所说的“至高无上”的“空正见”乃是虚妄想的邪慢。
六者、佛第三转唯识诸经是增上慧学，乃“上上根器”的久学菩萨才有能力修证，乃是地上菩萨所必修者，三贤位菩萨也只能随善知识的因缘而熏习而已，凡夫及阿罗汉愚者连听闻都不懂，更何况修学；障重尚慢如宗喀巴者，则唯有误会一途。因此唯识种智增上慧学，绝非《广论》所说的“不了义钝根所学”者，反而是已悟得如来藏的证悟菩萨才有资格修学的胜法，故《广论》所说乃颠倒至极的破法邪说。
七者、金刚乘更是贪著淫秽，与圣教背道而驰之法。假借佛法名相，实行凡夫外道法，贪著欲界低下淫乐境界，与圣教解脱出离法相悖离，故金刚乘乃徒增邪见、无明、烦恼、恶业的愚痴行者所乐、所修。
所以菩萨修学成佛之道的大法，如果按照《广论》之三士道次第修学，一定不会知晓大、小乘解脱果如何修成？也不知小乘声闻人入无余涅槃之本际是什么？更不知大乘道真正入门在何处？也不知道菩萨悟后起修如何增上的道理。如此不知、不解、不证佛法，如何能如《菩提心论》与《释量论》所说“与大众宣说”呢！如果按照《广论》之三士道次第修学，必定违背圣教，轻者远离正法，重者成就谤法、毁戒之重罪，行者自身未蒙其利而先受其害，所以不该依止《广论》而修学。
佛宣说正法，分为五时三教而次第说法，方便诱导学人从阿含教渐次进入大乘教，五时为华严时、阿含时、般若时、唯识时、法华时；三教是阿含教、般若教、唯识教。华严时是始教，顿说整个佛法次第；法华时是圆教，包含《大般涅槃经》的见性成佛，收归佛法究竟圆满的诸佛境界，故圆教又名终教。若以三教来说，是从《阿含经》开始，即是第一时教；《阿含经》讲的是四圣谛、八正道、十二因缘等二乘的解脱道，让众生了解断见思惑烦恼可以出离三界，舍寿可以入涅槃；同时，《阿含经》也说，二乘入涅槃不是所有的法都灭掉，佛说灭掉十八界进入无余涅槃中，还有一个“实际”不灭；这个“实际”是各个众生从无始以来本来就存在，是不生不灭的，涅槃则是依祂的不生不灭而施设的，因此无余涅槃中不是像宗喀巴所认定的一无所有；藏密外道恐惧入涅槃后成为断灭境界（此即是阿含中佛说的于内有恐怖），因此藏密才不得不回头反认生灭性的意识为常住法，正好落入我见中。但是，二乘的解脱只是作个自了汉，只是得阿罗汉或辟支佛果位而已。二乘人虽然知道无余涅槃中有“实际”，但是无智触证“实际”，所以没有般若智慧，故虽已是圣人而仍然被佛陀称为愚人；愚人虽能得到解脱、出离三界，故非凡夫而是圣人，但是仍有很多深细烦恼随眠还没有断除，所以还不是佛，不究竟故。于是，佛到了第二时教，再转第二而宣讲《般若经》，让众生了知：当行自利利他的菩萨法道才能成佛。这就是第二时教佛菩提道的般若期，教导大众回心大乘，一方面继续修证解脱而利自身，同时也要熏修及实证佛菩提智，具有自他两利之实相智慧证德，佛菩提道就是函盖解脱道与菩萨行的六度四摄。真正的菩萨行，是于内门广行六度四摄，此时必须要有一个基本的基础前提，这个基础前提就是先要触证空性心如来藏，菩萨证得空性心如来藏以后才能开启般若智慧，继续进修增上而趋向相见道位的般若智慧见道圆满；菩萨以实相般若智慧来行内门的六度四摄，将会有事半功倍的效果，转依法界实相的智慧必能符合因果的正理，功德无量无边故，必定事半功倍。因此佛第二转时期开演大乘了义法时，主要是宣讲《般若经》。《般若经》主要说的是蕴处界一切法空相与空性心如来藏，加以浓缩则成为《金刚经》，再加以浓缩则成为《心经》，此《心经》所说的空性心名为非心心、无心相心、无住心、不念心、菩萨心、金刚心……等，菩萨证悟此心以后，依据《般若经》中开示而现观诸法空相中同时有一法不空，此一法就是“真实如来藏”，也就是《阿含经》讲的无余涅槃中的“实际、本际”，佛于《般若经》中处处提到“非心心”、“无心相心”、“不住心”、“菩萨心”、“真如”、“法身”等等名相，这些名相都是如来藏的别名，总说为第八阿赖耶识，或说为如来藏。
阿赖耶识心体无形无相，其相是空，而心体内含藏著无量无边的习气种子及无漏有为法的各类种子；种子有其功能差别，是有自性，不是只有语言文字的名相施设，所以阿赖耶识心体说为空性心，是空而有性──由于心体空无形色而有自性的缘故。菩萨触证空性心，般若智慧种子顿时现起，从此菩萨才算真正的踏入大乘佛门，开始真正的学佛。这时菩萨证空性所得的般若，只是总相智而已，对于阿赖耶识的体性只有粗浅的认识，必须悟后转入相见道位，起修见道位所摄的后得无分别智，即是别相智，对阿赖耶识的体性再作更深的现观了解与亲证，从菩萨触证空性到悟后起修别相智完成，这个过程就是佛第二转宣讲《般若经》的内容，若能圆满亲证《般若经》所说内涵，即成为十回向位满心的菩萨，学佛的第一大阿僧祇劫到此圆满，即将进入初地了。
如是可知，《般若经》虽然说是大乘了义法，但是仍不究竟，其上还有更深细地上菩萨所必修的道种智要学，若不修道种智，不能次第圆满具足道种智而改名为一切种智，菩萨就不能成佛；于是到了第三时教，佛又第三次转，宣讲唯识方广等诸经，铺陈菩萨成佛之道应知的一切法要；菩萨若圆满道种智，就是佛地的一切种智已经证得了，此时成佛又称为一切智智的亲证者。因此，《解深密经》说，唯识诸经是无上、无容、最究竟了义的菩萨大法，没有其它法可以超越唯识诸经所开示的增上慧学。开经偈说的“微妙甚深无上法”，指的就是唯识方广诸经的菩萨增上慧学；菩萨修学增上慧学，亲证法界实相如来藏中所含藏的一切菩提道种子的般若种智，以此深妙种智来说法，广度一切众生，成佛所需福智庄严修学圆满时，不但自己成佛，也利益一切有缘众生将来能毕竟成佛，这就是解脱道与佛菩提道二道并行、别无他法的约略说明。总之，无始以来没有不证一切种智的究竟佛，一切种智则是实证第八识如来藏所含藏一切种子的智慧，正是佛法中最究竟、最终的智慧，宗喀巴的《广论》却加以否定，显然不是正确的佛法，反而是破法者所说的外道知见。
《广论》第九页又说：“阿逸多云：‘诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。’胜者母中亦云：‘以诸菩萨应发起一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。’”此意是说：既然“三士道”与圣教不相违，那么菩萨就要如同圣弥勒菩萨说的要修“道种智”，来利益众生；或如《般若经》说的，要修三乘道并圆满成办三乘道。
但是问题来了，“道种智”并不是如日常法师依《广论》的内涵，而于本文前章《现观庄严论》一章中所解释的：“道种智是一切法的差别相”。所谓“种智”就是阿赖耶识中所藏种子的智慧，种子又称“界”，又称“功能差别”，由于功能差别的不同，而产生了种种界限，例如眼识只能见物而不能听声等等。当菩萨证得空性如来藏时，称为真见道，此时所得的般若智能只是“总相智”；菩萨悟后思惟修，而于一切境中现观空性心如来藏的一切法性，了解空性心如来藏的体性较微细部分，称为相见道，此时所得的般若智慧是“别相智”；别相智圆满时，即是十回向位满心的菩萨，已具足般若智的总相智与别相智故。然而总相智与别相智都是佛第二转大、小品《般若经》所说之般若，还没有到达修证道种智的阶段。所以学人一定要先证悟空性心如来藏为前提，才读得懂大、小品《般若经》到底说些什么？《般若经》并非只拿来念诵，或是诵后作回向给某人病体早日康复而已。虽然诵经有功德，但是与证经、解经、持经、行经、说经……等功德相比，其功德不大，主要还是要触证《经》中所说的空性心，触证之后才能全盘了解《般若经》的内容，然后转依空性心而运行经中之理于生活中，生起自受用功德以后，还要生起他受用功德，为众生宣说经中妙义，利益无边众生，如此才是大功德。
菩萨证得总、别二相智圆满后，进入初地心入地心，再起修佛菩提道的种子智慧，修证的内容即是如来藏中所含藏一切种子的智慧；一切种智修学尚未圆满时，就是诸地菩萨未圆满的一切种智，称为道种智；从初地直到成佛之前，这期间要断烦恼与所知二障，此时所得的智慧，称为菩萨道种智。无生法忍道种智只有地上菩萨才有，是佛三转唯识方广诸经所说的智慧，是修证初地菩萨无生法忍乃至十地无生法忍之八识心王一切种子的智慧，是断分段生死及变易生死的智慧，亦是终能成就四种涅槃之智慧，即是唯识诸经所说的唯识学，即是大乘法中的增上慧学。综观整本《广论》，却都不提、也不修菩萨所修的道种智内涵，而《广论》中却又说要修学道种智，岂不是违背圣者阿逸多（弥勒）菩萨所说：“要修道种智以利益众生”之言？更何况宗喀巴不承认有阿赖耶识（宗喀巴否定阿赖耶识，当在“别学毗钵舍那平论”中详说），若一切法空而没有阿赖耶识来收藏一切种子，又哪来有道种智可修呢？道种智所修证的种子内容，都含藏在阿赖耶识心体中，若如宗喀巴一样的否定了此心，连此心都没有的话，哪来的智慧来证得种智，又如何能修证阿赖耶识心体中含藏的一切种子？而说能修道种智的智慧？所以宗喀巴乃是虚应掩饰，窃取大乘经论中的佛法名相，套用在自己的所杂集邪见的《广论》中，用以欺瞒学人，使人误以为密宗也是佛教的修行法门而进入密教中转学双身法，《广论》以三士道为掩饰，而将隐语所说的双身法止观行门编排在后半部，原因就在这里。
再说，《广论》说要修、要证、要圆满成办三乘道，除菩萨道外，余声闻道、缘觉道，也是《广论》所说的支分。他既然说一定要证得声闻道、缘觉道，要了解支分，才能修密宗道，问题又来了：二乘人要趣入无余涅槃，一定要如《阿含经》说的，以信有“本际”而趣入涅槃作为前提；《阿含经》说的“本际”就是空性心如来藏；而《广论》主张一切法缘起性空，没有如来藏本际存在，否定如来藏，因而使二乘人入无余涅槃成为断灭空，违背佛所说涅槃是真实、是常住不变的圣教，所以《广论》所说是不符佛说。至于二乘人如何断烦恼？如何真正般涅槃？将在本书《中士道之平议》中细说，此处暂时不述。并且，《广论》说，要先证得声闻道、缘觉道、佛菩提道，才能修证密乘，如今现见宗喀巴、阿底峡、寂天、月称、佛护……等古今密宗诸师，都没有断我见，当然更不可能断我执，声闻教中的初果第一关就已经无法通过了，显然他们都没有自己所设修学密乘的资格，更何况《广论》所说内容乃是集戏论之大成者，尽是邪见虚妄想，如何能修证声闻道的解脱果。接著缘觉道的因缘观，也是一样要依十因缘观所说的本识阿赖耶识心体实有，才能观行成就，要认定名色等一切法都是由本识如来藏出生的，必须以这个知见基础来修证因缘观，否则必定无法成就十二因缘观〔编案：详见《阿含正义》书中举证细说〕，藏密诸大派如宗喀巴等，他们否定了本识阿赖耶识心体的存在，当然也是不可能成就因缘观的，因此，依他们自己规定的标准，当然也没有资格修证他们自设的密乘。至于佛菩提乘的修证，一定得先亲证如来藏心，才能通达般若总相智、别相智，才能进而修学道种智而成就一切种智；但藏密宗喀巴等人，却极力否定如来藏本识的存在，显然是还没有进入佛菩提道的见道位；他们极力否定本识的存在，连信位都不满足，对于证悟菩萨最基础的般若总相智都还不能修证，何况是别相智与一切种智的修证？依照他们的说法，显然他们更没有资格修学他们所创设之密乘。因此说，他们为了高抬自己而宣称：“必须先修证声闻道、缘觉道、佛道圆满了，才有资格修学秘密乘。”其实正是为自己施设绊脚石，也成为他们否定自己的不当说法的例证，因此缘故，宗喀巴于《广论》所说的修证次第乃是虚妄想的戏论，当然不攻自破，处处败阙显露、自相矛盾，却完全不知道自己是在处处否定自己，还印在书中四处讲说，可见他们都是极愚痴的一群人。
《广论》第十页说：“众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者即是菩萨律仪，受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗密多乘中，亦无余道故。又金刚空行及三补止，金刚顶中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：‘无余受外密，三乘正妙法。受咒律仪须誓受故’，由见此等少有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。”无上瑜伽即是双身法，是追求最大淫乐、遍身淫乐，也是追求每日十六小时长时间淫乐的欲乐享受法，在西藏喇嘛教宫殿中的喇嘛们就是这样“精进”“修行”的。宗喀巴如是之意是说：“要趣入无上瑜伽，必须受菩萨戒，及受学菩萨学处；而无上瑜伽与菩萨戒只有少许开遮不同而已，如果你要强行分开就如同寒与热两极相背，那就表示你的智慧粗浅。”《略论释》解释说：“如显教遮贪瞋痴，而密法乃以贪瞋为用；又如显教断酒肉，而密法用酒肉；又如下士道以得人天果为足，中士道以出离为足，上士道乃以菩萨为足；初观似有不同，实乃应机而有差别，非佛语有相违也。”（《菩提道次第略论释（上）》四十四页）如上说法其实是强词夺理，智慧高者起贪、起瞋、爱饮酒、贪食肉、贪邪淫，那么菩萨努力清净自心有何用？受菩萨戒又有何用？菩萨的慈悲喜舍又在哪里？他教人要多受戒而多犯戒，反而不如俗人不受戒而不犯戒；还推说稍有开遮不同而已，事实上乃是根本不同、全盘不同，那都是自欺欺人。处于这种邪淫的无量邪见之中，还要把完整的佛菩提修学次第，强行划分为三士道，改变了佛菩提道的次第与内容，用外道的贪欲法来取代真正的佛法，处处与圣教相违，怎能说与圣教无违呢！
宗喀巴说：“要趣入秘密乘，就要先受菩萨戒，进入密教后再受密乘的三昧耶戒。”但是菩萨十重戒与密乘三昧耶戒处处相违，正如寒热两极不兼容，这是宗喀巴等所有密乘古今祖师都曾注意到的，才需要编造歪理来自圆其说。受菩萨戒者不杀、不食众生肉，密乘的三昧耶戒却要杀、要食众生肉；菩萨戒中不邪淫，三昧耶戒却一定要邪淫，而且要大大的贪淫，要二六时中皆修双身法，追求遍身最大乐受，以及一整天、一整月、一整年、一生的全身最大乐受；菩萨戒中不饮酒，三昧耶戒却规定要饮酒等等（详细内容于本书上士道章中再评论）。受了菩萨戒后再受三昧耶戒，决定会破戒；破菩萨戒而不作忏悔，决定会下堕地狱，这是《菩萨优婆塞戒经、梵网经》等多部戒律经典都这样说的。如果学人受了菩萨戒，就决定不能入秘密乘；反之，如果要入秘密乘，就不该受菩萨戒。因为菩萨戒的受持者是清净的，密乘的三昧耶戒却是极度染污与执著的，两种根本不能相容。宗喀巴却想要自圆其说：“由见此等少（稍）有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅尔。”但是为何是显自智极度粗浅，他却以不通逻辑的说法来自圆其说：寒热可以同时同处存在，不知这个道理的人是极度愚痴。假使极寒、极热可以同时同处存在，那么一切人都可以在北极极寒处同时领受到北极极热的热风了；但是密乘的行者却会相信宗喀巴的说法，都无智慧加以抉择。这分明是宗喀巴打妄语，欺骗众生之语，也是笼罩而引君入瓮之语，有智慧的人绝对不会相信。
《广论》第十一页说：“如佛母中云：‘所有去来现在佛，共道是此度非余。’是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。”《广论》十一页接著又说：“若于其上更加密咒诸不共道，灌顶、三昧耶律仪、二种次第、及其眷属，故能速疾趣至佛陀。”宗喀巴引《般若经》说：“过去、现在、未来诸佛，所修的共同道，就是六波罗蜜，除此之外别无他法，所以不应该弃舍。”宗喀巴如果允许六度、十度波罗蜜多是诸佛所共，别无他法的话，就不必添加密咒及灌顶等等贪道淫秽之法，因为六度、十度波罗蜜多，就是趣佛陀道之栋梁，“是此度非余”，他却还要再加上密咒及双身法，岂不是多余？何况密乘法是贪道淫秽之邪门外道，落在意识境界中，连最基本的声闻道所断的我见都不可能断，也全都与般若实相智慧无关，还说“能速疾趣至佛陀”，真是说谎不先打草稿。
（待续）
（连载八）
第三章 《广论》道前基础之平议
第一节 法殊胜之平议
宗喀巴致仁达瓦书说：“《现观庄严论》所说应修次第，尚不易知，一读《炬论》，即能了解。论中所云余轨式，指共通乘及小乘。云胜者，以无著至金州大师，龙树至大智鹃，诸善巧皆备，故非余轨之所能逮。能知《炬论》之三殊胜，亦即于广中《朗忍》，无不具足。”（《菩提道次第略论释（上）》四十三页）上文中所说阿底峡所造《菩提道炬论》（即菩提道灯论）的殊胜，即是《菩提道次第广论》的殊胜。《广论》文中，宗喀巴说：“此论教授殊胜分四：‘通达一切圣教无违殊胜、一切圣言现为教授殊胜、易于获得胜者密意殊胜、极大罪行自趣消灭殊胜。’”（《菩提道次第广论》第八页）但是《广论》真的具有这四种殊胜吗？我们将在此章节中给予平议。
第一目 《广论》所言与圣教相违
前章已举例辨正说《菩提道灯论》不切实际，处处与圣教相违；而《广论》依《菩提道灯论》而造，当然也不切实际，也是处处与圣教相违。依《菩提道灯论》及《广论》三士道的内涵，就都已经把圣教修学次第颠倒了。譬如《广论》把末转唯识经的增上慧学──成为究竟佛所依凭的一切种智──说为不了义，代之以金刚乘双身法的乐空双运第四喜；把次转的般若经说为最究竟最了义之学，把初转阿含经所说的“本际”说为空相，谤为非实有的施设名相，再把贪道淫秽的密咒说为无上法。为了显示法的殊胜，又妄说是依于圣弥勒菩萨的《现观庄严论》而说；但《现观庄严论》并没有说佛道次第是由下士而中士、而上士、而金刚乘，并且《现观庄严论》解释般若道次第时，圣弥勒菩萨处处讲说真实四加行之见道，及悟入真如实法，乃本来无生现成之义，例如“由下下等别，许为九种相，经说无数等，非胜义可尔；佛许世俗中，大悲等流果，不可说性中，不可有增减，则所说修道，何断复何得？如所说菩提，此办所欲事，菩提真如相，此亦彼为相，初心证菩提，非理亦非后。”、“证彼无间因，具多福德相，垢尽无生智，说为大菩提，无尽无生故，彼如次应知。”（《现观庄严论》弥勒著，索达吉译，p.30，显密宝库，喇荣五明佛学院出版。）。至于《广论》三士道及金刚乘的内容，更与佛说的解脱道与佛菩提道次第及内容完全违背，很明显的，《广论》处处与圣教相违，全书只是凡夫外道的妄想所说，目的是假藉显教经论的名义，公然以密宗金刚乘的邪法来取代佛门中的正法。
《广论》第九页说：“达彼一切悉无违者，谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须徧摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云：‘如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。’释量亦云：‘彼方便生因，不现彼难宣。’自若未能如实决定，不能宣说开示他故。”
《广论》说，成佛之道即是与圣教无违的三士道，其中有正体、有支分，菩萨为了利众，就必须了解三乘各个根机的不同，所以菩萨必须学三士道。又引《菩提心论》说：“如果要使众生发起坚固信解，智者自己要先善于无错误的了知引生的内容及方法。”又引《释量论》说：“引导众生的种种善巧方便，自己若无修证，是很难向众生宣说的。”以上是宗喀巴所说。
《广论》三士道的主要内容：“下士道是生起皈依心，中士道是生起出离心，上士道是生起菩提心，再来是修空正见，最后入金刚乘。”但是纵观其内容的确是与圣教相违，说明如下：
一者、找遍佛说的经教，从未有“三士道次第”之名、法，假使圣弥勒菩萨曾宣说“三士”之名，内容也将与《广论》所说完全无关；圣弥勒菩萨所说的三士，不是如《广论》所说的修学佛法的道次第，本章第四节中当会说明。
二者、《广论》之道次第很明显的划分成三个阶段，先修人间善法的下士道，修完下士道再修中士道的解脱道，修完中士道再修上士道的菩萨法，按次第修习不能越级。但是事实却不是这样的，真正的佛法不是把凡夫、小乘、大乘的学习分别得一清二楚，真正的佛法只有一法，即佛所说的“一佛乘”，就是指佛菩提道，但是佛菩提道就已经包含凡夫的世间善法及二乘的解脱道。世间人天善法、解脱道、佛菩提道的修习，必须同时进行：一方面行世间善法，一方面降伏烦恼求证解脱道初果乃至其余三果，另一方面又同时于外门广修菩萨六度波罗蜜，进求亲证法界实相真实心如来藏。证得真实心后才算进入佛法内门，进入佛法内门以后还是要继续行世间善法，继续除烦恼，继续广行菩萨道，直至成佛。学佛虽然有其次第，但这个次第是以证果的先后而分，学佛人先要断我见证初果，再次求证菩提真心，然后按照菩萨位的各阶段次第增上，福德与智慧都究竟圆满时才能成就佛果；其中法的亲证因个人根器的不同而有同有异，次法资粮的修集更是因为根器及种种因缘不同而千差万别。菩萨法道又有回心、直往的差别，直往当中又有戒慧直往、戒定直往的差异；回心者，又有声闻种性未断我见前发心回向大乘道者，又有证得初果后发心回向大乘道，复有证得二果、三果，乃至证得四果阿罗汉而回心大乘者；四果当中又有证慧解脱而回心者、证俱解脱而回心者；又有证得三明六通的大阿罗汉回心者；亦有先修解脱道智慧之出离法要者，然往世人天善法之世间福欠缺，后回入大乘而补修人天善法的福业者；复回心大乘的二乘行者，由于十住位中菩萨外门六度的修证资粮之成就与否，而回入初住、二住、三住位，乃至六住位来修大乘法，其中所修情形次第乃是有种种无量差别，不胜枚举。哪有像《广论》所述：“先修人间善法的下士道，修完下士道再修中士道的解脱道，修完中士道再修上士道的菩萨法，按次第修习不能越级。”如果按照《广论》所述三士道的次第修习，光是世间善法，无量劫也无法圆满，何况中士道？故说《广论》三士道，不是学佛的道次第，乃是宗喀巴的虚妄想所成。
三者、《广论》所说，没有五蕴、十二处、十八界为依，也没有第八识阿赖耶识为主体的缘起性空，违背阿含解脱道圣教的因缘观、缘起观的法则，《广论》所说乃是断见外道的无因论者，同时又把双身法的意识境界说为常住法，又成为常见外道法；但佛法远离断常二边，故其所述断见论、常见论，非佛法离断常之中道义。
四者、《广论》所说菩提心并不是入金刚乘的前行准备，因为藏密的菩提心乃是误会的菩提心，并且大乘法的修学是不需要入金刚乘的；而且入了金刚乘，所学所修都是意识境界，所谓的金刚乘乃是取自印度教外道性力派的双身淫乐修法，以喇嘛们修双身法时的性器官坚固不软而说为金刚，自我高抬为金刚乘，其实乃是欲界最低下的法，连出离欲界都没办法，何况能进入色界境界；修金刚乘行者都永远无法证得初禅乃至四禅的色界定，解脱道中所断的我见也都无法断。连二乘解脱道的断我见都没有实证，何况更殊胜于二乘的大乘法明心见道。又自生妄想而以观想所得的明点当作是如来藏空性心，连如来藏空性心四种能遍一切的道理都不清楚，误会空性心如来藏大矣！若以《广论》所说而修而行，一定无法稍知如来藏而进不了大乘法中，更何况证得菩提心如来藏。假设大乘学人依《广论》所说而入金刚乘修学以后，反而会毁坏大乘菩萨戒，毁戒后绝对不能成佛，还得因为犯了重戒而堕落地狱受苦无量，后在三恶道流转生死极多劫，受苦无量。
五者、《广论》所说要证得至高无上的“空正见”，其实《广论》说的“空正见”乃是断灭无因论的一切法缘起性空，因为他们缘起性空乃是依据蕴处界的断灭而施设的，仍不能脱离世俗法；二乘菩提所说世俗谛一切法空的“空正见”，是基于信受佛语，知有无余涅槃的本际不灭，非断灭境界，这不是密宗靠意识思惟想象所得的非有非无的假“实相”中观；更不是藏密双身法乐空双运的“空正见”意识常见境界。藏密所说的“空正见”只堕于空边，乃是断灭空，非真实空，连二乘菩提的蕴处界空相之法都无法正知，更何况佛菩提道的真心实相的空性心；他们认定为最高修证的乐空双运第四喜“报身佛”境界，则只是常见外道意识境界，纯属欲界中的有漏贪著境界，故其所说的“至高无上”的“空正见”乃是虚妄想的邪慢。
六者、佛第三转唯识诸经是增上慧学，乃“上上根器”的久学菩萨才有能力修证，乃是地上菩萨所必修者，三贤位菩萨也只能随善知识的因缘而熏习而已，凡夫及阿罗汉愚者连听闻都不懂，更何况修学；障重尚慢如宗喀巴者，则唯有误会一途。因此唯识种智增上慧学，绝非《广论》所说的“不了义钝根所学”者，反而是已悟得如来藏的证悟菩萨才有资格修学的胜法，故《广论》所说乃颠倒至极的破法邪说。
七者、金刚乘更是贪著淫秽，与圣教背道而驰之法。假借佛法名相，实行凡夫外道法，贪著欲界低下淫乐境界，与圣教解脱出离法相悖离，故金刚乘乃徒增邪见、无明、烦恼、恶业的愚痴行者所乐、所修。
所以菩萨修学成佛之道的大法，如果按照《广论》之三士道次第修学，一定不会知晓大、小乘解脱果如何修成？也不知小乘声闻人入无余涅槃之本际是什么？更不知大乘道真正入门在何处？也不知道菩萨悟后起修如何增上的道理。如此不知、不解、不证佛法，如何能如《菩提心论》与《释量论》所说“与大众宣说”呢！如果按照《广论》之三士道次第修学，必定违背圣教，轻者远离正法，重者成就谤法、毁戒之重罪，行者自身未蒙其利而先受其害，所以不该依止《广论》而修学。
佛宣说正法，分为五时三教而次第说法，方便诱导学人从阿含教渐次进入大乘教，五时为华严时、阿含时、般若时、唯识时、法华时；三教是阿含教、般若教、唯识教。华严时是始教，顿说整个佛法次第；法华时是圆教，包含《大般涅槃经》的见性成佛，收归佛法究竟圆满的诸佛境界，故圆教又名终教。若以三教来说，是从《阿含经》开始，即是第一时教；《阿含经》讲的是四圣谛、八正道、十二因缘等二乘的解脱道，让众生了解断见思惑烦恼可以出离三界，舍寿可以入涅槃；同时，《阿含经》也说，二乘入涅槃不是所有的法都灭掉，佛说灭掉十八界进入无余涅槃中，还有一个“实际”不灭；这个“实际”是各个众生从无始以来本来就存在，是不生不灭的，涅槃则是依祂的不生不灭而施设的，因此无余涅槃中不是像宗喀巴所认定的一无所有；藏密外道恐惧入涅槃后成为断灭境界（此即是阿含中佛说的于内有恐怖），因此藏密才不得不回头反认生灭性的意识为常住法，正好落入我见中。但是，二乘的解脱只是作个自了汉，只是得阿罗汉或辟支佛果位而已。二乘人虽然知道无余涅槃中有“实际”，但是无智触证“实际”，所以没有般若智慧，故虽已是圣人而仍然被佛陀称为愚人；愚人虽能得到解脱、出离三界，故非凡夫而是圣人，但是仍有很多深细烦恼随眠还没有断除，所以还不是佛，不究竟故。于是，佛到了第二时教，再转第二而宣讲《般若经》，让众生了知：当行自利利他的菩萨法道才能成佛。这就是第二时教佛菩提道的般若期，教导大众回心大乘，一方面继续修证解脱而利自身，同时也要熏修及实证佛菩提智，具有自他两利之实相智慧证德，佛菩提道就是函盖解脱道与菩萨行的六度四摄。真正的菩萨行，是于内门广行六度四摄，此时必须要有一个基本的基础前提，这个基础前提就是先要触证空性心如来藏，菩萨证得空性心如来藏以后才能开启般若智慧，继续进修增上而趋向相见道位的般若智慧见道圆满；菩萨以实相般若智慧来行内门的六度四摄，将会有事半功倍的效果，转依法界实相的智慧必能符合因果的正理，功德无量无边故，必定事半功倍。因此佛第二转时期开演大乘了义法时，主要是宣讲《般若经》。《般若经》主要说的是蕴处界一切法空相与空性心如来藏，加以浓缩则成为《金刚经》，再加以浓缩则成为《心经》，此《心经》所说的空性心名为非心心、无心相心、无住心、不念心、菩萨心、金刚心……等，菩萨证悟此心以后，依据《般若经》中开示而现观诸法空相中同时有一法不空，此一法就是“真实如来藏”，也就是《阿含经》讲的无余涅槃中的“实际、本际”，佛于《般若经》中处处提到“非心心”、“无心相心”、“不住心”、“菩萨心”、“真如”、“法身”等等名相，这些名相都是如来藏的别名，总说为第八阿赖耶识，或说为如来藏。
阿赖耶识心体无形无相，其相是空，而心体内含藏著无量无边的习气种子及无漏有为法的各类种子；种子有其功能差别，是有自性，不是只有语言文字的名相施设，所以阿赖耶识心体说为空性心，是空而有性──由于心体空无形色而有自性的缘故。菩萨触证空性心，般若智慧种子顿时现起，从此菩萨才算真正的踏入大乘佛门，开始真正的学佛。这时菩萨证空性所得的般若，只是总相智而已，对于阿赖耶识的体性只有粗浅的认识，必须悟后转入相见道位，起修见道位所摄的后得无分别智，即是别相智，对阿赖耶识的体性再作更深的现观了解与亲证，从菩萨触证空性到悟后起修别相智完成，这个过程就是佛第二转宣讲《般若经》的内容，若能圆满亲证《般若经》所说内涵，即成为十回向位满心的菩萨，学佛的第一大阿僧祇劫到此圆满，即将进入初地了。
如是可知，《般若经》虽然说是大乘了义法，但是仍不究竟，其上还有更深细地上菩萨所必修的道种智要学，若不修道种智，不能次第圆满具足道种智而改名为一切种智，菩萨就不能成佛；于是到了第三时教，佛又第三次转，宣讲唯识方广等诸经，铺陈菩萨成佛之道应知的一切法要；菩萨若圆满道种智，就是佛地的一切种智已经证得了，此时成佛又称为一切智智的亲证者。因此，《解深密经》说，唯识诸经是无上、无容、最究竟了义的菩萨大法，没有其它法可以超越唯识诸经所开示的增上慧学。开经偈说的“微妙甚深无上法”，指的就是唯识方广诸经的菩萨增上慧学；菩萨修学增上慧学，亲证法界实相如来藏中所含藏的一切菩提道种子的般若种智，以此深妙种智来说法，广度一切众生，成佛所需福智庄严修学圆满时，不但自己成佛，也利益一切有缘众生将来能毕竟成佛，这就是解脱道与佛菩提道二道并行、别无他法的约略说明。总之，无始以来没有不证一切种智的究竟佛，一切种智则是实证第八识如来藏所含藏一切种子的智慧，正是佛法中最究竟、最终的智慧，宗喀巴的《广论》却加以否定，显然不是正确的佛法，反而是破法者所说的外道知见。
《广论》第九页又说：“阿逸多云：‘诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。’胜者母中亦云：‘以诸菩萨应发起一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。’”此意是说：既然“三士道”与圣教不相违，那么菩萨就要如同圣弥勒菩萨说的要修“道种智”，来利益众生；或如《般若经》说的，要修三乘道并圆满成办三乘道。
但是问题来了，“道种智”并不是如日常法师依《广论》的内涵，而于本文前章《现观庄严论》一章中所解释的：“道种智是一切法的差别相”。所谓“种智”就是阿赖耶识中所藏种子的智慧，种子又称“界”，又称“功能差别”，由于功能差别的不同，而产生了种种界限，例如眼识只能见物而不能听声等等。当菩萨证得空性如来藏时，称为真见道，此时所得的般若智能只是“总相智”；菩萨悟后思惟修，而于一切境中现观空性心如来藏的一切法性，了解空性心如来藏的体性较微细部分，称为相见道，此时所得的般若智慧是“别相智”；别相智圆满时，即是十回向位满心的菩萨，已具足般若智的总相智与别相智故。然而总相智与别相智都是佛第二转大、小品《般若经》所说之般若，还没有到达修证道种智的阶段。所以学人一定要先证悟空性心如来藏为前提，才读得懂大、小品《般若经》到底说些什么？《般若经》并非只拿来念诵，或是诵后作回向给某人病体早日康复而已。虽然诵经有功德，但是与证经、解经、持经、行经、说经……等功德相比，其功德不大，主要还是要触证《经》中所说的空性心，触证之后才能全盘了解《般若经》的内容，然后转依空性心而运行经中之理于生活中，生起自受用功德以后，还要生起他受用功德，为众生宣说经中妙义，利益无边众生，如此才是大功德。
菩萨证得总、别二相智圆满后，进入初地心入地心，再起修佛菩提道的种子智慧，修证的内容即是如来藏中所含藏一切种子的智慧；一切种智修学尚未圆满时，就是诸地菩萨未圆满的一切种智，称为道种智；从初地直到成佛之前，这期间要断烦恼与所知二障，此时所得的智慧，称为菩萨道种智。无生法忍道种智只有地上菩萨才有，是佛三转唯识方广诸经所说的智慧，是修证初地菩萨无生法忍乃至十地无生法忍之八识心王一切种子的智慧，是断分段生死及变易生死的智慧，亦是终能成就四种涅槃之智慧，即是唯识诸经所说的唯识学，即是大乘法中的增上慧学。综观整本《广论》，却都不提、也不修菩萨所修的道种智内涵，而《广论》中却又说要修学道种智，岂不是违背圣者阿逸多（弥勒）菩萨所说：“要修道种智以利益众生”之言？更何况宗喀巴不承认有阿赖耶识（宗喀巴否定阿赖耶识，当在“别学毗钵舍那平论”中详说），若一切法空而没有阿赖耶识来收藏一切种子，又哪来有道种智可修呢？道种智所修证的种子内容，都含藏在阿赖耶识心体中，若如宗喀巴一样的否定了此心，连此心都没有的话，哪来的智慧来证得种智，又如何能修证阿赖耶识心体中含藏的一切种子？而说能修道种智的智慧？所以宗喀巴乃是虚应掩饰，窃取大乘经论中的佛法名相，套用在自己的所杂集邪见的《广论》中，用以欺瞒学人，使人误以为密宗也是佛教的修行法门而进入密教中转学双身法，《广论》以三士道为掩饰，而将隐语所说的双身法止观行门编排在后半部，原因就在这里。
再说，《广论》说要修、要证、要圆满成办三乘道，除菩萨道外，余声闻道、缘觉道，也是《广论》所说的支分。他既然说一定要证得声闻道、缘觉道，要了解支分，才能修密宗道，问题又来了：二乘人要趣入无余涅槃，一定要如《阿含经》说的，以信有“本际”而趣入涅槃作为前提；《阿含经》说的“本际”就是空性心如来藏；而《广论》主张一切法缘起性空，没有如来藏本际存在，否定如来藏，因而使二乘人入无余涅槃成为断灭空，违背佛所说涅槃是真实、是常住不变的圣教，所以《广论》所说是不符佛说。至于二乘人如何断烦恼？如何真正般涅槃？将在本书《中士道之平议》中细说，此处暂时不述。并且，《广论》说，要先证得声闻道、缘觉道、佛菩提道，才能修证密乘，如今现见宗喀巴、阿底峡、寂天、月称、佛护……等古今密宗诸师，都没有断我见，当然更不可能断我执，声闻教中的初果第一关就已经无法通过了，显然他们都没有自己所设修学密乘的资格，更何况《广论》所说内容乃是集戏论之大成者，尽是邪见虚妄想，如何能修证声闻道的解脱果。接著缘觉道的因缘观，也是一样要依十因缘观所说的本识阿赖耶识心体实有，才能观行成就，要认定名色等一切法都是由本识如来藏出生的，必须以这个知见基础来修证因缘观，否则必定无法成就十二因缘观〔编案：详见《阿含正义》书中举证细说〕，藏密诸大派如宗喀巴等，他们否定了本识阿赖耶识心体的存在，当然也是不可能成就因缘观的，因此，依他们自己规定的标准，当然也没有资格修证他们自设的密乘。至于佛菩提乘的修证，一定得先亲证如来藏心，才能通达般若总相智、别相智，才能进而修学道种智而成就一切种智；但藏密宗喀巴等人，却极力否定如来藏本识的存在，显然是还没有进入佛菩提道的见道位；他们极力否定本识的存在，连信位都不满足，对于证悟菩萨最基础的般若总相智都还不能修证，何况是别相智与一切种智的修证？依照他们的说法，显然他们更没有资格修学他们所创设之密乘。因此说，他们为了高抬自己而宣称：“必须先修证声闻道、缘觉道、佛道圆满了，才有资格修学秘密乘。”其实正是为自己施设绊脚石，也成为他们否定自己的不当说法的例证，因此缘故，宗喀巴于《广论》所说的修证次第乃是虚妄想的戏论，当然不攻自破，处处败阙显露、自相矛盾，却完全不知道自己是在处处否定自己，还印在书中四处讲说，可见他们都是极愚痴的一群人。
《广论》第十页说：“众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者即是菩萨律仪，受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗密多乘中，亦无余道故。又金刚空行及三补止，金刚顶中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：‘无余受外密，三乘正妙法。受咒律仪须誓受故’，由见此等少有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅耳。”无上瑜伽即是双身法，是追求最大淫乐、遍身淫乐，也是追求每日十六小时长时间淫乐的欲乐享受法，在西藏喇嘛教宫殿中的喇嘛们就是这样“精进”“修行”的。宗喀巴如是之意是说：“要趣入无上瑜伽，必须受菩萨戒，及受学菩萨学处；而无上瑜伽与菩萨戒只有少许开遮不同而已，如果你要强行分开就如同寒与热两极相背，那就表示你的智慧粗浅。”《略论释》解释说：“如显教遮贪瞋痴，而密法乃以贪瞋为用；又如显教断酒肉，而密法用酒肉；又如下士道以得人天果为足，中士道以出离为足，上士道乃以菩萨为足；初观似有不同，实乃应机而有差别，非佛语有相违也。”（《菩提道次第略论释（上）》四十四页）如上说法其实是强词夺理，智慧高者起贪、起瞋、爱饮酒、贪食肉、贪邪淫，那么菩萨努力清净自心有何用？受菩萨戒又有何用？菩萨的慈悲喜舍又在哪里？他教人要多受戒而多犯戒，反而不如俗人不受戒而不犯戒；还推说稍有开遮不同而已，事实上乃是根本不同、全盘不同，那都是自欺欺人。处于这种邪淫的无量邪见之中，还要把完整的佛菩提修学次第，强行划分为三士道，改变了佛菩提道的次第与内容，用外道的贪欲法来取代真正的佛法，处处与圣教相违，怎能说与圣教无违呢！
宗喀巴说：“要趣入秘密乘，就要先受菩萨戒，进入密教后再受密乘的三昧耶戒。”但是菩萨十重戒与密乘三昧耶戒处处相违，正如寒热两极不兼容，这是宗喀巴等所有密乘古今祖师都曾注意到的，才需要编造歪理来自圆其说。受菩萨戒者不杀、不食众生肉，密乘的三昧耶戒却要杀、要食众生肉；菩萨戒中不邪淫，三昧耶戒却一定要邪淫，而且要大大的贪淫，要二六时中皆修双身法，追求遍身最大乐受，以及一整天、一整月、一整年、一生的全身最大乐受；菩萨戒中不饮酒，三昧耶戒却规定要饮酒等等（详细内容于本书上士道章中再评论）。受了菩萨戒后再受三昧耶戒，决定会破戒；破菩萨戒而不作忏悔，决定会下堕地狱，这是《菩萨优婆塞戒经、梵网经》等多部戒律经典都这样说的。如果学人受了菩萨戒，就决定不能入秘密乘；反之，如果要入秘密乘，就不该受菩萨戒。因为菩萨戒的受持者是清净的，密乘的三昧耶戒却是极度染污与执著的，两种根本不能相容。宗喀巴却想要自圆其说：“由见此等少（稍）有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热遍相违者，是显自智极粗浅尔。”但是为何是显自智极度粗浅，他却以不通逻辑的说法来自圆其说：寒热可以同时同处存在，不知这个道理的人是极度愚痴。假使极寒、极热可以同时同处存在，那么一切人都可以在北极极寒处同时领受到北极极热的热风了；但是密乘的行者却会相信宗喀巴的说法，都无智慧加以抉择。这分明是宗喀巴打妄语，欺骗众生之语，也是笼罩而引君入瓮之语，有智慧的人绝对不会相信。
《广论》第十一页说：“如佛母中云：‘所有去来现在佛，共道是此度非余。’是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。”《广论》十一页接著又说：“若于其上更加密咒诸不共道，灌顶、三昧耶律仪、二种次第、及其眷属，故能速疾趣至佛陀。”宗喀巴引《般若经》说：“过去、现在、未来诸佛，所修的共同道，就是六波罗蜜，除此之外别无他法，所以不应该弃舍。”宗喀巴如果允许六度、十度波罗蜜多是诸佛所共，别无他法的话，就不必添加密咒及灌顶等等贪道淫秽之法，因为六度、十度波罗蜜多，就是趣佛陀道之栋梁，“是此度非余”，他却还要再加上密咒及双身法，岂不是多余？何况密乘法是贪道淫秽之邪门外道，落在意识境界中，连最基本的声闻道所断的我见都不可能断，也全都与般若实相智慧无关，还说“能速疾趣至佛陀”，真是说谎不先打草稿。
（待续）
