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―驳慧广〈萧氏“眼见佛性”与“明心”之非〉文中谬说
又慧广谈到：“所见依能见而真实，依能见（见分）而有所见（相分），当你将心意放在“见分” （萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分，那么，相分（身心及世界或内心影像）自然如梦如幻，一点也不真实，类似参禅过程‘见山不是山，见水不是水’的境界……”从这里就可以知道，慧广根本不懂禅，也不懂唯识。
正光一一说明如下：
唯识学有相分及见分二分之说，相分及见分的出现是透过根、尘接触而有，也是唯识学所说的能取与所取。一般而言，所取相分为六尘诸法，皆是六尘之相──色尘、声尘、香尘、味尘、触尘等相而伴随生起其法尘相，乃至定境中的幽闲法尘相。能取为见分，即是七转识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识及意根末那，能取六尘诸法，故于六尘诸法中能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知。因此当见分出现时，六尘相分必定出现于觉知心中 （但是见分出现时，相分一定出现于觉知心中，亦即相分、见分必定同时出现，这只是依现象界中众生觉知心的所知来说的，事实上并非如此，此容后说），故名六识的见闻知觉性为显境名言，故知觉之性归属于名言所摄，根本不是菩萨所见的第八识显现的佛性，只是凡夫所堕的妄认佛性。此乃唯识正理，只要稍微熏习唯识学的佛弟子，都知道这基本的唯识知见。
因此正光藉这个机会请问慧广几个相分及见分的问题。
一问：当我们有能取见分时，所取的相分有没有出现？见分有没有在分别相分？（想必慧广一定很干脆回答：“有”，否则岂不是显得自己对唯识学太肤浅了吗？，岂不是反对前面自己这一段话的道理了吗？）
二问：既然有能取见分，所取相分必定会出现于觉知心中，而且见分也能分别相分，慧广所说：“当你将心意放在‘见分’（萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分”，是不是不如实语？（到这里，慧广若有智慧，将会口似扁担，答不得也！为什么呢？因为若回答“是”，就证明自己说法错了，违背唯识所说虚妄唯识的正理：“只要相分现起于觉知心中，见分一定已现起，而且见分时时都在分别相分。 ”如果回答“不是”，就证明慧广根本不懂唯识，却偏偏爱说唯识，所说言论漏洞百出，惨不忍睹。）从这里就可以了知，慧广真的不懂唯识也！
真正懂得唯识的人，一定都知道，现象界中有情对境时，必定有“相、见”二分同时存在，亦即相分现起时，见分也会同时现起（此依凡夫研究唯识的所知境界而言，并非依大乘圣者的道种智而言。大乘种智及二乘圣者都知道一定是先有相分以后才能有见分六识觉知心生起，也都知道见分六识必须依相分六尘才能继续存在的道理与圣教，所以都知道相分是五色根正常存在时本已存在的，不是先有见分然后才有相分的，慧广对此完全无知）；见分觉知心现起时，六尘相分也一定或多或少同时出现于觉知心中，不会没有相分而可以有见分六识单独存在。也因为这样的缘故，方能成就唯识学的“虚妄唯识门”（真实唯识门于此处略而不论） 所说的能取与所取，方能成就佛法上能观与所观的正理；否则就会违背唯识正理、违背佛法真实理，名为不懂得初阶唯识的人，亦名不懂唯识佛法基本知见的人。同样的道理，慧广说：“当你将心意放在‘见分’（萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分”，是非常荒诞的说法，名为对基础佛法无知。就以慧广所认知的离念灵知心为例来说明，当离念灵知心初现起时，必定有一未起爱憎之所取境的相分及一能知未起爱憎之能取心的意识心，方能对境而不起语言文字，方能对境了了常知，不是不知，否则如何成就离念灵知的种种心行而在日常生活运作？否则如何在日常生活中，不起语言文字，能够一念不生而了了“常”知、寂而“长”照？（其实不能常及长，夜晚眠熟时必定断灭故）故知，当离念灵知心现起时，必定有相、见二分同时现起，因为离念灵知即是意识的作用，本身正是见分；此时见分离念灵知也必定已在种种离念境界之六尘相分上作诸分别，而了知当时处在离念灵知的状态，也知道当时处在不起语言文字而了了常知的境界中，更知道自己一念不生处于寂而“常”照的状态中，这是所有住于离念灵知意识境界中的修定者都可以现观证实而无法否认的。
这已经证明离念灵知不能外于相分而存在，这是从理证上来说的；再从圣教来说也是同一道理，譬如 佛说“意、法为缘生意识”，已经很清楚的开示“意识要藉意根与法尘的接触才能生起”，不能单独生起、单独存在。法尘是相分，意识不可能不缘意根与相分法尘（或离五尘俱的法尘）而存在，阿含圣教已极明确的开示此一正理；不特阿含圣教如是说，大乘圣教中亦如是说。故法尘或前五尘灭失而使法尘随之灭失以后，意识即无可能存在；但是慧广却主张见分意识可以离于相分而存在：“当你将心意放在‘见分’（萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分。”
很明显是在反对 佛陀三乘经中所说的圣教，也很明显是不曾现观或不会现观意识生起的条件，所以主张心意的能见之性（见分）可以离相分（法尘）而存在。又， 平实导师所说的佛性是第八识如来藏的见分，不是第六意识的见分觉知性，慧广将二者混同于一法，来辩论第八识见分佛性，即同于牛头逗马嘴一般的可笑，令亲证如来藏又眼见佛性者读之不免啼笑皆非。应知第八识的见分佛性，与意识的见分知觉性，是二个不同的法，如同意根与耳识，亦如同眼睛与耳朵是两个不同的法，故慧广不应将二法强言狡辩而混为同一个法。
探究慧广会如此强词狡辩的原因，都是因为想要维持他十余年来经营出来的“开悟圣者”的假身分，藉以掩饰他尚未证得第八识的真相，便故意以意识的见分取代第八识的见分，但他没有考虑到的问题是：他如胡乱套用佛法名词而将意识功能见分套在第八识如来藏见分头上时，却已成为谤佛的重罪了；因为 佛开示说六识之外别有七、八二识存在，也说八识都有识别性（八个识都有见分）而称为识，识即是了别故；只是八个识的了别性及所了别的对象各不相同，是故第八识如来藏也有祂自己所有的了别性，即是佛性，由是缘故而说佛性即是第八识的见分。慧广以凡夫心来测度十住菩萨眼见的佛性，来测度诸地菩萨所实证的佛性，故意将第六意识的见分强行套在第八识如来藏的见分上，也是谤佛的胡说。如今慧广犯了二个谤佛的重罪，还不知道公开忏悔，真是可怜；因为他所说与 佛所说不同，却主张他的说法即是 佛所说法，已经成就谤佛重罪，除非他公开宣称所说只是自己的看法而非佛说。因此慧广的说法确属真心以外而求佛法的说词，非常荒诞不经，实在很难让佛门中人认同。
又参禅有三个阶段──“见山是山，见水是水”、“见山不是山，见水不是水”、“见山是山，见水是水”。第一个阶段──见山是山，见水是水。乃是指参禅人尚未进入疑情阶段，因此所见山河大地、人事物等，与一般人所见没有差异，仍然有能取与所取；所取是六尘境，能取是七转识。待参话头参到后来，疑情渐渐增强，忽略了外五尘境，因而进入参禅的第二阶段──见山不是山，见水不是水。参禅到这个时候，就算是张著眼睛也没有看到色尘，耳朵也没有听到声尘，即是眼不见色、耳不闻声，这个时节只剩下参禅法尘存在意识觉知心中，也就是禅宗所说：“水泼不进、银山铁壁、绵绵密密、骑声盖色、黑漆桶……”的时节，这时只剩下一个疑存在，只待开悟的时节因缘了〔编案：在具有正知正见的前提下，知道开悟是要证得如来藏阿赖耶识，才会有真正开悟的时节因缘〕。然而在此状态之下仍然有能取与所取，所取的是有疑情的参禅法尘相，能取的七转识专注在疑情上，一心寻觅第八识真心，完全忽略了外五尘境。待一念相应慧现前而明心了，找到本来就离能取与所取、本来就离觉观的第八识，亲见法界的实相，却不妨碍仍然有觉知心的能取与所取，所取为如来藏的行相，以及如来藏所显的真实性与如如性之真如，能取为七转识；同时也有能取的觉知心面对所取的六尘境，是能取的觉知心与所取的六尘境及第八识的真如境，同时同处存在著，因此在证悟的那一刹那，仍然有能取与所取。
反观慧广所说的“悟”，却落在六转识的能取与所取中，并不是找到 佛所开示本来离能所、本来离觉观的第八识，何以故？慧广在《禅宗说生命圆满》四十八页曾云：“本性是不能被见到的，被见到的只是对象，对象怎么会是你的本性？所以，本性是能见的体性。”显然慧广是把意识心的功能当作是本来面目，是把自己当作所悟的标的，才会说“被见到的只是对象，对象怎么会是你的本性？”正是落入我见中的代表人物。由于慧广认为本性就是自己，把自己当作是佛性，所以认为本性（佛性）是不可能被眼见的；因此，借著这个机会，正光提出几个问题，有请慧广回答。
一问：慧广说本性就是能见的体性，请问：“你所说的本性有没有能取与所取？有没有觉观？”（想必慧广又不敢答也，为什么？如果回答“有”，慧广所说的本性有能取、有觉观，就完全违背诸经的开示，譬如《大方等大集经》卷十一所说：“一切诸法无作、无变、无觉无观，无觉观者名为心性。”从上面经典可以证明，慧广自己所说的本性已落入能所与觉观中，与 佛的开示完全颠倒，因此所悟非真，所以他一定不敢答“有”。如果他回答：“没有。”又与自己所立的宗旨相违背，等于自己掌嘴，又有何资格来诃责 平实导师所悟非真呢？）
二问：又 佛开示：“无觉观者名为心性”、“法（第八识）不可见闻觉知”，请问慧广：“如果不是借著见闻觉知心，去找本来就离六尘见闻觉知、本来就离能所的第八识心，你要怎么开悟？ ”（到这里，慧广只能无语问苍天，不知如何是好！因为慧广落入能取中，取自己为所悟的对象，落在我见中，无法跳脱妄心的范畴去找本来离能所、本来离六尘觉观的第八识，因此落入见闻觉知中，完全符合《维摩诘所说经》卷二所说：“法（第八识）不可见闻觉知；若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”慧广正是 维摩诘菩萨所诃责的那个“非求法”而行于见闻觉知中的外道。）
三问：慧广既说：“本性是不能被见到的，被见到的只是对象，对象怎么会是你的本性？所以，本性是能见的体性。”请问：“能取六尘的觉知心，有没有证自证分？”慧广若是有一些粗浅的智能，对此一问，还是不敢回答的！慧广若答“有”，显然与他在这篇文章前面段落中，主张意识没有证自证分的说法互相违背，成为自打嘴巴。若答“无”，则又违背唯识学所说意识有证自证分的圣教，也违背慧广自己意识能反观自己的能力，所以又不能答“无”，又一次进退失据、进退不得。明明意识的本性──譬如贪瞋痴性──是可以被意识知觉性自己反观而见到的，慧广却说不能被自己见到，真是睁眼说瞎话。又如意识的知觉性自身，也能反观到知觉性自身，才能知道自己现前是否仍然保有知觉性；只有知觉性暂时断灭的眠熟位时或闷绝位……等时间，知觉性断灭了，才不能见到自己的本性。仿照慧广的语气来说明：“所以，本性是能被见到的，被见到的本性只是对象，对象当然会是你的本性！所以，本性是能见的体性，也是能被自己见到的体性。 ”慧广能推翻正光这个说法吗？保证不能！所以慧广如果坚持说意识没有证自证分，他将会被佛教界指责说：“慧广！你完全不懂唯识。”如果说有证自证分，则成为自己掌嘴。慧广！你选择哪一样？慧广现在读了，当然知道自己这一小段话大有问题，只好默然不答了。
而且慧广总是扭曲别人的说法，栽赃之后再来指责别人。譬如 平实导师所说佛性（慧广说为本性），是指第八识的本性，不是慧广所说的第六意识的本性；是由第六意识的知觉之性来见到第八识的本性，这不是以意识的能见之性作为本性而见到意识自己的本性，指的不是同一个心的本性，怎能说是不能被他心见到？慧广连白纸黑字明白写著而且可以再三阅读思惟的法义都读不懂，误会 平实导师的法义，是将牛别人当作马自己，而说马不能冲撞马自己；也只有慧广这种胡涂人，才会将牛作马，牛马不分。
慧广所说的道理，每一处的短短一小段话中，都有极多的大问题存在；不但不符合世间逻辑，也不符合他自己的逻辑，更不符合世出世间法的法界绝对逻辑。所以，每举出他的一小段话来辨正时，都得要写出一大篇文字，才能将他的错误讲清楚，而他读了正光的辨正以后，可能是由于仍然不知道自己的错误在哪里，才会继续无头无脑的死缠滥打、永无休止，持续不断的显示慧广是个无智之愚人，显示他的我见分明存在著；这真是慧广可悲之处，但他自己却完全不知道自己的可悲处在哪里。慧广说别人为他写的文章比他还长，原因就在这里：错得太离谱而自己又全无所知，别人为他费心写了许多，他读了还是不懂，还在书中嘲笑别人为他写得太多了，根本不懂得领受别人为他辛苦的写书来利益他，真是可悲！
又禅宗真正的开悟者，是以见闻觉知心，去寻找本来就离能所、本来就离觉观的第八识，待一念相应慧找到第八识所显的真实性与如如性之真如时，却不妨碍觉知心仍有能取与所取，悟境中所取为如来藏所显的真实性与如如性之真如，能取则为七转识，如此才是禅宗所谓真正的开悟者，有经典、禅师开示为证：
《深密解脱经》卷一云：
昙无竭！有人长夜乐见闻觉知乐，信乐而行；彼人不能知、不能觉、不能量、不能信内身寂灭、离见闻觉知乐。
亦如，《景德传灯录》卷十四：
师（药山惟俨禅师）坐次（静坐的时候），有僧问：“兀兀地思量什么（不理外境犹如痴呆的坐在这里思量什么？）？”师曰：“思量个不思量底 （用见闻觉知心及处处作主的心去思量本来就不思量万法的第八识）。”（僧）曰：“不思量底如何思量（这个不思量的第八识，要如何思量祂）？”师曰：“非思量（不是用意识心思量所能了知，唯有亲证才能了知）。”
又如《古尊宿语录》卷第三十二，古时大修证者 克勤圆悟禅师的弟子之一，被尊称为三佛之一的舒州龙门佛眼和尚云：
恁么与你东举西举，便道与你说禅；才转脚时，便作世谛流布将去。你但念念在其中，便有省发底分；看来多只在眼耳见闻觉触处蹉过了也！须是不离分别心（不离六识能知觉之分别心），识取无分别心（认取无分别的第八识心）；不离见闻 （不离能见能闻的六识知觉心），识取无见闻底！（认取没有见闻底第八识心！）不是长连床上闭目合眼（不是在长长一排的禅床上闭目打坐到一念不生）唤作无见（叫作离见闻觉知），须是即见处便有无见（必须是在能见之处便同时有另一个无见的心）；所以道：居见闻之境，而见闻不到；居思议之地，而思议不及。久立。
这是很清楚的告诉佛门大众：第八识是与第六意识同时同处并存而可以被亲证的，当然第八识的见分佛性也是与第六意识的见分知觉之性同时同处而可以被亲证的。慧广会讲出上面这一段谬说来，都是因为吃了印顺的藏密应成派中观六识论邪见唾沫，只承认有六个识，否定了第七识意根及第八识如来藏，跳不出印顺的邪见框框，所以讲出违教又悖理的话来，只一小段文章就显出处处破绽。真正想要修学佛法的人，都应该引以为鉴。
又悟了以后，见闻觉知心了知第八识本来离能取与所取的清净性后，遂转依第八识的无生体性，发起般若智慧，因而进入禅宗参禅的第三阶段──见山是山，见水是水。眼见山河大地、一切人事物等与悟前无异（此指明心而言，与眼见佛性不同），此时不仅看见自己真心运作，也看见别别有情真心运作，因此仍然有能取与所取：能取是七转识，所取是第八识在蕴处界上所显的真如性。此时可以离开参禅而忽略外境的状况了，所以见山仍是山、见水仍是水；只不过悟了以后，七转识转依第八识无生的体性而发起了般若智慧，对六尘境的攀缘渐渐减少，烦恼也渐渐减少，并借著般若慧的发起，勤求见道后之相见道位慧力的增上、定力的增长、福德的累积、烦恼的断除，进求眼见佛性。当眼见佛性时，是第八阿赖耶识心体透过蕴处界而显现出祂自己的见分、显现出祂的见分的总相作用，同时仍然有七转识在六尘中的能取与所取，都不妨碍七转识在六尘中的能取与所取继续运作。此时见性了──见到第八识的见分了──可以由意识来观察：能取是七转识，所取是第八识在万法中所显现的本觉性，以及祂的“不可知的了”，而且可以眼见，与明心的领受及观察不同。因此，眼见佛性的境界中仍然有能取与所取，但不是由第八识的见分来取自己的见分，更不是慧广妄说的“由第六意识的见分来取意识见分自己”，此为禅宗眼见佛性的正理。
综合上面可知，不论明心与眼见佛性之悟前、悟时与悟后，都不离相分与见分、也不离能取与所取、更不离有觉有观，但是在不离相分与见分、不离能取与所取、不离觉与观当中，有个本来就离能取与所取、本来就离觉观的第八识与第八识的本觉性、不可知之了，能为吾人所亲证，此为禅宗所谓的明心与眼见佛性具足者。
又禅宗所谓的明心与见性两者是截然不同的，因此明心不等同于见性，见性也不等同于明心，学人不能不分清楚，以免自己因愚痴无智，而毁谤善知识明心与见性为非法，不仅断了未来明心与见性的机会，并且造下毁佛、谤法、谤胜义僧的大恶业。兹说明如下：
一者，教证方面的证明。有关明心部分，如《菩萨璎珞本业经》卷上云：“是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。”般若正观显现在面前，就是指在参究中，一念相应慧，找到第八识本体，并以第八识从来无生的立场来反观蕴处界虚妄，来观察第八识从来都是中道性而引发般若智慧现起，也是禅宗祖师所谓的开悟，是破初参明心。
又譬如《楞严经》卷五：“若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”经中已明言，若能忆佛念佛（无相念佛），当下或未来必定可见自心如来，因此正觉同修会无相念佛的动中忆佛拜佛定力功夫，于因缘成熟时必能够明心证真，乃至少数人可以进而眼见佛性。此外， 佛在其它经典，譬如《心经》、《金刚经》、《维摩诘经》……都有谈到明心的开示，只是正光必须隐覆密意而说，不敢明讲，故在此不多言。
有关眼见佛性的部分，如《大般涅槃经》卷八、卷二十七的开示。卷八云：“迦叶菩萨白佛言：‘世尊！佛性如是微细难知，云何肉眼而能得见？’佛言：‘迦叶善男子！如彼非想非非想天，亦非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。’”是说二乘圣人无法眼见佛性，只能相信佛语真实而认为可以眼见。卷二十七云：“佛性亦尔，一切众生虽不能见，十住菩萨见少分故，如来全见。十住菩萨所见佛性，如夜见色；如来所见，如昼见色。”此外， 佛在其它经典，譬如《维摩诘经》、《楞伽经》、《大乘入楞伽经》……都有谈到眼见佛性的开示，正光为了严守 佛的教诲善护密意，不敢明说，以免成为亏损如来的重罪，故在此不多言。
在诸经的开示中明白指出，明心与眼见佛性是二个法，两者是截然不同的。如果明心就是见性的话， 佛在说般若系列诸经及唯识系列诸经之后，即可止而不言，又何须于涅槃之前，再说《大般涅槃经》之眼见佛性？又何须于卷八宣示“肉眼”眼见佛性？也不必再于经中分说四种凡夫及菩萨不同的随顺佛性，而指出凡夫都以六识自性作为常住的佛性了！不幸的是慧广正好落入凡夫所随顺的六识自性中，误认生灭的六识自性为常住佛性；由此，显然明心与见性是不同的。此外，经中最现成的的公案，也可以证实明心与眼见佛性截然不同，即 释迦世尊于菩提树下，以手按地时明心，大圆镜智、平等性智、妙观察智现前，已经是证悟了；却仍须要在天将明时，夜睹明星而眼见佛性，成所作智成就而成究竟佛。如果明心就是见性的话， 世尊应于以手按地明心时已成究竟佛，又何必在夜后分目睹明星而见性成佛？由此可知，明心与眼见佛性是完全不同的。
二者，知见方面的差异。明心是透过百法明门的八识心王、五十一心所有法、善十一、二十四心不相应行等九十四种法的运作，证得这些法所显现的无为法，明心所证得的真如本身是所显法，不是所生法、因此明心是没有境界、没有所得的法，纯是般若智慧现起的境界，是证得自性极微细的第八识心体，如《成唯识论》卷三所说：“此第八识自性微细，故以作用而显示之。”见性之所见，则是如来藏透过六根、六尘、触心所所显的功能差别、所显的第八识见分的总相作用，由意识觉知心来透过肉眼而在山河大地上看见。佛性是第八识如来藏中直接出生之见分，外于六尘而运作，而在六尘境界上分明显现，不是慧广所说六识的见闻知觉性；佛性并不是六识的见闻觉知，但不离六识的见闻觉知，所以是有境界法，只是不同于世间凡、圣所见的境界（异于尚未眼见佛性者所见的境界），因此透过父母所生肉眼伴随慧眼（智慧之眼）而眼见佛性，不仅能看到自己第八识的佛性，而且也看到别别有情第八识的佛性，乃至可以从无情物上看见自己的佛性，但不是所见的无情有佛性。因为眼见佛性的关系，所见佛性极为真实而无虚幻，故能眼见自己五阴身心及山河大地都极为虚幻不实，当时成就十住菩萨如幻观的般若智慧与证量，圆满十住位功德而转入初行位中。
从上面亲证的现量与智慧境界可知，明心是找到第八识而现观祂的真实性与如如性，合名为亲证真如；真如则是透过八识心王等九十四种法而由第八识显现出来，第八识自身是有作用法、能生法，由祂显示出来的真如法性则是所显法，是无作用、无境界、无所得法；真悟者也是以证得第八识而转依第八识清净自性的立场，来反观蕴处界虚妄，因此能够观察蕴处界虚妄；虽是现量的智慧，但不能于眼见山河大地及自己五阴身心之时有如幻观伴随著。眼见佛性虽然不是六尘境的法，但是祂透过六尘境上分明显现，是有境界法，却也是无所得的法，是人人都本具之佛性故，只是未见性者从无始劫以来都不曾眼见；这是以肉眼会合慧眼直接眼见身心及山河大地虚妄，纯是现量的智慧，不是比量的智慧，与明心的无境界、无所得法大异其趣，所以明心与见性是不能画上等号的。
三者，定力的差异。由于第八识行相微细，意识如果没有定力为基础，观察力粗略，如何分辨真心与妄心两者和合运作之差异？又如何悟得真？悟得深？因此要有定力才能将真心、妄心分清楚，这样才能找到第八识。明心尚且如是，更何况上于明心的眼见佛性境界？何以故？明心不需要很深定力的看话头，眼见佛性则须勤练看话头功夫，而且还要将话头看得很纯熟，因为眼见佛性所需的定力比明心深且广，没有定力是无法眼见佛性的；定力若没有练好，或只有静中的定力，就算你能够眼见佛性，也是看得模模糊糊，一会儿就随著定境的消失而完全看不见了，解脱功德受用少，也容易退失，故眼见佛性的定力比明心难上加难，这也是正觉同修会有三百多位明心的菩萨，但眼见佛性者至今才十几位而已，所以明心容易、见性难。
若是见性者后来没有保持动中的定力，眼见佛性的境界就会失去；纵使深知其中内容，见性的智慧也一直存在不失，仍然是看不见佛性的。必须再修复应有的动中定力，然后又可以眼见佛性分明，能继续在一切无情上看见自己的佛性，也能在他人身上看见自己的佛性；而明心之人纵使悟后懈怠而定力全失了，他的明心智慧仍然是完全无损的，丝毫都不会影响到明心的智慧功德。既然明心与眼见佛性所需的定力有差异，定力退失后的影响也是有明显的大差异，故明心与见性当然是两个法而不是同一个法。
四者，慧力的差异。明心所需的慧力，包括对经典内容真实了解、了知菩萨六度的前五度内容──布施、持戒、忍辱、精进、禅定，以及菩萨第六度所需的慧力──对五蕴、六入、十二处、十八界的内容之观察及了知其虚妄性、了知大乘四加行的内容、了知八个识基本知见、种种禅法知见以及如何参禅、了知开悟只是找到清净无为的本来自性清净涅槃第八识，是无所得、无境界法，纯是般若智慧现起、了知明心所发起的智慧，非是阿罗汉所能比拟等。但见性所需要的慧力，除了明心的慧力外，还包括熏习眼见佛性的正知见── 祂不是见闻觉知、但不离见闻觉知，祂是如来藏直接出生的见分，外于六尘运作，而在六尘境上分明显现，是有境界相的无所得法；这种慧力，除了参究佛性名义的慧力是属于佛法的慧力以外，见性时及见性后保持领受的慧力，主要是在世间法上利乐众生中所获得的某一种慧力，由这种不许明言的慧力来配合动中定力──看话头的动中定──而在大福德具足时，才能于参出佛性名义时，得以眼见佛性；这与明心大不相同，可知见性所需要的慧力远远超过明心的慧力，所以明心当然不等于见性了。
五者，福德的差异。明心所需要的福德，包括累劫以来，在外门广修菩萨六度福德，值遇善知识修学甚深微妙了义法的福德，于胜妙正法道场出钱、出力、往生助念、担任义工、校对经书、流通摧邪显正的书籍……，乃至为人解说第一义谛法等所累积的福德。见性所需的福德，除了明心所需的福德外，还必须不断的在内门广修菩萨六度、幕后护持正法，使正法道场成长及茁壮、利益更多学佛者；或身任教职，演说甚深微妙第一义谛法，帮助有情建立正知见、远离邪见；能在选佛场中帮助学子整理明心所需建立的正知见、方向及种种善巧方便而引生自己之福德，乃至著书立说来摧邪显正、救护众生……等福德，然后才能具足见性因缘。由上可知，见性所需的福德远比明心的福德大且广，因此明心与见性当然非一了。
六者，烦恼消除的差异。明心仅断一念无明的见一处住地烦恼──我见及疑见、戒禁取见，成大乘通教菩萨初果人。所谓我见就是以意识心（离念灵知）为真我、以前六识或意识自性为真我。当明心的时候，发现第八识真心从来不生不灭、不增不减、不净不垢，因为这个缘故，依第八识心体无生的自性来现观第八识所生的五蕴、六入、十二处、十八界虚妄不实，因此断了我见、身见。又找到第八识时，于经中所诠释真心的道理能够了然于胸，心得决定，不再怀疑自己是否悟错了；并以悟后所得的总相智简择古今祖师、居士们所说的三乘菩提法义之差异，能够分辨已悟、未悟、错悟祖师，心得决定而没有疑惑，因此断了疑见。又明心找到第八识，发现这个第八识从来不持戒，是意识在持戒，意识发现这个道理后，转依第八识的无生体性，以道共戒为戒，因此断了不如理作意的戒禁取见。这是断我见及发起般若智慧，但仍不能获得十住菩萨的如幻观，只是在智慧上现观一切世间法的虚妄──不能眼见之时即见山河大地及身心全都虚幻。又明心以后，不断的历缘对境消除性障，使自己的贪瞋痴渐渐淡薄，因此当眼见佛性的时候，一定能成为薄贪瞋痴的大乘通教菩萨二果人，与明心者多数只成为菩萨初果，有很大不同。从上面可知，明心时成就大乘通教菩萨初果人，断三缚结，但贪瞋痴仍重；见性时能成为大乘通教菩萨二果人，使功德受用大大提升，使贪瞋痴淡薄。所以在断除烦恼层次来说，明心与见性是不一样的，因此明心与见性不是同一个法。
七者，明心者只能体验真心如来藏的运作，也能眼见他人的如来藏在运作；但无法在他人身上看见自己的如来藏运作，也无法在无情上看见自己的如来藏运作。眼见佛性者，不但具有明心者以上这些功德，也能在他人身上看见对方的佛性，也能在他人身上看见自己的佛性，也能在无情上面看见自己的佛性。若依慧广所说，明心就是见性，第八识心体就是佛性，并无差别；依他的逻辑来模拟明心的境界，则明心者应该是可以在别人身上看见自己的如来藏，但事实上一切明心者都无法看到自己的如来藏在他人身上；依他的逻辑，明心者也应该可以在无情上面看见自己的如来藏，而事实上也不可能，所以慧广的说法都是猜测而说的不如理说法。
第八识心体不等于佛性，如同意识心体不等于意识的知觉之性；因为意识心体不一定会有知觉之性发起的，假使有三界最高定力，譬如非想非非想定中；但是在无所有处定以下的意识，就一定会有知觉之性伴随著出现；由此事实，证明意识心体不等于意识心出生的知觉之性；慧广连心与心所法在事相上如何显现的道理都不懂，无法观察声闻法中最粗浅的心与心所的境界，我见、内我所见都具足存在，怎能懂得明心者所证的第八识心体？又怎能懂得明心者都无法猜测的眼见佛性境界？所以明心不等于见性，慧广再怎么质疑来套取密意，都没有用，在见性条件不具足的情况下，为他明说未入地菩萨所见的佛性密意，他也是永远都看不见，只能于心中臆测罢了。 （待续）
又慧广谈到：“所见依能见而真实，依能见（见分）而有所见（相分），当你将心意放在“见分” （萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分，那么，相分（身心及世界或内心影像）自然如梦如幻，一点也不真实，类似参禅过程‘见山不是山，见水不是水’的境界……”从这里就可以知道，慧广根本不懂禅，也不懂唯识。
正光一一说明如下：
唯识学有相分及见分二分之说，相分及见分的出现是透过根、尘接触而有，也是唯识学所说的能取与所取。一般而言，所取相分为六尘诸法，皆是六尘之相──色尘、声尘、香尘、味尘、触尘等相而伴随生起其法尘相，乃至定境中的幽闲法尘相。能取为见分，即是七转识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识及意根末那，能取六尘诸法，故于六尘诸法中能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知。因此当见分出现时，六尘相分必定出现于觉知心中 （但是见分出现时，相分一定出现于觉知心中，亦即相分、见分必定同时出现，这只是依现象界中众生觉知心的所知来说的，事实上并非如此，此容后说），故名六识的见闻知觉性为显境名言，故知觉之性归属于名言所摄，根本不是菩萨所见的第八识显现的佛性，只是凡夫所堕的妄认佛性。此乃唯识正理，只要稍微熏习唯识学的佛弟子，都知道这基本的唯识知见。
因此正光藉这个机会请问慧广几个相分及见分的问题。
一问：当我们有能取见分时，所取的相分有没有出现？见分有没有在分别相分？（想必慧广一定很干脆回答：“有”，否则岂不是显得自己对唯识学太肤浅了吗？，岂不是反对前面自己这一段话的道理了吗？）
二问：既然有能取见分，所取相分必定会出现于觉知心中，而且见分也能分别相分，慧广所说：“当你将心意放在‘见分’（萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分”，是不是不如实语？（到这里，慧广若有智慧，将会口似扁担，答不得也！为什么呢？因为若回答“是”，就证明自己说法错了，违背唯识所说虚妄唯识的正理：“只要相分现起于觉知心中，见分一定已现起，而且见分时时都在分别相分。 ”如果回答“不是”，就证明慧广根本不懂唯识，却偏偏爱说唯识，所说言论漏洞百出，惨不忍睹。）从这里就可以了知，慧广真的不懂唯识也！
真正懂得唯识的人，一定都知道，现象界中有情对境时，必定有“相、见”二分同时存在，亦即相分现起时，见分也会同时现起（此依凡夫研究唯识的所知境界而言，并非依大乘圣者的道种智而言。大乘种智及二乘圣者都知道一定是先有相分以后才能有见分六识觉知心生起，也都知道见分六识必须依相分六尘才能继续存在的道理与圣教，所以都知道相分是五色根正常存在时本已存在的，不是先有见分然后才有相分的，慧广对此完全无知）；见分觉知心现起时，六尘相分也一定或多或少同时出现于觉知心中，不会没有相分而可以有见分六识单独存在。也因为这样的缘故，方能成就唯识学的“虚妄唯识门”（真实唯识门于此处略而不论） 所说的能取与所取，方能成就佛法上能观与所观的正理；否则就会违背唯识正理、违背佛法真实理，名为不懂得初阶唯识的人，亦名不懂唯识佛法基本知见的人。同样的道理，慧广说：“当你将心意放在‘见分’（萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分”，是非常荒诞的说法，名为对基础佛法无知。就以慧广所认知的离念灵知心为例来说明，当离念灵知心初现起时，必定有一未起爱憎之所取境的相分及一能知未起爱憎之能取心的意识心，方能对境而不起语言文字，方能对境了了常知，不是不知，否则如何成就离念灵知的种种心行而在日常生活运作？否则如何在日常生活中，不起语言文字，能够一念不生而了了“常”知、寂而“长”照？（其实不能常及长，夜晚眠熟时必定断灭故）故知，当离念灵知心现起时，必定有相、见二分同时现起，因为离念灵知即是意识的作用，本身正是见分；此时见分离念灵知也必定已在种种离念境界之六尘相分上作诸分别，而了知当时处在离念灵知的状态，也知道当时处在不起语言文字而了了常知的境界中，更知道自己一念不生处于寂而“常”照的状态中，这是所有住于离念灵知意识境界中的修定者都可以现观证实而无法否认的。
这已经证明离念灵知不能外于相分而存在，这是从理证上来说的；再从圣教来说也是同一道理，譬如 佛说“意、法为缘生意识”，已经很清楚的开示“意识要藉意根与法尘的接触才能生起”，不能单独生起、单独存在。法尘是相分，意识不可能不缘意根与相分法尘（或离五尘俱的法尘）而存在，阿含圣教已极明确的开示此一正理；不特阿含圣教如是说，大乘圣教中亦如是说。故法尘或前五尘灭失而使法尘随之灭失以后，意识即无可能存在；但是慧广却主张见分意识可以离于相分而存在：“当你将心意放在‘见分’（萧所说佛性）上时，就不会去攀缘相分。”
很明显是在反对 佛陀三乘经中所说的圣教，也很明显是不曾现观或不会现观意识生起的条件，所以主张心意的能见之性（见分）可以离相分（法尘）而存在。又， 平实导师所说的佛性是第八识如来藏的见分，不是第六意识的见分觉知性，慧广将二者混同于一法，来辩论第八识见分佛性，即同于牛头逗马嘴一般的可笑，令亲证如来藏又眼见佛性者读之不免啼笑皆非。应知第八识的见分佛性，与意识的见分知觉性，是二个不同的法，如同意根与耳识，亦如同眼睛与耳朵是两个不同的法，故慧广不应将二法强言狡辩而混为同一个法。
探究慧广会如此强词狡辩的原因，都是因为想要维持他十余年来经营出来的“开悟圣者”的假身分，藉以掩饰他尚未证得第八识的真相，便故意以意识的见分取代第八识的见分，但他没有考虑到的问题是：他如胡乱套用佛法名词而将意识功能见分套在第八识如来藏见分头上时，却已成为谤佛的重罪了；因为 佛开示说六识之外别有七、八二识存在，也说八识都有识别性（八个识都有见分）而称为识，识即是了别故；只是八个识的了别性及所了别的对象各不相同，是故第八识如来藏也有祂自己所有的了别性，即是佛性，由是缘故而说佛性即是第八识的见分。慧广以凡夫心来测度十住菩萨眼见的佛性，来测度诸地菩萨所实证的佛性，故意将第六意识的见分强行套在第八识如来藏的见分上，也是谤佛的胡说。如今慧广犯了二个谤佛的重罪，还不知道公开忏悔，真是可怜；因为他所说与 佛所说不同，却主张他的说法即是 佛所说法，已经成就谤佛重罪，除非他公开宣称所说只是自己的看法而非佛说。因此慧广的说法确属真心以外而求佛法的说词，非常荒诞不经，实在很难让佛门中人认同。
又参禅有三个阶段──“见山是山，见水是水”、“见山不是山，见水不是水”、“见山是山，见水是水”。第一个阶段──见山是山，见水是水。乃是指参禅人尚未进入疑情阶段，因此所见山河大地、人事物等，与一般人所见没有差异，仍然有能取与所取；所取是六尘境，能取是七转识。待参话头参到后来，疑情渐渐增强，忽略了外五尘境，因而进入参禅的第二阶段──见山不是山，见水不是水。参禅到这个时候，就算是张著眼睛也没有看到色尘，耳朵也没有听到声尘，即是眼不见色、耳不闻声，这个时节只剩下参禅法尘存在意识觉知心中，也就是禅宗所说：“水泼不进、银山铁壁、绵绵密密、骑声盖色、黑漆桶……”的时节，这时只剩下一个疑存在，只待开悟的时节因缘了〔编案：在具有正知正见的前提下，知道开悟是要证得如来藏阿赖耶识，才会有真正开悟的时节因缘〕。然而在此状态之下仍然有能取与所取，所取的是有疑情的参禅法尘相，能取的七转识专注在疑情上，一心寻觅第八识真心，完全忽略了外五尘境。待一念相应慧现前而明心了，找到本来就离能取与所取、本来就离觉观的第八识，亲见法界的实相，却不妨碍仍然有觉知心的能取与所取，所取为如来藏的行相，以及如来藏所显的真实性与如如性之真如，能取为七转识；同时也有能取的觉知心面对所取的六尘境，是能取的觉知心与所取的六尘境及第八识的真如境，同时同处存在著，因此在证悟的那一刹那，仍然有能取与所取。
反观慧广所说的“悟”，却落在六转识的能取与所取中，并不是找到 佛所开示本来离能所、本来离觉观的第八识，何以故？慧广在《禅宗说生命圆满》四十八页曾云：“本性是不能被见到的，被见到的只是对象，对象怎么会是你的本性？所以，本性是能见的体性。”显然慧广是把意识心的功能当作是本来面目，是把自己当作所悟的标的，才会说“被见到的只是对象，对象怎么会是你的本性？”正是落入我见中的代表人物。由于慧广认为本性就是自己，把自己当作是佛性，所以认为本性（佛性）是不可能被眼见的；因此，借著这个机会，正光提出几个问题，有请慧广回答。
一问：慧广说本性就是能见的体性，请问：“你所说的本性有没有能取与所取？有没有觉观？”（想必慧广又不敢答也，为什么？如果回答“有”，慧广所说的本性有能取、有觉观，就完全违背诸经的开示，譬如《大方等大集经》卷十一所说：“一切诸法无作、无变、无觉无观，无觉观者名为心性。”从上面经典可以证明，慧广自己所说的本性已落入能所与觉观中，与 佛的开示完全颠倒，因此所悟非真，所以他一定不敢答“有”。如果他回答：“没有。”又与自己所立的宗旨相违背，等于自己掌嘴，又有何资格来诃责 平实导师所悟非真呢？）
二问：又 佛开示：“无觉观者名为心性”、“法（第八识）不可见闻觉知”，请问慧广：“如果不是借著见闻觉知心，去找本来就离六尘见闻觉知、本来就离能所的第八识心，你要怎么开悟？ ”（到这里，慧广只能无语问苍天，不知如何是好！因为慧广落入能取中，取自己为所悟的对象，落在我见中，无法跳脱妄心的范畴去找本来离能所、本来离六尘觉观的第八识，因此落入见闻觉知中，完全符合《维摩诘所说经》卷二所说：“法（第八识）不可见闻觉知；若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”慧广正是 维摩诘菩萨所诃责的那个“非求法”而行于见闻觉知中的外道。）
三问：慧广既说：“本性是不能被见到的，被见到的只是对象，对象怎么会是你的本性？所以，本性是能见的体性。”请问：“能取六尘的觉知心，有没有证自证分？”慧广若是有一些粗浅的智能，对此一问，还是不敢回答的！慧广若答“有”，显然与他在这篇文章前面段落中，主张意识没有证自证分的说法互相违背，成为自打嘴巴。若答“无”，则又违背唯识学所说意识有证自证分的圣教，也违背慧广自己意识能反观自己的能力，所以又不能答“无”，又一次进退失据、进退不得。明明意识的本性──譬如贪瞋痴性──是可以被意识知觉性自己反观而见到的，慧广却说不能被自己见到，真是睁眼说瞎话。又如意识的知觉性自身，也能反观到知觉性自身，才能知道自己现前是否仍然保有知觉性；只有知觉性暂时断灭的眠熟位时或闷绝位……等时间，知觉性断灭了，才不能见到自己的本性。仿照慧广的语气来说明：“所以，本性是能被见到的，被见到的本性只是对象，对象当然会是你的本性！所以，本性是能见的体性，也是能被自己见到的体性。 ”慧广能推翻正光这个说法吗？保证不能！所以慧广如果坚持说意识没有证自证分，他将会被佛教界指责说：“慧广！你完全不懂唯识。”如果说有证自证分，则成为自己掌嘴。慧广！你选择哪一样？慧广现在读了，当然知道自己这一小段话大有问题，只好默然不答了。
而且慧广总是扭曲别人的说法，栽赃之后再来指责别人。譬如 平实导师所说佛性（慧广说为本性），是指第八识的本性，不是慧广所说的第六意识的本性；是由第六意识的知觉之性来见到第八识的本性，这不是以意识的能见之性作为本性而见到意识自己的本性，指的不是同一个心的本性，怎能说是不能被他心见到？慧广连白纸黑字明白写著而且可以再三阅读思惟的法义都读不懂，误会 平实导师的法义，是将牛别人当作马自己，而说马不能冲撞马自己；也只有慧广这种胡涂人，才会将牛作马，牛马不分。
慧广所说的道理，每一处的短短一小段话中，都有极多的大问题存在；不但不符合世间逻辑，也不符合他自己的逻辑，更不符合世出世间法的法界绝对逻辑。所以，每举出他的一小段话来辨正时，都得要写出一大篇文字，才能将他的错误讲清楚，而他读了正光的辨正以后，可能是由于仍然不知道自己的错误在哪里，才会继续无头无脑的死缠滥打、永无休止，持续不断的显示慧广是个无智之愚人，显示他的我见分明存在著；这真是慧广可悲之处，但他自己却完全不知道自己的可悲处在哪里。慧广说别人为他写的文章比他还长，原因就在这里：错得太离谱而自己又全无所知，别人为他费心写了许多，他读了还是不懂，还在书中嘲笑别人为他写得太多了，根本不懂得领受别人为他辛苦的写书来利益他，真是可悲！
又禅宗真正的开悟者，是以见闻觉知心，去寻找本来就离能所、本来就离觉观的第八识，待一念相应慧找到第八识所显的真实性与如如性之真如时，却不妨碍觉知心仍有能取与所取，悟境中所取为如来藏所显的真实性与如如性之真如，能取则为七转识，如此才是禅宗所谓真正的开悟者，有经典、禅师开示为证：
《深密解脱经》卷一云：
昙无竭！有人长夜乐见闻觉知乐，信乐而行；彼人不能知、不能觉、不能量、不能信内身寂灭、离见闻觉知乐。
亦如，《景德传灯录》卷十四：
师（药山惟俨禅师）坐次（静坐的时候），有僧问：“兀兀地思量什么（不理外境犹如痴呆的坐在这里思量什么？）？”师曰：“思量个不思量底 （用见闻觉知心及处处作主的心去思量本来就不思量万法的第八识）。”（僧）曰：“不思量底如何思量（这个不思量的第八识，要如何思量祂）？”师曰：“非思量（不是用意识心思量所能了知，唯有亲证才能了知）。”
又如《古尊宿语录》卷第三十二，古时大修证者 克勤圆悟禅师的弟子之一，被尊称为三佛之一的舒州龙门佛眼和尚云：
恁么与你东举西举，便道与你说禅；才转脚时，便作世谛流布将去。你但念念在其中，便有省发底分；看来多只在眼耳见闻觉触处蹉过了也！须是不离分别心（不离六识能知觉之分别心），识取无分别心（认取无分别的第八识心）；不离见闻 （不离能见能闻的六识知觉心），识取无见闻底！（认取没有见闻底第八识心！）不是长连床上闭目合眼（不是在长长一排的禅床上闭目打坐到一念不生）唤作无见（叫作离见闻觉知），须是即见处便有无见（必须是在能见之处便同时有另一个无见的心）；所以道：居见闻之境，而见闻不到；居思议之地，而思议不及。久立。
这是很清楚的告诉佛门大众：第八识是与第六意识同时同处并存而可以被亲证的，当然第八识的见分佛性也是与第六意识的见分知觉之性同时同处而可以被亲证的。慧广会讲出上面这一段谬说来，都是因为吃了印顺的藏密应成派中观六识论邪见唾沫，只承认有六个识，否定了第七识意根及第八识如来藏，跳不出印顺的邪见框框，所以讲出违教又悖理的话来，只一小段文章就显出处处破绽。真正想要修学佛法的人，都应该引以为鉴。
又悟了以后，见闻觉知心了知第八识本来离能取与所取的清净性后，遂转依第八识的无生体性，发起般若智慧，因而进入禅宗参禅的第三阶段──见山是山，见水是水。眼见山河大地、一切人事物等与悟前无异（此指明心而言，与眼见佛性不同），此时不仅看见自己真心运作，也看见别别有情真心运作，因此仍然有能取与所取：能取是七转识，所取是第八识在蕴处界上所显的真如性。此时可以离开参禅而忽略外境的状况了，所以见山仍是山、见水仍是水；只不过悟了以后，七转识转依第八识无生的体性而发起了般若智慧，对六尘境的攀缘渐渐减少，烦恼也渐渐减少，并借著般若慧的发起，勤求见道后之相见道位慧力的增上、定力的增长、福德的累积、烦恼的断除，进求眼见佛性。当眼见佛性时，是第八阿赖耶识心体透过蕴处界而显现出祂自己的见分、显现出祂的见分的总相作用，同时仍然有七转识在六尘中的能取与所取，都不妨碍七转识在六尘中的能取与所取继续运作。此时见性了──见到第八识的见分了──可以由意识来观察：能取是七转识，所取是第八识在万法中所显现的本觉性，以及祂的“不可知的了”，而且可以眼见，与明心的领受及观察不同。因此，眼见佛性的境界中仍然有能取与所取，但不是由第八识的见分来取自己的见分，更不是慧广妄说的“由第六意识的见分来取意识见分自己”，此为禅宗眼见佛性的正理。
综合上面可知，不论明心与眼见佛性之悟前、悟时与悟后，都不离相分与见分、也不离能取与所取、更不离有觉有观，但是在不离相分与见分、不离能取与所取、不离觉与观当中，有个本来就离能取与所取、本来就离觉观的第八识与第八识的本觉性、不可知之了，能为吾人所亲证，此为禅宗所谓的明心与眼见佛性具足者。
又禅宗所谓的明心与见性两者是截然不同的，因此明心不等同于见性，见性也不等同于明心，学人不能不分清楚，以免自己因愚痴无智，而毁谤善知识明心与见性为非法，不仅断了未来明心与见性的机会，并且造下毁佛、谤法、谤胜义僧的大恶业。兹说明如下：
一者，教证方面的证明。有关明心部分，如《菩萨璎珞本业经》卷上云：“是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住，常住不退。”般若正观显现在面前，就是指在参究中，一念相应慧，找到第八识本体，并以第八识从来无生的立场来反观蕴处界虚妄，来观察第八识从来都是中道性而引发般若智慧现起，也是禅宗祖师所谓的开悟，是破初参明心。
又譬如《楞严经》卷五：“若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”经中已明言，若能忆佛念佛（无相念佛），当下或未来必定可见自心如来，因此正觉同修会无相念佛的动中忆佛拜佛定力功夫，于因缘成熟时必能够明心证真，乃至少数人可以进而眼见佛性。此外， 佛在其它经典，譬如《心经》、《金刚经》、《维摩诘经》……都有谈到明心的开示，只是正光必须隐覆密意而说，不敢明讲，故在此不多言。
有关眼见佛性的部分，如《大般涅槃经》卷八、卷二十七的开示。卷八云：“迦叶菩萨白佛言：‘世尊！佛性如是微细难知，云何肉眼而能得见？’佛言：‘迦叶善男子！如彼非想非非想天，亦非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。’”是说二乘圣人无法眼见佛性，只能相信佛语真实而认为可以眼见。卷二十七云：“佛性亦尔，一切众生虽不能见，十住菩萨见少分故，如来全见。十住菩萨所见佛性，如夜见色；如来所见，如昼见色。”此外， 佛在其它经典，譬如《维摩诘经》、《楞伽经》、《大乘入楞伽经》……都有谈到眼见佛性的开示，正光为了严守 佛的教诲善护密意，不敢明说，以免成为亏损如来的重罪，故在此不多言。
在诸经的开示中明白指出，明心与眼见佛性是二个法，两者是截然不同的。如果明心就是见性的话， 佛在说般若系列诸经及唯识系列诸经之后，即可止而不言，又何须于涅槃之前，再说《大般涅槃经》之眼见佛性？又何须于卷八宣示“肉眼”眼见佛性？也不必再于经中分说四种凡夫及菩萨不同的随顺佛性，而指出凡夫都以六识自性作为常住的佛性了！不幸的是慧广正好落入凡夫所随顺的六识自性中，误认生灭的六识自性为常住佛性；由此，显然明心与见性是不同的。此外，经中最现成的的公案，也可以证实明心与眼见佛性截然不同，即 释迦世尊于菩提树下，以手按地时明心，大圆镜智、平等性智、妙观察智现前，已经是证悟了；却仍须要在天将明时，夜睹明星而眼见佛性，成所作智成就而成究竟佛。如果明心就是见性的话， 世尊应于以手按地明心时已成究竟佛，又何必在夜后分目睹明星而见性成佛？由此可知，明心与眼见佛性是完全不同的。
二者，知见方面的差异。明心是透过百法明门的八识心王、五十一心所有法、善十一、二十四心不相应行等九十四种法的运作，证得这些法所显现的无为法，明心所证得的真如本身是所显法，不是所生法、因此明心是没有境界、没有所得的法，纯是般若智慧现起的境界，是证得自性极微细的第八识心体，如《成唯识论》卷三所说：“此第八识自性微细，故以作用而显示之。”见性之所见，则是如来藏透过六根、六尘、触心所所显的功能差别、所显的第八识见分的总相作用，由意识觉知心来透过肉眼而在山河大地上看见。佛性是第八识如来藏中直接出生之见分，外于六尘而运作，而在六尘境界上分明显现，不是慧广所说六识的见闻知觉性；佛性并不是六识的见闻觉知，但不离六识的见闻觉知，所以是有境界法，只是不同于世间凡、圣所见的境界（异于尚未眼见佛性者所见的境界），因此透过父母所生肉眼伴随慧眼（智慧之眼）而眼见佛性，不仅能看到自己第八识的佛性，而且也看到别别有情第八识的佛性，乃至可以从无情物上看见自己的佛性，但不是所见的无情有佛性。因为眼见佛性的关系，所见佛性极为真实而无虚幻，故能眼见自己五阴身心及山河大地都极为虚幻不实，当时成就十住菩萨如幻观的般若智慧与证量，圆满十住位功德而转入初行位中。
从上面亲证的现量与智慧境界可知，明心是找到第八识而现观祂的真实性与如如性，合名为亲证真如；真如则是透过八识心王等九十四种法而由第八识显现出来，第八识自身是有作用法、能生法，由祂显示出来的真如法性则是所显法，是无作用、无境界、无所得法；真悟者也是以证得第八识而转依第八识清净自性的立场，来反观蕴处界虚妄，因此能够观察蕴处界虚妄；虽是现量的智慧，但不能于眼见山河大地及自己五阴身心之时有如幻观伴随著。眼见佛性虽然不是六尘境的法，但是祂透过六尘境上分明显现，是有境界法，却也是无所得的法，是人人都本具之佛性故，只是未见性者从无始劫以来都不曾眼见；这是以肉眼会合慧眼直接眼见身心及山河大地虚妄，纯是现量的智慧，不是比量的智慧，与明心的无境界、无所得法大异其趣，所以明心与见性是不能画上等号的。
三者，定力的差异。由于第八识行相微细，意识如果没有定力为基础，观察力粗略，如何分辨真心与妄心两者和合运作之差异？又如何悟得真？悟得深？因此要有定力才能将真心、妄心分清楚，这样才能找到第八识。明心尚且如是，更何况上于明心的眼见佛性境界？何以故？明心不需要很深定力的看话头，眼见佛性则须勤练看话头功夫，而且还要将话头看得很纯熟，因为眼见佛性所需的定力比明心深且广，没有定力是无法眼见佛性的；定力若没有练好，或只有静中的定力，就算你能够眼见佛性，也是看得模模糊糊，一会儿就随著定境的消失而完全看不见了，解脱功德受用少，也容易退失，故眼见佛性的定力比明心难上加难，这也是正觉同修会有三百多位明心的菩萨，但眼见佛性者至今才十几位而已，所以明心容易、见性难。
若是见性者后来没有保持动中的定力，眼见佛性的境界就会失去；纵使深知其中内容，见性的智慧也一直存在不失，仍然是看不见佛性的。必须再修复应有的动中定力，然后又可以眼见佛性分明，能继续在一切无情上看见自己的佛性，也能在他人身上看见自己的佛性；而明心之人纵使悟后懈怠而定力全失了，他的明心智慧仍然是完全无损的，丝毫都不会影响到明心的智慧功德。既然明心与眼见佛性所需的定力有差异，定力退失后的影响也是有明显的大差异，故明心与见性当然是两个法而不是同一个法。
四者，慧力的差异。明心所需的慧力，包括对经典内容真实了解、了知菩萨六度的前五度内容──布施、持戒、忍辱、精进、禅定，以及菩萨第六度所需的慧力──对五蕴、六入、十二处、十八界的内容之观察及了知其虚妄性、了知大乘四加行的内容、了知八个识基本知见、种种禅法知见以及如何参禅、了知开悟只是找到清净无为的本来自性清净涅槃第八识，是无所得、无境界法，纯是般若智慧现起、了知明心所发起的智慧，非是阿罗汉所能比拟等。但见性所需要的慧力，除了明心的慧力外，还包括熏习眼见佛性的正知见── 祂不是见闻觉知、但不离见闻觉知，祂是如来藏直接出生的见分，外于六尘运作，而在六尘境上分明显现，是有境界相的无所得法；这种慧力，除了参究佛性名义的慧力是属于佛法的慧力以外，见性时及见性后保持领受的慧力，主要是在世间法上利乐众生中所获得的某一种慧力，由这种不许明言的慧力来配合动中定力──看话头的动中定──而在大福德具足时，才能于参出佛性名义时，得以眼见佛性；这与明心大不相同，可知见性所需要的慧力远远超过明心的慧力，所以明心当然不等于见性了。
五者，福德的差异。明心所需要的福德，包括累劫以来，在外门广修菩萨六度福德，值遇善知识修学甚深微妙了义法的福德，于胜妙正法道场出钱、出力、往生助念、担任义工、校对经书、流通摧邪显正的书籍……，乃至为人解说第一义谛法等所累积的福德。见性所需的福德，除了明心所需的福德外，还必须不断的在内门广修菩萨六度、幕后护持正法，使正法道场成长及茁壮、利益更多学佛者；或身任教职，演说甚深微妙第一义谛法，帮助有情建立正知见、远离邪见；能在选佛场中帮助学子整理明心所需建立的正知见、方向及种种善巧方便而引生自己之福德，乃至著书立说来摧邪显正、救护众生……等福德，然后才能具足见性因缘。由上可知，见性所需的福德远比明心的福德大且广，因此明心与见性当然非一了。
六者，烦恼消除的差异。明心仅断一念无明的见一处住地烦恼──我见及疑见、戒禁取见，成大乘通教菩萨初果人。所谓我见就是以意识心（离念灵知）为真我、以前六识或意识自性为真我。当明心的时候，发现第八识真心从来不生不灭、不增不减、不净不垢，因为这个缘故，依第八识心体无生的自性来现观第八识所生的五蕴、六入、十二处、十八界虚妄不实，因此断了我见、身见。又找到第八识时，于经中所诠释真心的道理能够了然于胸，心得决定，不再怀疑自己是否悟错了；并以悟后所得的总相智简择古今祖师、居士们所说的三乘菩提法义之差异，能够分辨已悟、未悟、错悟祖师，心得决定而没有疑惑，因此断了疑见。又明心找到第八识，发现这个第八识从来不持戒，是意识在持戒，意识发现这个道理后，转依第八识的无生体性，以道共戒为戒，因此断了不如理作意的戒禁取见。这是断我见及发起般若智慧，但仍不能获得十住菩萨的如幻观，只是在智慧上现观一切世间法的虚妄──不能眼见之时即见山河大地及身心全都虚幻。又明心以后，不断的历缘对境消除性障，使自己的贪瞋痴渐渐淡薄，因此当眼见佛性的时候，一定能成为薄贪瞋痴的大乘通教菩萨二果人，与明心者多数只成为菩萨初果，有很大不同。从上面可知，明心时成就大乘通教菩萨初果人，断三缚结，但贪瞋痴仍重；见性时能成为大乘通教菩萨二果人，使功德受用大大提升，使贪瞋痴淡薄。所以在断除烦恼层次来说，明心与见性是不一样的，因此明心与见性不是同一个法。
七者，明心者只能体验真心如来藏的运作，也能眼见他人的如来藏在运作；但无法在他人身上看见自己的如来藏运作，也无法在无情上看见自己的如来藏运作。眼见佛性者，不但具有明心者以上这些功德，也能在他人身上看见对方的佛性，也能在他人身上看见自己的佛性，也能在无情上面看见自己的佛性。若依慧广所说，明心就是见性，第八识心体就是佛性，并无差别；依他的逻辑来模拟明心的境界，则明心者应该是可以在别人身上看见自己的如来藏，但事实上一切明心者都无法看到自己的如来藏在他人身上；依他的逻辑，明心者也应该可以在无情上面看见自己的如来藏，而事实上也不可能，所以慧广的说法都是猜测而说的不如理说法。
第八识心体不等于佛性，如同意识心体不等于意识的知觉之性；因为意识心体不一定会有知觉之性发起的，假使有三界最高定力，譬如非想非非想定中；但是在无所有处定以下的意识，就一定会有知觉之性伴随著出现；由此事实，证明意识心体不等于意识心出生的知觉之性；慧广连心与心所法在事相上如何显现的道理都不懂，无法观察声闻法中最粗浅的心与心所的境界，我见、内我所见都具足存在，怎能懂得明心者所证的第八识心体？又怎能懂得明心者都无法猜测的眼见佛性境界？所以明心不等于见性，慧广再怎么质疑来套取密意，都没有用，在见性条件不具足的情况下，为他明说未入地菩萨所见的佛性密意，他也是永远都看不见，只能于心中臆测罢了。 （待续）
