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触证如来藏就是真见道（二之二）
四、“道”的误解
这位同修曾告诉某些师兄说：“正觉同修会所证与二乘相同。”我们正觉同修会所证真的和二乘的所证相同吗？不过让人觉得很奇怪的是：他质疑否定正觉同修会的大乘法，所引用的却又多是与二乘有关的资料。二乘见“道”所悟之“理”是什么？大乘见“道”所悟之“理”是什么？事实上，大乘、小乘之见道同是“见道”，但所悟之“理”是有所不同的，这是我们每个学人都必须先弄清楚的。
二乘初果的见“道”所悟之“理”是什么？《中阿含经》卷一：“……住善法中，知苦如真，知苦习、知苦灭、知苦灭道如真，彼如是知、如是见，三结便尽，谓身见、戒取、疑；三结已尽，得须陀洹。”从以上所引的经文中，可以清楚的知道小乘声闻的见道，就是对苦集灭道的四圣谛如实了知，如是知、如是见后，断三缚结，就证得须陀洹果。如果更深入的说，二乘菩提之理，乃是于经行中观察，及坐中之思惟，以四念处观而作观行，现观五蕴、十二处、十八界之一一法中，皆悉缘起无常，无常则苦，苦故无我；观察缘起无常，其性归空，空故无我；然必须信受佛语：无我中非是断灭，无余涅槃中实有本际识不灭，但不需证得本际识。如是观行而断我见与我执，亦不堕于断灭空之邪见中，证得解脱果。依无余涅槃之本际识实存的知见，而现观蕴处界缘起性空，亲断我见与我执，亲证“蕴处界无我”之世间事实，不必实证本际第八识，信受无余涅槃中有本际识独存而非断灭空，舍身后能出离三界中之分段生死轮回，即是二乘菩提证果之真实“理”。
大乘见“道”所悟之“理”又是什么？﹝一﹞、《大乘庄严经论》卷二：“释曰：已说随顺修行，次说第一义相。偈曰：‘非有亦非无，非如亦非异，非生亦非灭，非增亦非减，非净非不净，此五无二相，是名第一义，行者应当知。’”﹝二﹞、又《大乘庄严经论》卷二：“从彼后现见法界，了达所有二相，即解脱能执所执。偈曰：‘心外无有物，物无心亦无。以解二无故，善住真法界。’释曰：此偈显第三见道位，如彼现见法界故，解心外无有所取物，所取物无故；亦无能取心，由离所取能取二相故。”
﹝一﹞中的“非有亦非无，非如亦非异，非生亦非灭，非增亦非减，非净非不净”五句，是在说明如来藏不落二边，是中道的体性，与《般若波罗蜜多心经》所说“不生不灭，不垢不净，不增不减”，无有二致。﹝二﹞中的“心外无有所取物，所取物无故，亦无能取心，由离所取能取二相故”，即是《成唯识论》所说“二空所显真理”。而“现见法界”的意思就是现前证得能够出生一切法的第一义心。由以上所引《大乘庄严经论》的文字中，无著菩萨已很清楚的告诉我们“现见法界”就是见道。所以大乘菩萨的见道，所悟之“理”就是证得无二相的离能取所取的第一义心，又名法界、如来藏、阿赖耶识、空性心……。
《成唯识论》卷三：“已入见道诸菩萨众得真现观，名为胜者，彼能证、解阿赖耶识；故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证、解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说：非诸转识有如是义。解深密经亦作是说：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。’”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“所有已经入见道位，对阿赖耶识可以真实现观的菩萨们，都称为胜者──超胜凡、愚的人，因为他们能够亲证阿赖耶识、并且如实理解 佛陀开示阿赖耶识心法的义理；所以我们的 佛陀世尊很郑重的为他们开示这个道理。或者还有许多菩萨都可以称为胜者，虽然他们在入见道位之前，还没有亲证及如实理解 佛陀有关阿赖耶识心开示的义理，可是他们深信佛语所说有个阿赖耶识心真实存在、也能理解 佛陀对于阿赖耶识心开示的义理，并希望自己的见闻觉知心能够转依阿赖耶识心的无分别体性，所以 佛陀也为这些信愿具足之菩萨们开示：并不是由于那些会生灭、会转变体性的七识心可以具有见道所证解或深智菩萨所信解的阿赖耶识心的体性，而可以引来说明见道就是证、解阿赖耶识心体。佛陀在《解深密经》中也这样宣说：‘阿陀那识是有情生命的实相，万法的根源，祂的行相非常的深妙微细，所以众生很难触证到祂。祂含藏著无量无边法的种子，这一切的种子不停地流注著，就如同瀑布的流水一样，速度非常的快，一般的众生都没有能力察觉到它；因此对于没有亲证阿陀那识的一般凡夫及二乘证果的愚人，我便不会向他们开示演说这个道理，恐怕他们对阿陀那识生起错误的分别思惟，将我所说的阿陀那识误认为是见闻觉知的意识心我，而执著见闻觉知的意识心为常我。’”
所以 玄奘菩萨的开示是说：证得阿赖耶识而如实理解 佛陀对于阿赖耶识心开示之义理的菩萨们，就是胜者，就是对阿赖耶识心体可以真实现观的人，就是已入见道位的人。而“未能证、解阿赖耶识”的人即在见道位前。由此可知证解阿赖耶识的人就是“真见道”的人。那位师兄显然读不懂这一段论文的意思，才会自己妄想另有别的大乘见道。
《成唯识论》卷九：“加行无间，此智生时，体会真如，名通达位；初照理故亦名见道。然此见道略说有二：一真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理；实断二障分别随眠，虽多刹那事方究竟，而相等故，总说一心。有义，此中二空二障，渐证渐断，以有浅深粗细异故；有义，此中二空二障，顿证顿断，由意乐力有堪能故。二相见道，此复有二。……”
有些人读《成唯识论》时，因陷入文字的迷障中，而对 玄奘菩萨有关“见道”的定义产生迷惑：怎么既说“初照理故亦名见道”，又说“然此见道略说有二：一、真见道。二、相见道”？心中有疑惑，不明白大乘见道的标准在哪里？以为必须具足“真见道、相见道”二者才算是见道，不知通达位是初地菩萨的见道。殊不知“真见道”是“见道”，即是真实证得阿赖耶识，即是“初照理”，亦是“见道”。“真见道”所见之“理”即是般若之“理”，只得总相智，是根本无分别智；而“初照理”所见之“理”亦是般若之“理”，因此“初照理”即是“真见道”，两者是相同的，并无矛盾之处。
“初照理”的意思是什么？“初照理”的意思就是：学人平时闻熏般若之正知见，修学般若，参究般若真旨时，因“众里寻祂千百度”，在蓦然回首（一念相应）时，发现那人正在灯火阑珊处──原来如来藏在这里，像这样初次触证如来藏，如实了知如来藏的所在，于是懂得般若经中所说的实相、中道，出生了般若正理的智能，就是 玄奘菩萨所说的“初照理”，如来藏的实相、中道事实，就是般若智能所照见之“理”。
前面解释“声闻见道”之“见”的部分，便有“于四真谛推求明白即名为见道”的说法，所以见道就是明白蕴处界的苦、苦集、苦灭、苦灭道的正理，不许落入定境界中，都是由所知所见而得见道，不是由“进入定境”而说“入道”，故说是见道而非入道。那么！同理，“于第一义谛──般若之‘理’推求明白而得实证，即名为见道”，亦得成立，不须如那位师兄所说的入定才算见道，否则应该名为入道而非名为见道。所以“初照理”就是照见般若的正理，名为见道。 无著菩萨认为“现见法界故”就是入见道位，而 玄奘菩萨说“初照理故亦名见道”、认为“实证二空所显真理”就是“真”见道，二位菩萨的说法前后互相辉映。根据以上 无著菩萨及 玄奘菩萨的开示可以知道，导师 平实菩萨说“证得阿赖耶识就是真见道”，是完全正确，毋庸置疑的，证得阿赖耶识心体时就能立即现观法界万法的实相与中道正理故。
真见道以后进修所得的相见道，也是见道；那么，相见道的修证内涵是什么呢？就是法无我智的修证、无生法忍的修证，而法无我智的修证必须以菩萨明心时的真见道所得人无我智的修证为基础，但菩萨人无我智与二乘人无我智的修证有同、有异。相同处都是现观蕴处界无我相，不同处是大乘菩萨的现观蕴处界无我相，是立足于如来藏的亲证之上；菩萨触证如来藏之时，了知如来藏的体性是本来自性清净涅槃，离六尘中的见闻觉知，不作主、不思量、不返观自己，以此如来藏的实有性及无我性，来现观蕴处界的众生我性及无常、不净的空相（即《般若波罗蜜多心经》说的：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”），这就是大乘见道与二乘见道所异、所同之处。
二乘只从世俗法，现象界方面来现观蕴处界的无我相，证悟蕴处界无我时，断我见、我执的烦恼现行，舍身后能出离三界中之分段生死轮回，不必证得如来藏；二乘圣人因执外法为实有，所以犹有法执存在，没有法无我智、无生法忍的修证。菩萨亲证如来藏之后，继续进修三贤位的如幻、阳焰、如梦三观，如实现观后，发起圣性，智能通利，能于三界九地一切有情所触万法之中，具足了知悉有本来无生之法──藏识的空性，这位菩萨便称为证得初地相见道圆满之无生法忍──法无我智，乃具有道种智的菩萨，从此进入修道位。相见道的修证要以如来藏的亲证为出发点，证实万法都因如来藏而有，证知法界中的此一真相，故说是见道；因为菩萨真见道时亲证如来藏之后，了知名色五蕴是因如来藏之入胎而有，若无如来藏藉父精母血及四大等缘的和合，就不会有名色之出生，就不会有六入、触、受、爱、取等四蕴之行，更不会有万法的出生，故名色五蕴是缘本识（如来藏）而有。五蕴是因缘和合所生之法，因缘和合所生之法则无常，无常则苦、苦故无我，因此五蕴中的一一法中没有一法是常住不坏的真实我，所以五蕴是空相，不是空性；无出生万法之真实性，故非空性，无常而无真实常住性故。
菩萨亲证如来藏后现观五蕴的无我空相，与二乘（未证如来藏）只从阴界入现象上之现观五蕴无我是迥然不同的。菩萨证得能藉父精母血及四大等缘和合出生蕴、处、界、入、万法的第一义心，此第一义心第八识如来藏的体性真实如如，所以玄奘菩萨说：“前真见道证唯识性，后相见道证唯识相。二中初胜，故颂偏说。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。”证得唯识性的如来藏既是根本智所摄，那么触证如来藏（初照理、于阿赖耶识心体得真现观而生起般若实相智能）时怎能说不是“真见道”？那位同修的文字障与无明确实太严重了！可见他对真见道的部分是没有通透的，极有可能是有人为他明讲而使他成为以定为禅的人，落在境界相中，与实相无相的实际不符，应该再多刹那、多时、多日、多月或多年深入观行，以求通透，因为他把二乘法与大乘法都混在一起，连二乘菩提与大乘菩提的见道分际都含混不清了。〔编案：他提出的法义质疑，与2003年杨先生等人的质疑完全相同；而这些质疑都已在《灯影》书中解释及辨正过了，实不应再有同样的疑问；但他仍然不觉、不懂，继续私下对同修们提出质疑， 平实导师据报后，已当面要求他必须在2006年十一月初禅三过后，提出《灯影》的读书报告；并已明示：若未通达书中辨正的法义，表示他仍未见道，只是解悟，将会取消他的明心印证，撤消他原有的增上班上课证。〕
有些人以为真见道之时就应是初地的果位，事实是这样吗？不是的，事实是必须相见道（法无我智、无生法忍）的修证初步成就时，才是具有道种智的初地菩萨。但这个具有道种智的初地菩萨，必须先触证般若之“理”──如来藏，具有无分别智的实相智能──根本智之后，才能继续往上做相见道的修证〔编案：此说极有道理。若是像那位师兄一般不懂初见道、真见道的义理，尚未生起真见道的智能，就无法修习相见道的法义，将会渐入岐途，故应回到加行位中继续用功〕。因此能出生般若实相智能的“初照理”，就是“得真现观（真实现观如来藏心体的所在与中道、涅槃自性）”，就是“真见道”。
又如古时有些人将“得法眼净”定为初地〔编案：那位师兄之目的，似在示现已入地上阶位，故所说都与以前杨先生等人的说法相同〕，唐朝的 窥基菩萨就认为那是错误的说法。《说无垢称经》〈声闻品第三〉：“世尊！彼大居士说是法时，二万天子远尘离垢，于诸法中，得法眼净；五百天子得顺法忍。时我默然顿丧言辩，不能加对，故我不任诣彼问疾。” 窥基菩萨在《说无垢称经疏》卷三中解释说：【赞曰：六、成利益有二：初得小果，二万天子，远尘离垢，得法眼净，证预流果，如论具释；后得大位，五百天子，得顺法忍者，有言初地，得顺正教法之忍故。有言八地，旧经无之。“法眼净者，有言初地，此违论文，远尘离垢，说小果故，今正”。“无生法忍得在初地，今得顺彼忍，正在地前”。善根忍位，有漏位忍，顺慧忍故，或五忍中第三顺忍，四五六地顺为出世道故。】何谓法眼净？法眼净就是声闻果的初果所得智能，是现观五阴自我虚妄，不会再退转而落入五阴中误认为常住法，我见已断，得声闻小果故。故窥基大师解释说：“法眼净者，有言初地，此违论文，远尘离垢，说小果故。”大乘行者于触证如来藏时，不但获得般若根本无分别智，出生般若实相智能，也同时断除声闻道的三缚结（就是远尘离垢），同时也断我见，同得声闻初果，便称为得法眼净。得法眼净的人就是二乘菩提真见道的初果人，故明心者也都同时是声闻法中的法眼清净者。正觉同修会导师平实菩萨根据经典定义“触证如来藏就是七住真见道，断三缚结，得初果”，定义“触证如来藏就是大乘真见道”，是非常保守而且正确的作法。那位同修意图定义为初地，而且可能是听闻得到的密意，故不能发起见道的智能而妄说见道证果功德，是果盗见，要小心误犯大妄语业。
五、“第一义相”的误解
如来藏不在三界现行时，就是《般若波罗蜜多心经》卷一：“是故空中无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无眼界，乃至无意识界、无无明、亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽，无苦集灭道、无智亦无得”，是无余涅槃如来存的无境界的境界。而如来藏在三界现行时，即是《心经》“色非我、不异我、不相在，受想行识亦复如是”的真义。《大方广佛华严经》卷二十八：“佛子！菩萨摩诃萨知一切色。法不生色，无种种色，无虚妄色，无青黄赤白等形色。”由经中佛菩萨的开示，可以清楚的知道如来藏一向是本来自在而且清净涅槃的体性，离六尘的见闻觉知，能所二空，言语道断，心行处灭，无形无色、非青黄赤白、非长短方圆……的。只要真实触证如来藏之后，就能现观如来藏“所现庄严”。就能如实了知、现观如来藏离一切有所得的戏论境界，就能如实了知、现观如来藏的真实性与如如性；由现观如来藏能出生万法，了知法界的实相就是如来藏，生起万法本来无生之忍，就是无生法忍，这才是第一义谛相。如来藏对每位触证祂的人，都显得极平易近人。因此同修会中只要明心的学员，虽然不“在定中”、不在那位师兄所说的“在类似黄胜处的情况下”，也能在行住坐卧中如实了知、 切实而无疑惑的现观如来藏“离一切有所得的戏论境界，恒显其真实性与如如性”。大乘般若的真旨就是如来藏的触证，如来藏的触证就是般若的标的，因为如来藏心体借著祂出生的万法而显现了法界的真实相；祂的触证，难道还有但书（附带条件——在类似黄胜处的情况下）才能触证吗？
六、“多刹那”的误解
这位同修认为“多刹那是指一段见道的过程内所现庄严的过程”。他私底下解释的意思其实就是：见道是“多刹那在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严的过程”，他认为在见道时就要实断二障分别随眠；不是正觉同修会一念相应慧的触证如来藏，只成为第七住位的贤位菩萨；实断二障分别随眠要直至佛地方才究竟〔编案：分断二障的分别随眠是入地以后的事情，断尽二障一切随眠则是实断，这是指成佛之时〕。这位同修很不认同末学所说多刹那是指由因地到果地的说法，他反驳末学说：“就如车箱的长度那有用公分来计算的，当然是要用公尺来计算，所以多刹那不能说为由因地到果地的长劫时间，应该说是很短的时间。”末学先将这位同修所引用《成唯识论》卷九的文字译成白话，他就会知道自己的错误：
《成唯识论》卷九：“加行无间，此智生时，体会真如，名通达位。初照理故亦名见道。然此见道略说有二：一真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理；实断二障分别随眠，虽多刹那，事方究竟；而相等故，总说一心。……二、相见道，……。”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“学人在加行位时，由于对能所二空之理，心得决定，心心无间；进而在参禅中触证如来藏的所在，这个根本无分别智出生后，能够通达如来藏的真实性与如如性，通达诸法皆是由如来藏藉缘直接或间接出生，缘起性空，无常苦空无我，便称为通达位。学人初次证得这个如来藏的所在而照见了三界万法根源的真实理，也可以称作见道。可是这个见道大略可以分为二种：第一种是真见道，指的就是无分别智的证得；无分别智的证得，是由于真实触证了‘能、所二空’的如来藏，意识如实了知‘能、所二空’就是如来藏所显示的真实义理；至于真实断除烦恼障习气种子的随眠及所知障的随眠，虽然要经过由因地到果地长久的过程才能究竟断除；可是这因地时的阿赖耶识、异熟识，及果地的无垢识，其清净的真如法相是一样的，所以就真心整体而言，是同一个阿赖耶识如来藏真心。……第二种是相见道，……。”
什么是多刹那？古德说：“二心非一，即名多刹那”，因此二乘见道的十六心，许多论中都把它称作十六刹那心；把“无间、解脱、胜进”称为三心，即是三刹那心。所以有些论中便有“三心是菩萨见道（相见道），十六心是二乘见道”的说法；二乘法中的阿罗汉是断尽我见、我执烦恼的现行，舍寿时便入无余涅槃。其所知障──无始无明，入涅槃之前犹未打破。而菩萨在七住时即已打破无始无明，入初地时也已永伏烦恼性障如阿罗汉，但留惑润生，世世出生三界中，利乐众生，直至成佛。上面《成唯识论》卷九中的“二障分别随眠”，便是关键所在。
“二障分别随眠”中的二障，说的就是烦恼障与所知障。“分别随眠”即是无明烦恼，菩萨以分别为烦恼，众生因于意识心的虚妄分别自性，即于无常败坏无真实常住之我的蕴处界及万法上，虚妄分别，执著有个蕴处界之众生我与法我，不知六尘万法都是由如来藏藉父精母血与四大等缘和合，直接、间接、展转出生。故长劫轮回于六道生死的苦海中，不能出离。随眠有烦恼障习气种子的随眠与所知障随眠等二种。阿罗汉只断我见、我执烦恼的现行，摄属于分段生死的范围；至于烦恼障习气种子随眠的断除，摄属于变易生死的部分，非阿罗汉所能断；所知障随眠尘沙惑的断除，也非阿罗汉所能断，都是只有菩萨有分。能顿断二障分别随眠的人只有诸佛（在金刚喻定现前时）。
新学菩萨在因地触证如来藏明心开悟时，往往不能生忍，若不愿接受善知识的摄受开导，于是一世、二世，或一劫、二劫乃至十劫中退失而造谤法恶业；如果能忍，心得决定而不退转，才是久学菩萨，但也只有断三缚结的少分解脱功德，连第二刹那心的解脱道功德都还没有圆满，在佛道上的修行也不过是刚转入内门修行的真见道位而已，才完成第一大阿僧祇劫的三十分之七而已，只完成见道位中的真见道，其后的相见道位的修行都还没有完成，还进不了初地，怎么可能真见道的明心开悟时便实断包含烦恼障的习气种子随眠及所知障的随眠？由以上的说明及论文“实断二障分别随眠，‘虽’多刹那，事‘方’究竟；而相等故，总说一心”中的“虽──方”这个关键词眼综合来看，就可以明白《成唯识论》卷九中的“多刹那”是指由因地至佛地的长劫时间，并非这位同修所说的“很短的几个刹那的时间”，所以他是误会经论真义，错把因地的真见道认作最后身菩萨位的果地见道；又错把见道后进修的长劫断除随眠的烦恼事修及理证智能，认作一悟即可全部了断；其实是见道与修道不分的人，误以为所有凡夫都可以在真见道时一悟成佛、或入初地。
七、“一念相应慧（一刹那）”的误解
这位同修对见道的见解也不正确，他认为见道是在“多刹那中见到如来藏所现庄严的过程”，落入类似定境而仍非定境的有境界法中，不认同正觉同修会的“一念相应慧见道”的发起智能说法，可是许多经论中都明白的指出是由一念相应慧而见道，是一刹那见道，是依智能所见而见道，不是依定境所入而见道。如：
（一）《方广大庄严经》卷九：【佛告诸比丘：“菩萨于后夜分明星出时，佛世尊调御丈夫圣智，所应知、所应得、所应悟、所应见、所应证，彼一切一念相应慧，证阿耨多罗三藐三菩提，成等正觉，具足三明。诸比丘！是时诸天众中无量天子作如是言：‘我等应散香花供养如来。’复有天子，曾见先佛成正觉时即作是言：‘汝等未可散花，如来当现瑞相，往昔诸佛成正觉时皆现瑞相。’诸比丘！如来知彼天子思见瑞相，上升虚空高七多罗树，如佛所证以偈颂曰：‘烦恼悉已断，诸漏皆空竭。更不复受生，是名尽苦际。’”】
（二）《佛说须摩提长者经》卷一：【“我尔时伸手按地，魔众眷属即便破散，我所知、所得、所觉之法，当现证验，应得成道。尔时即集无量功德智能，以一念相应慧，得成阿耨多罗三藐三菩提而转；自得成就，亦复成就一切众生。”】
（三）《弥沙塞部和醯五分律》卷三十：【诸比丘亦语阿难言：“汝应速有所作，大迦叶今欲集比尼法，而不听汝在此数中。”阿难既闻跋耆比丘所说偈，又闻迦叶不听在集比尼数中，初中后夜勤经行、思惟，望得解脱，而未能得。后夜垂过，身体疲极，欲小偃卧，头未至枕，豁然漏尽。诸比丘知，即白迦叶：“阿难昨夜已得解脱，今应听在集比尼数。”迦叶即听。…………。】
（四）《妙法莲华经玄赞》卷四：【最初转者，谓昔菩萨入现观时，如实了知，是苦圣谛；广说乃至，是道圣谛。于中所有现量圣智能断见道所断烦恼，尔时说名真圣慧眼，即此由依去来今世有差别故，如其次第名智明觉，此说一智总名法眼，有三行相名智明觉，非于一谛别起四智。由真见道唯一刹那，不同小乘上下别观。】
以上四则经典、律典、论典中，有二则明白的写著“一念相应慧”， 佛陀是在最后身菩萨位时，以一念相应慧得成阿耨多罗三藐三菩提。第三则虽未明说一念相应慧，但由文中的“豁然漏尽”，亦可以清楚的知道阿难尊者是因勤加经行、思惟后，一念相应慧（即一刹那）而断烦恼现行、顿证慧解脱阿罗汉果的，也不是靠入定来证的。第四则 窥基菩萨则是清楚地说“由真见道唯一刹那，不同小乘上下别观。”真见道的触证如来藏是“唯一刹那”的，不同于“小乘上下别观”的。由此可以证明平实导师“一念相应慧（一刹那）”的说法，才是符合经论的正确说法，否则就不是开悟，应该说为入悟了。故不是这位同修所说的：“多刹那中见如来藏所现庄严的过程”，落在境界法中，不是以智能为归，而是以是否有境界相为归，成为有所得法。他的错误说法很奇怪，前无古人，只是不清楚未来有后继之人否？
八、“无分别智”的误解
这位同修曾口诵《成唯识论》卷九２８颂：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。……”告诉末学要用如来藏的无分别智来触证如来藏。末学也告诉这位同修说：“如来藏哪来的无分别智？《般若波罗蜜多心经》中说：‘……无智亦无得’。”有正知见的同修都知道，只有在触证如来藏时，意识心因如实了知如来藏离六尘之见闻觉知，于六尘不起分别，意识心转依如来藏的无分别体性，才会有无分别智的生起；所以无分别智是意识所有的，如来藏并没有无分别智。意识心虽然有了无分别智的生起，却是在触证如来藏以后才有的；不是先有无分别智以后才用无分别智来触证如来藏；这位同修是先后颠倒，本末倒置。意识触证如来藏以后，生起无分别智了；但如来藏依然如同意识证悟以前一样继续体性清净，没有分别性，故无分别智。这位同修的见解让人很惊讶。末学曾告诉这位同修，希望他能像 平实导师一样将自己所引用的资料译成语体文，来说服别人；他若能译成语体文，自己就能修正邪见，可惜都不见结果。如今末学尝试将这段文字译成语体文，供大家参考，尚请不吝指教。
《成唯识论》卷九：“若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智，与真如平等平等，俱离能取、所取相故，能所、取相俱是分别，有所得心戏论现故。”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“菩萨如果在参禅时，因一念相应而触证如来藏的所在，领纳自己所触证的如来藏，不仅离六尘的见闻觉知、不作主思量，转依所证的如来藏离见闻觉知境界以后，依如来藏自住境界来看，甚至连因悟后所生的无分别智都不可得；如来藏在众生的种种色身中，能了众生心行，任运随缘，但对六尘万法没有种种的分别、取舍、贪厌的戏论相，体性清净，无有所得。能够这样观察证实、而且如实转依时，才能称作真实安住在如来藏的真实深妙的胜义法性中：无智亦无得。能如此真实安住在如来藏的真实深妙的胜义法性中，便是证得‘真如’无分别的智能；这个无分别的智能和如来藏的真如清净法性是完全平等的，都一样远离了能取、所取法相的缘故，因为能取的和所取的法相都是由于意识觉知心对六尘万法的分别而有的，有了对六尘万法的分别心，自然就会产生有所得的意识心种种取舍、贪厌的戏论法相现前。”
后来这位同修又对末学考问说：“如来藏有没有本觉智？”其实“本觉智”与“无分别智”一样，同是悟后转依所生的实相智能，都是意识所有的。如来藏有本觉而无本觉智，如来藏——阿赖耶识心的体性是无分别而能对六尘以外的诸法广分别的，虽然祂不于六尘中起分别，离六尘的见闻觉知，但祂却能了众生心行（知是菩提，了众生心行故），任运随缘而无有滞碍；如来藏──阿赖耶识心能藉父精母血、四大、爱业无明等缘之和合出生、执持种种众生的五蕴色身，又可以因共业有情的如来藏──阿赖耶识心中的共业种子感招而变现器世间。如来藏──阿赖耶识心能了知自己应变现根身器世间的时节、以外时间都不会再作多余的变现；如来藏能了众生心行，也是了知业种是否该受报，也能了知何时应生何种身心，这些即是如来藏的本觉；但祂不在六尘中作分别，而三界世间法、二乘出世间法、大乘世出世间法，都是在六尘中的智能，属于意识所分别而有的智能，不是不分别六尘的如来藏所有，故说如来藏有本觉而无本觉智，本觉智是意识心触证如来藏以后，由意识心所有的；若像这位师兄所说，就违背《心经》的圣教，成为有智亦有得。
众生日用而不知，故说不觉，菩萨经由修行之后证知祂，入真见道位而知道如来藏的本觉时，即称始觉。最后身菩萨明心、见性成佛之时，顿断所余最后一分的烦恼障习气种子随眠、及所余最后一分的所知障随眠，变易生死断尽，祂的异熟识转为究竟清净的无垢识──佛地真如心，大圆镜智现前，第七末那识成就上品的平等性智，第六识成就上品的妙观察智，前五识成就成所作智。如此证知如来藏本觉所生的实相智能，才是究竟位的本觉智，所以佛地名为究竟觉。〔编案：这位同修并没有这些功德，甚至连见道位的真见道见地都不具足，主张见道时就具有佛地果德，形同自己掌嘴，并无实义。〕
如来藏──阿赖耶识心体既离六尘的见闻觉知，怎会有智能而可称为本觉智呢？〔编案：这位同修的说法真的很奇怪，只能说他被邪见影响而导致见地退失了。〕《大方广佛华严经》卷六就清楚的说：本觉智是因地时亲自触证觉悟如来藏──阿赖耶识心时，将阿赖耶识中执藏分段生死的种子（或变易生死的种子）的阿赖耶性转化，而转依清净的阿赖耶识心之后所出生的，是意识心证悟第八识之后转依第八识心的清净性所生的智能；本觉与本觉智是不一也不二的，为何说是不一呢？本觉属于第八识心所有，在六尘外运作；本觉智属于第六意识心所有，在意识心中运作；很清楚是不同的心所有的，这位同修怎么会混在一起呢？如来藏若有本觉智，那么！《般若波罗蜜多心经》中“……无智亦无得”的经文又该如何解释？应该改为有智亦有得啊！末学将所引用的经文恭录于后，供各位菩萨参考。
《大方广佛华严经》卷六：【“善男子！当知菩萨修诸佛法，净诸佛刹，积集妙行，调伏众生，发大誓愿，入一切智自在游戏不可思议解脱法门，得佛菩提，现大神通，遍往十方一切法界；以微细智，普入诸劫；如是一切佛菩萨法，皆由自心。善男子！诸业虚妄积集名心，末那思量，意识分别，眼等五识了境不同。愚痴凡夫不能觉知，怖老病死，求入涅槃；生死涅槃，二俱不识，于一切境，妄起分别；又由未来诸根，五尘境界断灭，凡愚之人以为涅槃。诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。善男子！一切凡、愚，迷佛方便，执有三乘，不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量，见外五尘，执为实有，犹如牛羊不能觉知，生死轮中无由出离。善男子！佛说诸法无生无灭，亦无三世，何以故？如自心现五尘境界本无有故，有无诸法本不生故，如兔角等，圣者自悟境界如是。善男子！愚痴凡夫妄起分别，无中执有，有中执无，取阿赖耶种种行相，堕于生灭二种见中，不了自心而起分别。 善男子！当知自心即是一切佛菩萨法，由知自心即佛法故，则能净一切刹，入一切劫。”】
〔编案：证悟的心是意识心，是六尘中的了别性，意识心证悟的标的是如来藏本有的不可知之了─本觉，故本觉是第八识如来藏所有，不是意识自己所有的，是意识求证的标的；所以证悟后所发起的本觉智能，才是意识心所有的。本觉是如来藏阿赖耶识在六尘外的清净的了别性，但不能了知六尘中的一切法，所以不能由祂自己觉知自己的本觉而生起智能，要由意识心来证悟阿赖耶识心体所在，才能观察阿赖耶识的本觉而生起智能，名为本觉智，故本觉是阿赖耶识所有，证得阿赖耶识而产生的本觉智却是意识所有；所以证悟不是由自己来证知或证悟自己，而是由自己来证知另一个实相心，不该把自己证悟后所得的智能，归在被证悟的实相心所有。这位师兄的说法等于是说本觉智由阿赖耶识所有，完全不符合真见道应有的初照理智能。本文作者虽未指称这位师兄的名氏，编者向 导师查询以后，得到的答案是：已经在今年初要求这位师兄再三阅读《灯影》，并需在今年秋季禅三结束时，提出正确的读书心得。若仍继续坚持邪见，将会加以处理。〕
九、“四善根”的误解
这位同修认为加行位的四善根（明得定、明增定、印顺定、无间定）都要在“五地”（他的五地是指未到定及初禅到第四禅的定境）的框框里，至少是未到地的禅定中来建立完成，如果没在“五地禅定”的框框里来进行，便不符合四善根“定”的标准；所以他不认同将“明得定、……无间定”的“定”解释为“心得决定”的说法。但他自称是真正的证悟，影射 平实导师的悟不真实；而今他的定境却是连未到地定都没有，只自称有类似黄胜处的定境，也未经过勘验证实，这等于是自己推翻自己，并没有意义。
但“道由心悟，岂在坐也？”道由心悟，岂在境界、定境？只要“专精思惟不放逸法”便可以成就四善根，不应该有境界相或定境相。我们从前面玄奘菩萨在《成唯识论》中有关“定”的开示中，就可以清楚的知道见道断惑藉助禅定的目的，是藉禅定中心的专注不散来思惟抉择。我们做观行的目的是什么？什么是现观？《瑜伽师地论》卷三四：“由能知智与所知境和合无乖现前观察，故名现观；如刹帝利与刹帝利和合无乖现前观察，名为现观，婆罗门等当知亦尔。” 弥勒菩萨的开示，意思是说：当我们运用对六尘有认知、思惟、分析、整理、归纳功能的意识心，去观察某一个境界（如刹帝利）时，意识心对境界（如刹帝利）性质的认知与印可，与这个被认知境界（如刹帝利）的性质能符合一致，不相违背，这样的现前观察就称为现观。而现观的目的是什么？《瑜伽师地论》卷五十五：“此复何相？答：决定义是现观义。” 弥勒菩萨认为现观的目的就是对所观察的境界能做决定。因此我们对四圣谛、十二因缘、般若……等等的法义做观行时，就是透过意识心的思惟而有所抉择，必须是先能有所抉择确定，心得决定而不犹疑，才能有所选择，然后才会有智能的生起，所以论中所说的定是指心得决定，不是指四禅八定等定境。
因此末学以为学人在建立四加行位的四善根时，对“能所二空”的观行，主要依赖思惟观，由智能的抉择而在心得决定时来成就，若对“所取空”的道理不明白，有所怀疑（不能心得决定），没有决定性的力量，如何会有“明得定”的出生？而明得定所说的定，也是由心中明白而心得决定所出生的，不是由定境来出生的，故明得定绝对不是由定境引生；而所取空指的是意识所了知的六尘万法是无常空，不是这位师兄说的证悟实相心阿赖耶识心体，……乃至对“能所二空”的道理若不能够毫无怀疑（心得决定）心心无间，又如何能有“无间定”的出生？这个能取空与所取空，也是指能取万法的意识及所取的六尘万法都是无常空，无关实相心的证悟，这位师兄却将能取空与所取空修证的心得决定生起四善根，定义为实相心的证悟时生起的本觉智，是含糊混乱而认识不清的。
若没有正知见的建立，继之以不断的如理思惟观行，于所闻熏的正知见又如何能够心得决定而有四善根的建立？由以上的引证及说明中，可以知道导师 平实菩萨将“明得定、明增定、印顺定、无间定”的“定”，解释为能取与所取皆空的“心得决定”，是完全正确的。这位同修因“在‘定中’在类似黄胜处”的特殊经验，先入为主的成见，看法偏差也是必然的。〔编案：这不是真正的黄一切处的定境，也不是一直都能如此保持著，只是与修定中的幻觉境界相同的状况，与禅定的实证无关。〕
导师 平实菩萨在上课时便曾提过：具足初禅的人在声闻见道或大乘见道时，就可以成就三果；如果没有具足初禅的人，在见道时就只能成就初果、二果。所以平实导师并没有否定禅定的重要性，早期也给学员上过“小止观”的课程，详细讲过初禅实证的经验与能证的原理；在正觉寺建好，因缘具足时就会再度教导学员修禅定。譬如 平实导师在《起信论讲记》第六辑二七页中说：“我们并不是没有禅定，我们有！只是因为大乘别教佛道的次第，是在你进入第三地时，由于第二地的心净功德，满足二地心而进入三地，才是最容易修证四禅八定的时候，可以事半而功倍。”〔编案：这位师兄以尚未证得禅定的类似定境幻觉，以误会解脱道及佛菩提道见道的粗浅知见，对于实证禅定而且有解脱智及佛菩提智的平实导师加以否定，是愚痴不智的行为。〕
平实导师的《灯影》一五三页中说：“禅宗之禅，乃是般若智能，非是禅定，与禅定并无关联。禅定要依制心一处之长时渐次观行转进安住，方能得之，通于外道；然而般若证悟之境界中，纯是证知法界实相之智能，不通外道、二乘，更与禅定无关也！”平实导师在《起信论讲记》中便提过，他未证悟前，在某禅寺参加禅七时，便已经有一坐三小时，中间不用下坐，一念不生，非常轻安的经验，常常如此；但因此世初学禅时被大师误导了，所学的知见不正确，不知道要去寻找第八识心，所以无法破参。由书中所述可以知道平实导师对初禅、二禅的境界都可以清楚明白的了知，并能纯凭体验加以叙述，不必依靠经论来依文解义。但这位师兄并没有禅定实证，却主张要在禅定中证悟时才算是真见道，已经反证他自己所谓的见道其实也是没有见道的。
由他的主张，将会发生一个结果，就是否定禅宗六祖的证量；因为六祖见道时并没有禅定证量，他只是一个不曾修禅定及佛法的樵夫而已。这位师兄的讲法，也成为否定中国禅宗绝大多数祖师的见道，因为绝大多数的中国禅宗祖师，从二祖慧可以下，大多数人在开悟见道时都没有禅定的实证，而且他们开悟见道时也都不是在禅定境界中悟入的。这位师兄自觉很有智能，却对这个大问题，一直没有自我反省检查的能力，定、慧二方面俱缺，继续坚持他的看法，不肯改变而且想要影响其它已见道的师兄弟，是不正当的行为。
平实导师是过来人，不但有禅定的实证，更深知参禅的个中三昧，因此 平实导师在主持禅三时，并没有要求学员们在参禅时非打坐不可，而且不许参禅人住入禅定中，因为平实导师了解“参禅不在腿，念佛不在嘴”；在禅定中一念不生时是已离开参禅寻觅真心的疑情的，是无法见道的；参禅最要紧是要具足正确的般若知见及参禅知见与作功夫的方法，而功夫成就只是帮助参禅者凝聚心力、专心参禅，其实是与开悟明心的真见道并无直接关联的；所以平实导师为了接引学人，施设了能迅速见道的“无相念佛”的法门，传授正确的般若知见、参禅知见，要学员们用拜佛的方式锻炼忆佛、锻炼动中的定力，训练看话头的能力，才能依凭定力而不会住入定境中，才能开悟；住入定境中成为一念不生，就无法开悟见道了。
末学以为：如果要每个人都先具足初禅的条件之后，再传授明心见性的知见，那么末学铁定今生与见道无缘；中国禅宗绝大多数的见道开悟的祖师们，也一样都与见道无缘，但事实上并不是如此。末学曾经问过这位同修：“如果 平实导师没有出世弘法，将如何明心见性的知见整理出来，印成书籍流通，您若没有看过这些书，你能凭自己的能力明心开悟吗？”这位同修起初回答说：“不一定。”隔了几秒钟之后又说：“不可能。”末学刚开始也觉得很纳闷，平实导师已在书中很清楚地告诉我们：佛道修学的次第，及般若与禅定的分际，为什么这位同修还会说出这种令人难以思议的话？难道佛菩提道中 佛规定先开悟以后进修到三地时才修学禅定的说法错了吗？为什么这位师兄不肯信受？〔编案：在禅定等至境界中是无法开悟见道的，应该修得定力而参禅，才能开悟见道；若是住在定境中，就成为一念不生的定境，无法参禅，一定不可能开悟见道。经论中说的诸贤圣在初禅乃至第四禅中的开悟，是指等持位中的开悟，那是依凭定力而不住入定境中的，不是住在禅定境界中的一念不生的境界；这位同修主张要在禅定境界中开悟见道，只是一种想象的妄想。其实这位同修提出的问题，都与三年前离开的杨先生等人的质问相同，平实导师在《灯影》中已经都详尽的解答过了；三年后的今天，这位同修竟然还以同样的问题提出质疑，未免太奇怪了！他曾以这些问题打印出来，经由张老师向 导师提出质疑；导师召见他，说：“这些问题，三年前已在《灯影》书中答复过了，你为何还提出质疑？”他迟疑了一下，改口答复说：“我不是质疑，只是把网络上别人的质疑打印出来供您参考。”〕
各位菩萨！您们看了末学以上的分析及说明，大概可以很清楚的了解真见道的内涵了吧！“照‘理’明白”，于般若之理推求明白就是真见道──见道，能够触证般若之“理”的如来藏，能够真实现观如来藏、阿赖耶识心体，就是真见道──见道。当有人告诉您说：正觉同修会的“触证如来藏不是真见道、不是见道”，当有人否定正觉同修会“触证如来藏就是真见道”的说法时，您还会相信吗？ 平实导师在他所著作的书中都不断的重复强调：“要用见闻觉知的心去寻找那个离见闻觉知的心”，末学在参加禅三时，在佛菩萨及 平实导师的慈悲加持下，触证如来藏之后，生起的第一个念头是：“果然离见闻觉知！”因此末学知道导师 平实菩萨是“真语者、实语者，如语者、不异语者、不诳语者”。末学在触证如来藏之时，就清楚知道如来藏是如何离见闻觉知的，所以“见法决定，无有狐疑，不向余道”。每当这位同修提出问题与末学谈论，末学把从 平实导师书中读来的知见拿来回答这位同修，这位同修会以“你说的我都知道”回答末学，有时还告诉末学说：“你很难沟通”、“你依人不依法”。末学也曾告诉他：“您虽然读过 平实导师的书，可是您不认同 平实导师的说法，因为不懂 平实导师的说法”。各位菩萨！像这种凸显自己“多刹那在定中在类似黄胜处的情况下见道……”落于禅定境界的证境，而高抬为真见道而且以为是初地，竟贬抑说： 平实导师明心、见性的见道为经由思惟整理所得，只能说是开悟明心、不是见道，又否定 平实导师“触证如来藏就是真见道”定义，将 平实导师贬抑为尚未见道的人，他所说的法，末学还能依吗？
他誓愿“守护经论”让人敬佩，但末学以为一个人如果能如实理解经文、论文的含意，不错解经文、论文的含意，就已经是“守护经论”了。若能依正确理解经论的前提，来守护经论而破斥邪说；佛菩萨就会额手称庆，稍感安慰了。若是误解经论，来破斥、贬抑实证经论的贤圣，则是在造业。〔编案：这位师兄严重误解经论，所说所为，不是去破斥妄说经论、不是去破斥以外道法来含混经论的人，反而以他自己误会经论以后的邪见，指称平实导师的开悟明心不是见道，这是严重破法的行为，却说是在守护经论，其心颠倒，造下了破法及谤胜义贤圣僧的大恶业，令人怜悯。〕
末学于此诚挚呼吁这位同修，能够把自已对佛法的体证，例如：将您已经读过好多遍的《成唯识论》中的各种现观……，或是平实导师的有关著作中，您认为不够清楚，不甚圆满的地方，及未到地定、初禅定的境界，都根据您的禅定证量，加以详细申论，落实于文字，写成文章，投稿于正觉电子报，实地证明您才是正确的，实地证明平实导师是错误的，如此既可利益众多的同修，也可利益 平实导师，功德无可限量，远胜过目前这种私下弘扬而只能利益少数人；相较之下，两者岂可相提并论。我们引颈企盼您的大作。〔编案：他若能依本文作者的呼吁，正确的语译出来，就会知道自己是如何严重的误解经论了，就不会再有这种妄言妄谤正法及贤圣的事情了。若不能或不敢语译出来、公诸天下，就是心虚而大胆的否定他人，是以斗争为业，显然见取见是仍然存在的，这是与声闻见道不相应的，三缚结仍然存在，何况能与大乘见道相应；那就可以证实他所知道的开悟明心的密意，是向他人打听来的，才会断不尽三缚结，才会使真见道、初照理的见地无法生起；如此，他所谓在禅定中的见道，当然只是诳语。〕
俗语说：“迷途知返，往哲是与；改往修来，先典攸高”，末学最后还是衷心希望这位同修能捐弃成见，在佛菩萨及 平实导师的护念下，摄受正法，一起为究竟了义正法的弘传而努力。
〔编案：这位师兄向 平实导师说，他常常梦见“地藏王菩萨”为他指导及说法，所以他的见解才是正确的，所以他的见道才是真的见道。平实导师当著游老师面前，向这位师兄开示：“假使一定要在禅定中开悟才算是见道，请问你开悟时是在什么禅定中开悟？你的禅定是初禅、二禅，还是三禅、四禅？”又开示说：“你这样子主张，等于是说中国禅宗祖师百分之九十九都未见道，六祖也是未见道者；因为他们都不是在禅定悟入的，证悟时也都还没有禅定的证量。”这位师兄无语，想了一会儿说：“我没有修过禅定，不知道自己的禅定是什么。”如今却提出“类似黄胜处”的说法。但禅定没有类似的，是就是，不是就不是。导师后来又直接提示说：“你已经见鬼了！因为地藏王菩萨忙得很，不可能常常来托梦指导你，所有的等觉菩萨都是很忙的。”并说他已经开始走上当年杨先生的老路了，当场要求他再三阅读《灯影》，并且必须禅三结束后提出读书心得报告，否则将会加以处理。这位师兄却说他一定不会退失，不会走上杨先生的老路，却又在私底下胡作非为、否定正法。现在大家就只能等待他届时的表现了。〕
四、“道”的误解
这位同修曾告诉某些师兄说：“正觉同修会所证与二乘相同。”我们正觉同修会所证真的和二乘的所证相同吗？不过让人觉得很奇怪的是：他质疑否定正觉同修会的大乘法，所引用的却又多是与二乘有关的资料。二乘见“道”所悟之“理”是什么？大乘见“道”所悟之“理”是什么？事实上，大乘、小乘之见道同是“见道”，但所悟之“理”是有所不同的，这是我们每个学人都必须先弄清楚的。
二乘初果的见“道”所悟之“理”是什么？《中阿含经》卷一：“……住善法中，知苦如真，知苦习、知苦灭、知苦灭道如真，彼如是知、如是见，三结便尽，谓身见、戒取、疑；三结已尽，得须陀洹。”从以上所引的经文中，可以清楚的知道小乘声闻的见道，就是对苦集灭道的四圣谛如实了知，如是知、如是见后，断三缚结，就证得须陀洹果。如果更深入的说，二乘菩提之理，乃是于经行中观察，及坐中之思惟，以四念处观而作观行，现观五蕴、十二处、十八界之一一法中，皆悉缘起无常，无常则苦，苦故无我；观察缘起无常，其性归空，空故无我；然必须信受佛语：无我中非是断灭，无余涅槃中实有本际识不灭，但不需证得本际识。如是观行而断我见与我执，亦不堕于断灭空之邪见中，证得解脱果。依无余涅槃之本际识实存的知见，而现观蕴处界缘起性空，亲断我见与我执，亲证“蕴处界无我”之世间事实，不必实证本际第八识，信受无余涅槃中有本际识独存而非断灭空，舍身后能出离三界中之分段生死轮回，即是二乘菩提证果之真实“理”。
大乘见“道”所悟之“理”又是什么？﹝一﹞、《大乘庄严经论》卷二：“释曰：已说随顺修行，次说第一义相。偈曰：‘非有亦非无，非如亦非异，非生亦非灭，非增亦非减，非净非不净，此五无二相，是名第一义，行者应当知。’”﹝二﹞、又《大乘庄严经论》卷二：“从彼后现见法界，了达所有二相，即解脱能执所执。偈曰：‘心外无有物，物无心亦无。以解二无故，善住真法界。’释曰：此偈显第三见道位，如彼现见法界故，解心外无有所取物，所取物无故；亦无能取心，由离所取能取二相故。”
﹝一﹞中的“非有亦非无，非如亦非异，非生亦非灭，非增亦非减，非净非不净”五句，是在说明如来藏不落二边，是中道的体性，与《般若波罗蜜多心经》所说“不生不灭，不垢不净，不增不减”，无有二致。﹝二﹞中的“心外无有所取物，所取物无故，亦无能取心，由离所取能取二相故”，即是《成唯识论》所说“二空所显真理”。而“现见法界”的意思就是现前证得能够出生一切法的第一义心。由以上所引《大乘庄严经论》的文字中，无著菩萨已很清楚的告诉我们“现见法界”就是见道。所以大乘菩萨的见道，所悟之“理”就是证得无二相的离能取所取的第一义心，又名法界、如来藏、阿赖耶识、空性心……。
《成唯识论》卷三：“已入见道诸菩萨众得真现观，名为胜者，彼能证、解阿赖耶识；故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者，虽见道前未能证、解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说：非诸转识有如是义。解深密经亦作是说：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。’”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“所有已经入见道位，对阿赖耶识可以真实现观的菩萨们，都称为胜者──超胜凡、愚的人，因为他们能够亲证阿赖耶识、并且如实理解 佛陀开示阿赖耶识心法的义理；所以我们的 佛陀世尊很郑重的为他们开示这个道理。或者还有许多菩萨都可以称为胜者，虽然他们在入见道位之前，还没有亲证及如实理解 佛陀有关阿赖耶识心开示的义理，可是他们深信佛语所说有个阿赖耶识心真实存在、也能理解 佛陀对于阿赖耶识心开示的义理，并希望自己的见闻觉知心能够转依阿赖耶识心的无分别体性，所以 佛陀也为这些信愿具足之菩萨们开示：并不是由于那些会生灭、会转变体性的七识心可以具有见道所证解或深智菩萨所信解的阿赖耶识心的体性，而可以引来说明见道就是证、解阿赖耶识心体。佛陀在《解深密经》中也这样宣说：‘阿陀那识是有情生命的实相，万法的根源，祂的行相非常的深妙微细，所以众生很难触证到祂。祂含藏著无量无边法的种子，这一切的种子不停地流注著，就如同瀑布的流水一样，速度非常的快，一般的众生都没有能力察觉到它；因此对于没有亲证阿陀那识的一般凡夫及二乘证果的愚人，我便不会向他们开示演说这个道理，恐怕他们对阿陀那识生起错误的分别思惟，将我所说的阿陀那识误认为是见闻觉知的意识心我，而执著见闻觉知的意识心为常我。’”
所以 玄奘菩萨的开示是说：证得阿赖耶识而如实理解 佛陀对于阿赖耶识心开示之义理的菩萨们，就是胜者，就是对阿赖耶识心体可以真实现观的人，就是已入见道位的人。而“未能证、解阿赖耶识”的人即在见道位前。由此可知证解阿赖耶识的人就是“真见道”的人。那位师兄显然读不懂这一段论文的意思，才会自己妄想另有别的大乘见道。
《成唯识论》卷九：“加行无间，此智生时，体会真如，名通达位；初照理故亦名见道。然此见道略说有二：一真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理；实断二障分别随眠，虽多刹那事方究竟，而相等故，总说一心。有义，此中二空二障，渐证渐断，以有浅深粗细异故；有义，此中二空二障，顿证顿断，由意乐力有堪能故。二相见道，此复有二。……”
有些人读《成唯识论》时，因陷入文字的迷障中，而对 玄奘菩萨有关“见道”的定义产生迷惑：怎么既说“初照理故亦名见道”，又说“然此见道略说有二：一、真见道。二、相见道”？心中有疑惑，不明白大乘见道的标准在哪里？以为必须具足“真见道、相见道”二者才算是见道，不知通达位是初地菩萨的见道。殊不知“真见道”是“见道”，即是真实证得阿赖耶识，即是“初照理”，亦是“见道”。“真见道”所见之“理”即是般若之“理”，只得总相智，是根本无分别智；而“初照理”所见之“理”亦是般若之“理”，因此“初照理”即是“真见道”，两者是相同的，并无矛盾之处。
“初照理”的意思是什么？“初照理”的意思就是：学人平时闻熏般若之正知见，修学般若，参究般若真旨时，因“众里寻祂千百度”，在蓦然回首（一念相应）时，发现那人正在灯火阑珊处──原来如来藏在这里，像这样初次触证如来藏，如实了知如来藏的所在，于是懂得般若经中所说的实相、中道，出生了般若正理的智能，就是 玄奘菩萨所说的“初照理”，如来藏的实相、中道事实，就是般若智能所照见之“理”。
前面解释“声闻见道”之“见”的部分，便有“于四真谛推求明白即名为见道”的说法，所以见道就是明白蕴处界的苦、苦集、苦灭、苦灭道的正理，不许落入定境界中，都是由所知所见而得见道，不是由“进入定境”而说“入道”，故说是见道而非入道。那么！同理，“于第一义谛──般若之‘理’推求明白而得实证，即名为见道”，亦得成立，不须如那位师兄所说的入定才算见道，否则应该名为入道而非名为见道。所以“初照理”就是照见般若的正理，名为见道。 无著菩萨认为“现见法界故”就是入见道位，而 玄奘菩萨说“初照理故亦名见道”、认为“实证二空所显真理”就是“真”见道，二位菩萨的说法前后互相辉映。根据以上 无著菩萨及 玄奘菩萨的开示可以知道，导师 平实菩萨说“证得阿赖耶识就是真见道”，是完全正确，毋庸置疑的，证得阿赖耶识心体时就能立即现观法界万法的实相与中道正理故。
真见道以后进修所得的相见道，也是见道；那么，相见道的修证内涵是什么呢？就是法无我智的修证、无生法忍的修证，而法无我智的修证必须以菩萨明心时的真见道所得人无我智的修证为基础，但菩萨人无我智与二乘人无我智的修证有同、有异。相同处都是现观蕴处界无我相，不同处是大乘菩萨的现观蕴处界无我相，是立足于如来藏的亲证之上；菩萨触证如来藏之时，了知如来藏的体性是本来自性清净涅槃，离六尘中的见闻觉知，不作主、不思量、不返观自己，以此如来藏的实有性及无我性，来现观蕴处界的众生我性及无常、不净的空相（即《般若波罗蜜多心经》说的：“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”），这就是大乘见道与二乘见道所异、所同之处。
二乘只从世俗法，现象界方面来现观蕴处界的无我相，证悟蕴处界无我时，断我见、我执的烦恼现行，舍身后能出离三界中之分段生死轮回，不必证得如来藏；二乘圣人因执外法为实有，所以犹有法执存在，没有法无我智、无生法忍的修证。菩萨亲证如来藏之后，继续进修三贤位的如幻、阳焰、如梦三观，如实现观后，发起圣性，智能通利，能于三界九地一切有情所触万法之中，具足了知悉有本来无生之法──藏识的空性，这位菩萨便称为证得初地相见道圆满之无生法忍──法无我智，乃具有道种智的菩萨，从此进入修道位。相见道的修证要以如来藏的亲证为出发点，证实万法都因如来藏而有，证知法界中的此一真相，故说是见道；因为菩萨真见道时亲证如来藏之后，了知名色五蕴是因如来藏之入胎而有，若无如来藏藉父精母血及四大等缘的和合，就不会有名色之出生，就不会有六入、触、受、爱、取等四蕴之行，更不会有万法的出生，故名色五蕴是缘本识（如来藏）而有。五蕴是因缘和合所生之法，因缘和合所生之法则无常，无常则苦、苦故无我，因此五蕴中的一一法中没有一法是常住不坏的真实我，所以五蕴是空相，不是空性；无出生万法之真实性，故非空性，无常而无真实常住性故。
菩萨亲证如来藏后现观五蕴的无我空相，与二乘（未证如来藏）只从阴界入现象上之现观五蕴无我是迥然不同的。菩萨证得能藉父精母血及四大等缘和合出生蕴、处、界、入、万法的第一义心，此第一义心第八识如来藏的体性真实如如，所以玄奘菩萨说：“前真见道证唯识性，后相见道证唯识相。二中初胜，故颂偏说。前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。”证得唯识性的如来藏既是根本智所摄，那么触证如来藏（初照理、于阿赖耶识心体得真现观而生起般若实相智能）时怎能说不是“真见道”？那位同修的文字障与无明确实太严重了！可见他对真见道的部分是没有通透的，极有可能是有人为他明讲而使他成为以定为禅的人，落在境界相中，与实相无相的实际不符，应该再多刹那、多时、多日、多月或多年深入观行，以求通透，因为他把二乘法与大乘法都混在一起，连二乘菩提与大乘菩提的见道分际都含混不清了。〔编案：他提出的法义质疑，与2003年杨先生等人的质疑完全相同；而这些质疑都已在《灯影》书中解释及辨正过了，实不应再有同样的疑问；但他仍然不觉、不懂，继续私下对同修们提出质疑， 平实导师据报后，已当面要求他必须在2006年十一月初禅三过后，提出《灯影》的读书报告；并已明示：若未通达书中辨正的法义，表示他仍未见道，只是解悟，将会取消他的明心印证，撤消他原有的增上班上课证。〕
有些人以为真见道之时就应是初地的果位，事实是这样吗？不是的，事实是必须相见道（法无我智、无生法忍）的修证初步成就时，才是具有道种智的初地菩萨。但这个具有道种智的初地菩萨，必须先触证般若之“理”──如来藏，具有无分别智的实相智能──根本智之后，才能继续往上做相见道的修证〔编案：此说极有道理。若是像那位师兄一般不懂初见道、真见道的义理，尚未生起真见道的智能，就无法修习相见道的法义，将会渐入岐途，故应回到加行位中继续用功〕。因此能出生般若实相智能的“初照理”，就是“得真现观（真实现观如来藏心体的所在与中道、涅槃自性）”，就是“真见道”。
又如古时有些人将“得法眼净”定为初地〔编案：那位师兄之目的，似在示现已入地上阶位，故所说都与以前杨先生等人的说法相同〕，唐朝的 窥基菩萨就认为那是错误的说法。《说无垢称经》〈声闻品第三〉：“世尊！彼大居士说是法时，二万天子远尘离垢，于诸法中，得法眼净；五百天子得顺法忍。时我默然顿丧言辩，不能加对，故我不任诣彼问疾。” 窥基菩萨在《说无垢称经疏》卷三中解释说：【赞曰：六、成利益有二：初得小果，二万天子，远尘离垢，得法眼净，证预流果，如论具释；后得大位，五百天子，得顺法忍者，有言初地，得顺正教法之忍故。有言八地，旧经无之。“法眼净者，有言初地，此违论文，远尘离垢，说小果故，今正”。“无生法忍得在初地，今得顺彼忍，正在地前”。善根忍位，有漏位忍，顺慧忍故，或五忍中第三顺忍，四五六地顺为出世道故。】何谓法眼净？法眼净就是声闻果的初果所得智能，是现观五阴自我虚妄，不会再退转而落入五阴中误认为常住法，我见已断，得声闻小果故。故窥基大师解释说：“法眼净者，有言初地，此违论文，远尘离垢，说小果故。”大乘行者于触证如来藏时，不但获得般若根本无分别智，出生般若实相智能，也同时断除声闻道的三缚结（就是远尘离垢），同时也断我见，同得声闻初果，便称为得法眼净。得法眼净的人就是二乘菩提真见道的初果人，故明心者也都同时是声闻法中的法眼清净者。正觉同修会导师平实菩萨根据经典定义“触证如来藏就是七住真见道，断三缚结，得初果”，定义“触证如来藏就是大乘真见道”，是非常保守而且正确的作法。那位同修意图定义为初地，而且可能是听闻得到的密意，故不能发起见道的智能而妄说见道证果功德，是果盗见，要小心误犯大妄语业。
五、“第一义相”的误解
如来藏不在三界现行时，就是《般若波罗蜜多心经》卷一：“是故空中无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、无眼界，乃至无意识界、无无明、亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽，无苦集灭道、无智亦无得”，是无余涅槃如来存的无境界的境界。而如来藏在三界现行时，即是《心经》“色非我、不异我、不相在，受想行识亦复如是”的真义。《大方广佛华严经》卷二十八：“佛子！菩萨摩诃萨知一切色。法不生色，无种种色，无虚妄色，无青黄赤白等形色。”由经中佛菩萨的开示，可以清楚的知道如来藏一向是本来自在而且清净涅槃的体性，离六尘的见闻觉知，能所二空，言语道断，心行处灭，无形无色、非青黄赤白、非长短方圆……的。只要真实触证如来藏之后，就能现观如来藏“所现庄严”。就能如实了知、现观如来藏离一切有所得的戏论境界，就能如实了知、现观如来藏的真实性与如如性；由现观如来藏能出生万法，了知法界的实相就是如来藏，生起万法本来无生之忍，就是无生法忍，这才是第一义谛相。如来藏对每位触证祂的人，都显得极平易近人。因此同修会中只要明心的学员，虽然不“在定中”、不在那位师兄所说的“在类似黄胜处的情况下”，也能在行住坐卧中如实了知、 切实而无疑惑的现观如来藏“离一切有所得的戏论境界，恒显其真实性与如如性”。大乘般若的真旨就是如来藏的触证，如来藏的触证就是般若的标的，因为如来藏心体借著祂出生的万法而显现了法界的真实相；祂的触证，难道还有但书（附带条件——在类似黄胜处的情况下）才能触证吗？
六、“多刹那”的误解
这位同修认为“多刹那是指一段见道的过程内所现庄严的过程”。他私底下解释的意思其实就是：见道是“多刹那在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严的过程”，他认为在见道时就要实断二障分别随眠；不是正觉同修会一念相应慧的触证如来藏，只成为第七住位的贤位菩萨；实断二障分别随眠要直至佛地方才究竟〔编案：分断二障的分别随眠是入地以后的事情，断尽二障一切随眠则是实断，这是指成佛之时〕。这位同修很不认同末学所说多刹那是指由因地到果地的说法，他反驳末学说：“就如车箱的长度那有用公分来计算的，当然是要用公尺来计算，所以多刹那不能说为由因地到果地的长劫时间，应该说是很短的时间。”末学先将这位同修所引用《成唯识论》卷九的文字译成白话，他就会知道自己的错误：
《成唯识论》卷九：“加行无间，此智生时，体会真如，名通达位。初照理故亦名见道。然此见道略说有二：一真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理；实断二障分别随眠，虽多刹那，事方究竟；而相等故，总说一心。……二、相见道，……。”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“学人在加行位时，由于对能所二空之理，心得决定，心心无间；进而在参禅中触证如来藏的所在，这个根本无分别智出生后，能够通达如来藏的真实性与如如性，通达诸法皆是由如来藏藉缘直接或间接出生，缘起性空，无常苦空无我，便称为通达位。学人初次证得这个如来藏的所在而照见了三界万法根源的真实理，也可以称作见道。可是这个见道大略可以分为二种：第一种是真见道，指的就是无分别智的证得；无分别智的证得，是由于真实触证了‘能、所二空’的如来藏，意识如实了知‘能、所二空’就是如来藏所显示的真实义理；至于真实断除烦恼障习气种子的随眠及所知障的随眠，虽然要经过由因地到果地长久的过程才能究竟断除；可是这因地时的阿赖耶识、异熟识，及果地的无垢识，其清净的真如法相是一样的，所以就真心整体而言，是同一个阿赖耶识如来藏真心。……第二种是相见道，……。”
什么是多刹那？古德说：“二心非一，即名多刹那”，因此二乘见道的十六心，许多论中都把它称作十六刹那心；把“无间、解脱、胜进”称为三心，即是三刹那心。所以有些论中便有“三心是菩萨见道（相见道），十六心是二乘见道”的说法；二乘法中的阿罗汉是断尽我见、我执烦恼的现行，舍寿时便入无余涅槃。其所知障──无始无明，入涅槃之前犹未打破。而菩萨在七住时即已打破无始无明，入初地时也已永伏烦恼性障如阿罗汉，但留惑润生，世世出生三界中，利乐众生，直至成佛。上面《成唯识论》卷九中的“二障分别随眠”，便是关键所在。
“二障分别随眠”中的二障，说的就是烦恼障与所知障。“分别随眠”即是无明烦恼，菩萨以分别为烦恼，众生因于意识心的虚妄分别自性，即于无常败坏无真实常住之我的蕴处界及万法上，虚妄分别，执著有个蕴处界之众生我与法我，不知六尘万法都是由如来藏藉父精母血与四大等缘和合，直接、间接、展转出生。故长劫轮回于六道生死的苦海中，不能出离。随眠有烦恼障习气种子的随眠与所知障随眠等二种。阿罗汉只断我见、我执烦恼的现行，摄属于分段生死的范围；至于烦恼障习气种子随眠的断除，摄属于变易生死的部分，非阿罗汉所能断；所知障随眠尘沙惑的断除，也非阿罗汉所能断，都是只有菩萨有分。能顿断二障分别随眠的人只有诸佛（在金刚喻定现前时）。
新学菩萨在因地触证如来藏明心开悟时，往往不能生忍，若不愿接受善知识的摄受开导，于是一世、二世，或一劫、二劫乃至十劫中退失而造谤法恶业；如果能忍，心得决定而不退转，才是久学菩萨，但也只有断三缚结的少分解脱功德，连第二刹那心的解脱道功德都还没有圆满，在佛道上的修行也不过是刚转入内门修行的真见道位而已，才完成第一大阿僧祇劫的三十分之七而已，只完成见道位中的真见道，其后的相见道位的修行都还没有完成，还进不了初地，怎么可能真见道的明心开悟时便实断包含烦恼障的习气种子随眠及所知障的随眠？由以上的说明及论文“实断二障分别随眠，‘虽’多刹那，事‘方’究竟；而相等故，总说一心”中的“虽──方”这个关键词眼综合来看，就可以明白《成唯识论》卷九中的“多刹那”是指由因地至佛地的长劫时间，并非这位同修所说的“很短的几个刹那的时间”，所以他是误会经论真义，错把因地的真见道认作最后身菩萨位的果地见道；又错把见道后进修的长劫断除随眠的烦恼事修及理证智能，认作一悟即可全部了断；其实是见道与修道不分的人，误以为所有凡夫都可以在真见道时一悟成佛、或入初地。
七、“一念相应慧（一刹那）”的误解
这位同修对见道的见解也不正确，他认为见道是在“多刹那中见到如来藏所现庄严的过程”，落入类似定境而仍非定境的有境界法中，不认同正觉同修会的“一念相应慧见道”的发起智能说法，可是许多经论中都明白的指出是由一念相应慧而见道，是一刹那见道，是依智能所见而见道，不是依定境所入而见道。如：
（一）《方广大庄严经》卷九：【佛告诸比丘：“菩萨于后夜分明星出时，佛世尊调御丈夫圣智，所应知、所应得、所应悟、所应见、所应证，彼一切一念相应慧，证阿耨多罗三藐三菩提，成等正觉，具足三明。诸比丘！是时诸天众中无量天子作如是言：‘我等应散香花供养如来。’复有天子，曾见先佛成正觉时即作是言：‘汝等未可散花，如来当现瑞相，往昔诸佛成正觉时皆现瑞相。’诸比丘！如来知彼天子思见瑞相，上升虚空高七多罗树，如佛所证以偈颂曰：‘烦恼悉已断，诸漏皆空竭。更不复受生，是名尽苦际。’”】
（二）《佛说须摩提长者经》卷一：【“我尔时伸手按地，魔众眷属即便破散，我所知、所得、所觉之法，当现证验，应得成道。尔时即集无量功德智能，以一念相应慧，得成阿耨多罗三藐三菩提而转；自得成就，亦复成就一切众生。”】
（三）《弥沙塞部和醯五分律》卷三十：【诸比丘亦语阿难言：“汝应速有所作，大迦叶今欲集比尼法，而不听汝在此数中。”阿难既闻跋耆比丘所说偈，又闻迦叶不听在集比尼数中，初中后夜勤经行、思惟，望得解脱，而未能得。后夜垂过，身体疲极，欲小偃卧，头未至枕，豁然漏尽。诸比丘知，即白迦叶：“阿难昨夜已得解脱，今应听在集比尼数。”迦叶即听。…………。】
（四）《妙法莲华经玄赞》卷四：【最初转者，谓昔菩萨入现观时，如实了知，是苦圣谛；广说乃至，是道圣谛。于中所有现量圣智能断见道所断烦恼，尔时说名真圣慧眼，即此由依去来今世有差别故，如其次第名智明觉，此说一智总名法眼，有三行相名智明觉，非于一谛别起四智。由真见道唯一刹那，不同小乘上下别观。】
以上四则经典、律典、论典中，有二则明白的写著“一念相应慧”， 佛陀是在最后身菩萨位时，以一念相应慧得成阿耨多罗三藐三菩提。第三则虽未明说一念相应慧，但由文中的“豁然漏尽”，亦可以清楚的知道阿难尊者是因勤加经行、思惟后，一念相应慧（即一刹那）而断烦恼现行、顿证慧解脱阿罗汉果的，也不是靠入定来证的。第四则 窥基菩萨则是清楚地说“由真见道唯一刹那，不同小乘上下别观。”真见道的触证如来藏是“唯一刹那”的，不同于“小乘上下别观”的。由此可以证明平实导师“一念相应慧（一刹那）”的说法，才是符合经论的正确说法，否则就不是开悟，应该说为入悟了。故不是这位同修所说的：“多刹那中见如来藏所现庄严的过程”，落在境界法中，不是以智能为归，而是以是否有境界相为归，成为有所得法。他的错误说法很奇怪，前无古人，只是不清楚未来有后继之人否？
八、“无分别智”的误解
这位同修曾口诵《成唯识论》卷九２８颂：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。……”告诉末学要用如来藏的无分别智来触证如来藏。末学也告诉这位同修说：“如来藏哪来的无分别智？《般若波罗蜜多心经》中说：‘……无智亦无得’。”有正知见的同修都知道，只有在触证如来藏时，意识心因如实了知如来藏离六尘之见闻觉知，于六尘不起分别，意识心转依如来藏的无分别体性，才会有无分别智的生起；所以无分别智是意识所有的，如来藏并没有无分别智。意识心虽然有了无分别智的生起，却是在触证如来藏以后才有的；不是先有无分别智以后才用无分别智来触证如来藏；这位同修是先后颠倒，本末倒置。意识触证如来藏以后，生起无分别智了；但如来藏依然如同意识证悟以前一样继续体性清净，没有分别性，故无分别智。这位同修的见解让人很惊讶。末学曾告诉这位同修，希望他能像 平实导师一样将自己所引用的资料译成语体文，来说服别人；他若能译成语体文，自己就能修正邪见，可惜都不见结果。如今末学尝试将这段文字译成语体文，供大家参考，尚请不吝指教。
《成唯识论》卷九：“若时菩萨于所缘境，无分别智都无所得，不取种种戏论相故，尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如智，与真如平等平等，俱离能取、所取相故，能所、取相俱是分别，有所得心戏论现故。”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“菩萨如果在参禅时，因一念相应而触证如来藏的所在，领纳自己所触证的如来藏，不仅离六尘的见闻觉知、不作主思量，转依所证的如来藏离见闻觉知境界以后，依如来藏自住境界来看，甚至连因悟后所生的无分别智都不可得；如来藏在众生的种种色身中，能了众生心行，任运随缘，但对六尘万法没有种种的分别、取舍、贪厌的戏论相，体性清净，无有所得。能够这样观察证实、而且如实转依时，才能称作真实安住在如来藏的真实深妙的胜义法性中：无智亦无得。能如此真实安住在如来藏的真实深妙的胜义法性中，便是证得‘真如’无分别的智能；这个无分别的智能和如来藏的真如清净法性是完全平等的，都一样远离了能取、所取法相的缘故，因为能取的和所取的法相都是由于意识觉知心对六尘万法的分别而有的，有了对六尘万法的分别心，自然就会产生有所得的意识心种种取舍、贪厌的戏论法相现前。”
后来这位同修又对末学考问说：“如来藏有没有本觉智？”其实“本觉智”与“无分别智”一样，同是悟后转依所生的实相智能，都是意识所有的。如来藏有本觉而无本觉智，如来藏——阿赖耶识心的体性是无分别而能对六尘以外的诸法广分别的，虽然祂不于六尘中起分别，离六尘的见闻觉知，但祂却能了众生心行（知是菩提，了众生心行故），任运随缘而无有滞碍；如来藏──阿赖耶识心能藉父精母血、四大、爱业无明等缘之和合出生、执持种种众生的五蕴色身，又可以因共业有情的如来藏──阿赖耶识心中的共业种子感招而变现器世间。如来藏──阿赖耶识心能了知自己应变现根身器世间的时节、以外时间都不会再作多余的变现；如来藏能了众生心行，也是了知业种是否该受报，也能了知何时应生何种身心，这些即是如来藏的本觉；但祂不在六尘中作分别，而三界世间法、二乘出世间法、大乘世出世间法，都是在六尘中的智能，属于意识所分别而有的智能，不是不分别六尘的如来藏所有，故说如来藏有本觉而无本觉智，本觉智是意识心触证如来藏以后，由意识心所有的；若像这位师兄所说，就违背《心经》的圣教，成为有智亦有得。
众生日用而不知，故说不觉，菩萨经由修行之后证知祂，入真见道位而知道如来藏的本觉时，即称始觉。最后身菩萨明心、见性成佛之时，顿断所余最后一分的烦恼障习气种子随眠、及所余最后一分的所知障随眠，变易生死断尽，祂的异熟识转为究竟清净的无垢识──佛地真如心，大圆镜智现前，第七末那识成就上品的平等性智，第六识成就上品的妙观察智，前五识成就成所作智。如此证知如来藏本觉所生的实相智能，才是究竟位的本觉智，所以佛地名为究竟觉。〔编案：这位同修并没有这些功德，甚至连见道位的真见道见地都不具足，主张见道时就具有佛地果德，形同自己掌嘴，并无实义。〕
如来藏──阿赖耶识心体既离六尘的见闻觉知，怎会有智能而可称为本觉智呢？〔编案：这位同修的说法真的很奇怪，只能说他被邪见影响而导致见地退失了。〕《大方广佛华严经》卷六就清楚的说：本觉智是因地时亲自触证觉悟如来藏──阿赖耶识心时，将阿赖耶识中执藏分段生死的种子（或变易生死的种子）的阿赖耶性转化，而转依清净的阿赖耶识心之后所出生的，是意识心证悟第八识之后转依第八识心的清净性所生的智能；本觉与本觉智是不一也不二的，为何说是不一呢？本觉属于第八识心所有，在六尘外运作；本觉智属于第六意识心所有，在意识心中运作；很清楚是不同的心所有的，这位同修怎么会混在一起呢？如来藏若有本觉智，那么！《般若波罗蜜多心经》中“……无智亦无得”的经文又该如何解释？应该改为有智亦有得啊！末学将所引用的经文恭录于后，供各位菩萨参考。
《大方广佛华严经》卷六：【“善男子！当知菩萨修诸佛法，净诸佛刹，积集妙行，调伏众生，发大誓愿，入一切智自在游戏不可思议解脱法门，得佛菩提，现大神通，遍往十方一切法界；以微细智，普入诸劫；如是一切佛菩萨法，皆由自心。善男子！诸业虚妄积集名心，末那思量，意识分别，眼等五识了境不同。愚痴凡夫不能觉知，怖老病死，求入涅槃；生死涅槃，二俱不识，于一切境，妄起分别；又由未来诸根，五尘境界断灭，凡愚之人以为涅槃。诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。善男子！一切凡、愚，迷佛方便，执有三乘，不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量，见外五尘，执为实有，犹如牛羊不能觉知，生死轮中无由出离。善男子！佛说诸法无生无灭，亦无三世，何以故？如自心现五尘境界本无有故，有无诸法本不生故，如兔角等，圣者自悟境界如是。善男子！愚痴凡夫妄起分别，无中执有，有中执无，取阿赖耶种种行相，堕于生灭二种见中，不了自心而起分别。 善男子！当知自心即是一切佛菩萨法，由知自心即佛法故，则能净一切刹，入一切劫。”】
〔编案：证悟的心是意识心，是六尘中的了别性，意识心证悟的标的是如来藏本有的不可知之了─本觉，故本觉是第八识如来藏所有，不是意识自己所有的，是意识求证的标的；所以证悟后所发起的本觉智能，才是意识心所有的。本觉是如来藏阿赖耶识在六尘外的清净的了别性，但不能了知六尘中的一切法，所以不能由祂自己觉知自己的本觉而生起智能，要由意识心来证悟阿赖耶识心体所在，才能观察阿赖耶识的本觉而生起智能，名为本觉智，故本觉是阿赖耶识所有，证得阿赖耶识而产生的本觉智却是意识所有；所以证悟不是由自己来证知或证悟自己，而是由自己来证知另一个实相心，不该把自己证悟后所得的智能，归在被证悟的实相心所有。这位师兄的说法等于是说本觉智由阿赖耶识所有，完全不符合真见道应有的初照理智能。本文作者虽未指称这位师兄的名氏，编者向 导师查询以后，得到的答案是：已经在今年初要求这位师兄再三阅读《灯影》，并需在今年秋季禅三结束时，提出正确的读书心得。若仍继续坚持邪见，将会加以处理。〕
九、“四善根”的误解
这位同修认为加行位的四善根（明得定、明增定、印顺定、无间定）都要在“五地”（他的五地是指未到定及初禅到第四禅的定境）的框框里，至少是未到地的禅定中来建立完成，如果没在“五地禅定”的框框里来进行，便不符合四善根“定”的标准；所以他不认同将“明得定、……无间定”的“定”解释为“心得决定”的说法。但他自称是真正的证悟，影射 平实导师的悟不真实；而今他的定境却是连未到地定都没有，只自称有类似黄胜处的定境，也未经过勘验证实，这等于是自己推翻自己，并没有意义。
但“道由心悟，岂在坐也？”道由心悟，岂在境界、定境？只要“专精思惟不放逸法”便可以成就四善根，不应该有境界相或定境相。我们从前面玄奘菩萨在《成唯识论》中有关“定”的开示中，就可以清楚的知道见道断惑藉助禅定的目的，是藉禅定中心的专注不散来思惟抉择。我们做观行的目的是什么？什么是现观？《瑜伽师地论》卷三四：“由能知智与所知境和合无乖现前观察，故名现观；如刹帝利与刹帝利和合无乖现前观察，名为现观，婆罗门等当知亦尔。” 弥勒菩萨的开示，意思是说：当我们运用对六尘有认知、思惟、分析、整理、归纳功能的意识心，去观察某一个境界（如刹帝利）时，意识心对境界（如刹帝利）性质的认知与印可，与这个被认知境界（如刹帝利）的性质能符合一致，不相违背，这样的现前观察就称为现观。而现观的目的是什么？《瑜伽师地论》卷五十五：“此复何相？答：决定义是现观义。” 弥勒菩萨认为现观的目的就是对所观察的境界能做决定。因此我们对四圣谛、十二因缘、般若……等等的法义做观行时，就是透过意识心的思惟而有所抉择，必须是先能有所抉择确定，心得决定而不犹疑，才能有所选择，然后才会有智能的生起，所以论中所说的定是指心得决定，不是指四禅八定等定境。
因此末学以为学人在建立四加行位的四善根时，对“能所二空”的观行，主要依赖思惟观，由智能的抉择而在心得决定时来成就，若对“所取空”的道理不明白，有所怀疑（不能心得决定），没有决定性的力量，如何会有“明得定”的出生？而明得定所说的定，也是由心中明白而心得决定所出生的，不是由定境来出生的，故明得定绝对不是由定境引生；而所取空指的是意识所了知的六尘万法是无常空，不是这位师兄说的证悟实相心阿赖耶识心体，……乃至对“能所二空”的道理若不能够毫无怀疑（心得决定）心心无间，又如何能有“无间定”的出生？这个能取空与所取空，也是指能取万法的意识及所取的六尘万法都是无常空，无关实相心的证悟，这位师兄却将能取空与所取空修证的心得决定生起四善根，定义为实相心的证悟时生起的本觉智，是含糊混乱而认识不清的。
若没有正知见的建立，继之以不断的如理思惟观行，于所闻熏的正知见又如何能够心得决定而有四善根的建立？由以上的引证及说明中，可以知道导师 平实菩萨将“明得定、明增定、印顺定、无间定”的“定”，解释为能取与所取皆空的“心得决定”，是完全正确的。这位同修因“在‘定中’在类似黄胜处”的特殊经验，先入为主的成见，看法偏差也是必然的。〔编案：这不是真正的黄一切处的定境，也不是一直都能如此保持著，只是与修定中的幻觉境界相同的状况，与禅定的实证无关。〕
导师 平实菩萨在上课时便曾提过：具足初禅的人在声闻见道或大乘见道时，就可以成就三果；如果没有具足初禅的人，在见道时就只能成就初果、二果。所以平实导师并没有否定禅定的重要性，早期也给学员上过“小止观”的课程，详细讲过初禅实证的经验与能证的原理；在正觉寺建好，因缘具足时就会再度教导学员修禅定。譬如 平实导师在《起信论讲记》第六辑二七页中说：“我们并不是没有禅定，我们有！只是因为大乘别教佛道的次第，是在你进入第三地时，由于第二地的心净功德，满足二地心而进入三地，才是最容易修证四禅八定的时候，可以事半而功倍。”〔编案：这位师兄以尚未证得禅定的类似定境幻觉，以误会解脱道及佛菩提道见道的粗浅知见，对于实证禅定而且有解脱智及佛菩提智的平实导师加以否定，是愚痴不智的行为。〕
平实导师的《灯影》一五三页中说：“禅宗之禅，乃是般若智能，非是禅定，与禅定并无关联。禅定要依制心一处之长时渐次观行转进安住，方能得之，通于外道；然而般若证悟之境界中，纯是证知法界实相之智能，不通外道、二乘，更与禅定无关也！”平实导师在《起信论讲记》中便提过，他未证悟前，在某禅寺参加禅七时，便已经有一坐三小时，中间不用下坐，一念不生，非常轻安的经验，常常如此；但因此世初学禅时被大师误导了，所学的知见不正确，不知道要去寻找第八识心，所以无法破参。由书中所述可以知道平实导师对初禅、二禅的境界都可以清楚明白的了知，并能纯凭体验加以叙述，不必依靠经论来依文解义。但这位师兄并没有禅定实证，却主张要在禅定中证悟时才算是真见道，已经反证他自己所谓的见道其实也是没有见道的。
由他的主张，将会发生一个结果，就是否定禅宗六祖的证量；因为六祖见道时并没有禅定证量，他只是一个不曾修禅定及佛法的樵夫而已。这位师兄的讲法，也成为否定中国禅宗绝大多数祖师的见道，因为绝大多数的中国禅宗祖师，从二祖慧可以下，大多数人在开悟见道时都没有禅定的实证，而且他们开悟见道时也都不是在禅定境界中悟入的。这位师兄自觉很有智能，却对这个大问题，一直没有自我反省检查的能力，定、慧二方面俱缺，继续坚持他的看法，不肯改变而且想要影响其它已见道的师兄弟，是不正当的行为。
平实导师是过来人，不但有禅定的实证，更深知参禅的个中三昧，因此 平实导师在主持禅三时，并没有要求学员们在参禅时非打坐不可，而且不许参禅人住入禅定中，因为平实导师了解“参禅不在腿，念佛不在嘴”；在禅定中一念不生时是已离开参禅寻觅真心的疑情的，是无法见道的；参禅最要紧是要具足正确的般若知见及参禅知见与作功夫的方法，而功夫成就只是帮助参禅者凝聚心力、专心参禅，其实是与开悟明心的真见道并无直接关联的；所以平实导师为了接引学人，施设了能迅速见道的“无相念佛”的法门，传授正确的般若知见、参禅知见，要学员们用拜佛的方式锻炼忆佛、锻炼动中的定力，训练看话头的能力，才能依凭定力而不会住入定境中，才能开悟；住入定境中成为一念不生，就无法开悟见道了。
末学以为：如果要每个人都先具足初禅的条件之后，再传授明心见性的知见，那么末学铁定今生与见道无缘；中国禅宗绝大多数的见道开悟的祖师们，也一样都与见道无缘，但事实上并不是如此。末学曾经问过这位同修：“如果 平实导师没有出世弘法，将如何明心见性的知见整理出来，印成书籍流通，您若没有看过这些书，你能凭自己的能力明心开悟吗？”这位同修起初回答说：“不一定。”隔了几秒钟之后又说：“不可能。”末学刚开始也觉得很纳闷，平实导师已在书中很清楚地告诉我们：佛道修学的次第，及般若与禅定的分际，为什么这位同修还会说出这种令人难以思议的话？难道佛菩提道中 佛规定先开悟以后进修到三地时才修学禅定的说法错了吗？为什么这位师兄不肯信受？〔编案：在禅定等至境界中是无法开悟见道的，应该修得定力而参禅，才能开悟见道；若是住在定境中，就成为一念不生的定境，无法参禅，一定不可能开悟见道。经论中说的诸贤圣在初禅乃至第四禅中的开悟，是指等持位中的开悟，那是依凭定力而不住入定境中的，不是住在禅定境界中的一念不生的境界；这位同修主张要在禅定境界中开悟见道，只是一种想象的妄想。其实这位同修提出的问题，都与三年前离开的杨先生等人的质问相同，平实导师在《灯影》中已经都详尽的解答过了；三年后的今天，这位同修竟然还以同样的问题提出质疑，未免太奇怪了！他曾以这些问题打印出来，经由张老师向 导师提出质疑；导师召见他，说：“这些问题，三年前已在《灯影》书中答复过了，你为何还提出质疑？”他迟疑了一下，改口答复说：“我不是质疑，只是把网络上别人的质疑打印出来供您参考。”〕
各位菩萨！您们看了末学以上的分析及说明，大概可以很清楚的了解真见道的内涵了吧！“照‘理’明白”，于般若之理推求明白就是真见道──见道，能够触证般若之“理”的如来藏，能够真实现观如来藏、阿赖耶识心体，就是真见道──见道。当有人告诉您说：正觉同修会的“触证如来藏不是真见道、不是见道”，当有人否定正觉同修会“触证如来藏就是真见道”的说法时，您还会相信吗？ 平实导师在他所著作的书中都不断的重复强调：“要用见闻觉知的心去寻找那个离见闻觉知的心”，末学在参加禅三时，在佛菩萨及 平实导师的慈悲加持下，触证如来藏之后，生起的第一个念头是：“果然离见闻觉知！”因此末学知道导师 平实菩萨是“真语者、实语者，如语者、不异语者、不诳语者”。末学在触证如来藏之时，就清楚知道如来藏是如何离见闻觉知的，所以“见法决定，无有狐疑，不向余道”。每当这位同修提出问题与末学谈论，末学把从 平实导师书中读来的知见拿来回答这位同修，这位同修会以“你说的我都知道”回答末学，有时还告诉末学说：“你很难沟通”、“你依人不依法”。末学也曾告诉他：“您虽然读过 平实导师的书，可是您不认同 平实导师的说法，因为不懂 平实导师的说法”。各位菩萨！像这种凸显自己“多刹那在定中在类似黄胜处的情况下见道……”落于禅定境界的证境，而高抬为真见道而且以为是初地，竟贬抑说： 平实导师明心、见性的见道为经由思惟整理所得，只能说是开悟明心、不是见道，又否定 平实导师“触证如来藏就是真见道”定义，将 平实导师贬抑为尚未见道的人，他所说的法，末学还能依吗？
他誓愿“守护经论”让人敬佩，但末学以为一个人如果能如实理解经文、论文的含意，不错解经文、论文的含意，就已经是“守护经论”了。若能依正确理解经论的前提，来守护经论而破斥邪说；佛菩萨就会额手称庆，稍感安慰了。若是误解经论，来破斥、贬抑实证经论的贤圣，则是在造业。〔编案：这位师兄严重误解经论，所说所为，不是去破斥妄说经论、不是去破斥以外道法来含混经论的人，反而以他自己误会经论以后的邪见，指称平实导师的开悟明心不是见道，这是严重破法的行为，却说是在守护经论，其心颠倒，造下了破法及谤胜义贤圣僧的大恶业，令人怜悯。〕
末学于此诚挚呼吁这位同修，能够把自已对佛法的体证，例如：将您已经读过好多遍的《成唯识论》中的各种现观……，或是平实导师的有关著作中，您认为不够清楚，不甚圆满的地方，及未到地定、初禅定的境界，都根据您的禅定证量，加以详细申论，落实于文字，写成文章，投稿于正觉电子报，实地证明您才是正确的，实地证明平实导师是错误的，如此既可利益众多的同修，也可利益 平实导师，功德无可限量，远胜过目前这种私下弘扬而只能利益少数人；相较之下，两者岂可相提并论。我们引颈企盼您的大作。〔编案：他若能依本文作者的呼吁，正确的语译出来，就会知道自己是如何严重的误解经论了，就不会再有这种妄言妄谤正法及贤圣的事情了。若不能或不敢语译出来、公诸天下，就是心虚而大胆的否定他人，是以斗争为业，显然见取见是仍然存在的，这是与声闻见道不相应的，三缚结仍然存在，何况能与大乘见道相应；那就可以证实他所知道的开悟明心的密意，是向他人打听来的，才会断不尽三缚结，才会使真见道、初照理的见地无法生起；如此，他所谓在禅定中的见道，当然只是诳语。〕
俗语说：“迷途知返，往哲是与；改往修来，先典攸高”，末学最后还是衷心希望这位同修能捐弃成见，在佛菩萨及 平实导师的护念下，摄受正法，一起为究竟了义正法的弘传而努力。
〔编案：这位师兄向 平实导师说，他常常梦见“地藏王菩萨”为他指导及说法，所以他的见解才是正确的，所以他的见道才是真的见道。平实导师当著游老师面前，向这位师兄开示：“假使一定要在禅定中开悟才算是见道，请问你开悟时是在什么禅定中开悟？你的禅定是初禅、二禅，还是三禅、四禅？”又开示说：“你这样子主张，等于是说中国禅宗祖师百分之九十九都未见道，六祖也是未见道者；因为他们都不是在禅定悟入的，证悟时也都还没有禅定的证量。”这位师兄无语，想了一会儿说：“我没有修过禅定，不知道自己的禅定是什么。”如今却提出“类似黄胜处”的说法。但禅定没有类似的，是就是，不是就不是。导师后来又直接提示说：“你已经见鬼了！因为地藏王菩萨忙得很，不可能常常来托梦指导你，所有的等觉菩萨都是很忙的。”并说他已经开始走上当年杨先生的老路了，当场要求他再三阅读《灯影》，并且必须禅三结束后提出读书心得报告，否则将会加以处理。这位师兄却说他一定不会退失，不会走上杨先生的老路，却又在私底下胡作非为、否定正法。现在大家就只能等待他届时的表现了。〕
