手机版|
二维码|
“导师”之真实义（三之二）
唯圣位菩萨得称导师
前面已经略述唯有诸佛菩萨方能作为世间众生之导师，二乘声闻缘觉所有果位之圣人皆不能摄受菩萨种姓之有情，故不能作为一切世间众生的导师，由此可知一切外道及佛门中之凡夫位法师、居士，更不得于佛教中称为导师。菩萨法道中有种种阶位：诸佛、等觉菩萨、十地圣位菩萨、三贤位证悟之七住以上菩萨、三贤位未悟之六住以下菩萨、具信凡夫菩萨，乃至对于三宝不生信心、毁谤三宝、破坏正法之外道法中假名菩萨。如此多种阶位之菩萨，何者可以于佛教中被称为导师呢？根据《大方广佛华严经》卷二十九云：
如来出世为大医王，能治众生烦恼重病；如来出世为大明灯，能破众生无明黑暗；如来出世为大导师，能引众生至一切智安隐住处。
佛陀出现于世间作为三界一切众生之大导师，因为具足十力、四无所畏、十八不共法等等，能为一切众生之大导师，故诸佛得为一切众生之导师，无有疑义。又《优婆塞戒经》卷二有说：
云何名为假名菩萨？善男子！众生若发菩提心已，乐受外术及其典籍，持讽诵读，即以此法教化众生；为自身命杀害他命，不乐修悲、乐于生死，常造诸业受生死乐；无有信心，于三宝所生疑网心；护惜身命不能忍辱，语言粗穬悔恨放逸；于己身所生自轻想：“我不能得无上菩提。”于烦恼中生恐怖想，亦不勤修坏结方便，常生悭贪、嫉妒、瞋心；亲近恶友，懈怠乱心；乐处无明，不信六度；不乐修福，不观生死，常乐受持他人恶语，是名假名菩萨。
上述经文说明佛教中之假名菩萨，于三宝尚且不具足信心，尚且乐于受持外道法教及外道典籍，以常见或断见外道法教化众生，都属于假名菩萨，尚且不是真菩萨，何况能作为众生之导师？乃至不信菩萨六度之修行能够令诸众生成就佛果，以声闻所修的解脱道来取代佛菩提道，妄称为成佛之道，都属于身披菩萨衣之声闻僧，都是假名菩萨；因此假名菩萨具种种邪见，自身尚且不能免于长时沦堕三恶道中，尚且难得常生三善道中，只能百千万劫偶然成为人、天，于佛法中尚且不能得伏顺忍，如何能够具足正见，于佛法之中修行？因此，假名菩萨不可能是佛教学人之导师。至于具信之凡夫菩萨，于三宝能够生起信心，不造种种恶业，能够免于沦堕三恶道，但是不能出离三界，唯能于三善道中流转，不知声闻及菩萨法道，故亦不能作为众生之导师。
于诸佛以下，具信凡夫菩萨以上，位于何阶之菩萨得以称为世间众生之导师？若以导师之实义而论，导师必须具般若智能，并且通达法道之修行次第，导护一切世间众生于菩萨法道安隐而行，令一切菩萨不误入歧途；亦具解脱德，断除三界之贪瞋，梵行清净，于三界众生中足为表率；更具无边愿行，能够住持如来正法、久住世间，广利人、天而百折不挠。因此，依于导师之实义而论，唯有见道后进入通达位之初地菩萨及初地以上圣位菩萨，得称为世间众生之导师，三贤位之证悟菩萨尚不能称为导师。唯有诸佛及初地圣位以上菩萨方得称为世间众生之导师，其余其它阶位之菩萨妄称导师者即是僭越，即是果盗见者。但若要探究初地的果证前，应先了解真见道的意涵，才能进而了解真见道以后进修相见道圆满的初地心境界。如何是真见道？
《菩萨璎珞本业经》卷一：
是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛、菩萨、知识所护故，出到第七住常住不退，自此七住以前名为退分。
从般若智能而观，菩萨于六住位断我见而满六住心时，由于参禅而亲证如来藏，故使般若正观现在前，并得诸佛菩萨及善知识之所覆护，故得保持般若见地不退而入住于第七住，成为不退位菩萨，名真见道。从七住位起至十回向位等三贤位中菩萨，必须有诸佛及上位菩萨之覆护，历经将近一大无量数劫，方能于见道位中熏习种种别相智能，逐渐了知各阶菩萨法道之修行及种种歧路，名通达位，方得于成佛之法道次第了然于心，不退于诸菩萨行，进入初地。若是三贤位菩萨，纵使证悟而使般若正观现前，无有诸佛菩萨及善知识之覆护，将会如同舍利弗在过去世十大劫证悟后，因为恶因缘而退入外道中，作大邪见及五逆，无恶不作，退失大乘菩提。这是因为般若正观初起，于佛菩提之法道内涵尚不能通达，于种种歧路尚未具足抉择慧，尚且有诸性障烦恼未能净除，遇恶因缘即不能保任见地而退失，回到外道恶见中。因此，直至初地通达于菩萨法道，方才具足佛菩提之抉择慧，可以免于恶因缘之退相，方能于一切众生中做为导护，覆护一切世间众生于佛菩提及声闻菩提等正法中行，覆护大小乘见道者不复退入外道见中。 故从般若智能之通达而观，唯有初地开始之圣位菩萨通达于三乘法道，于三界中除色究竟天外，得称为一切世间众生之导师。
从解脱功德而观，菩萨七住明心，亲证法界实相如来藏，破无始无明，同时亦断见一处住地烦恼，已证沙门初果须陀洹，但只是证得见地上的解脱功德，于贪、瞋等习气仍重，属于习种性位，故身口意行之清净尚不足以为人天之表率。菩萨法道立阶系以般若智能为主，故三贤位中仍多未断贪、瞋；纵有少数二乘阿罗汉回心而入大乘者，则已断贪、瞋，身心足为人天表率，但因尚无般若智，更未通达，故亦不能作为人天导师。初地菩萨已通达法道，且从七住位起历经将近一大无量数劫之闻熏修行，永伏性障如阿罗汉，已是三果阿那含或四果向位，已能断尽三界诸法贪爱，唯为留惑润生，皆不以断尽五上分结取证无余涅槃之解脱作为目标，以免入无余涅槃而斫丧佛菩提之法身慧命，方能摄受三乘学人，成为众生导师。从三界众生而观，声闻缘觉之阿罗汉必入无余涅槃，不再受生于三界中；三界人天中，除色究竟天外，一切人天之解脱果证，无有能超越初地菩萨者，唯除上地菩萨。乃至已断尽见、思二惑之阿罗汉，依有余依涅槃而住世间者，由于阿罗汉只断烦恼障的现行，尚有余习未尽；而初地菩萨虽未断尽思惑， 可是已经开始修除习气，于思惑中只留一分无色界中极少分之我慢思惑作为润生之用，故从如来藏种子清净而论，初地菩萨已开始修除习气，对于烦恼障习气种子的净除犹胜于有余涅槃中之阿罗汉。
此外，登地以上菩萨多数示现在家相或人天相，少有示现声闻出家相者。示现在家相之初地以上菩萨，都以菩萨戒为正解脱戒，不受出家别解脱戒，与诸眷属五欲自娱；然于五欲自娱中，不生贪染，因为菩萨现观五欲功德，也是本来自性清净涅槃之如来藏所生、所显，菩萨转依如来藏而不贪染五欲之性，故能于五欲中不贪染于五欲，称为于欲离欲，成为极可贵的火中红莲，以此方能利乐众生永无穷尽；如是菩萨乃至净除五欲贪染的习气种子，于一切五欲都无恐惧，非诸二乘圣人所能思议。因此，从解脱功德而观，于三界中除色究竟天外，初地开始之圣位菩萨足为一切世间众生之导师。
此外，菩萨入于初地时，勇发十无尽愿，生起增上意乐，愿生生世世住持佛教于人间，以广利人天，无有止息，是二乘圣人所畏惧者。而且初地以上菩萨通达于菩萨法道，具足三乘菩提之抉择慧，不于菩萨法道入于歧途；且初地菩萨永伏性障，已断除所知障中之异生性，于菩萨法道不生邪解，于诸外道众生不生瞋恚，故能于一切众生中行四摄法，累积种种功德而常住于人间住持佛教。而三贤位菩萨于菩萨法道尚不能通达，或有生于邪解而入于歧路；且三贤位菩萨烦恼性障尚不能永伏如阿罗汉，则不能断尽所知障之异生性，于诸善知识之指正或生瞋恚，或于外道众生心生瞋恚，不能圆满四摄，尚有可能由于误会相见道位应修的种种法而谤正法，下堕三恶道中而不能常住世间住持佛教，仍不能成为人间佛子之导师。因此，初地以上菩萨常住人间住持佛教之广大愿行，除色究竟天外，三界一切人天无有能超越者，故唯初地以上圣位菩萨方得称为导师。
由般若智能、解脱功德与住持法教之功德较量可知，唯初地以上之圣位菩萨得为人天表率，得以覆护一切众生实修三乘菩提，令皆不堕外道邪见中，因此能于世间住持如来正法、荷担如来家业，非二乘圣人所能。因此，佛教中之导师乃是初地以上圣位菩萨之称号，非诸三贤位菩萨、一切声闻缘觉、乃至凡夫外道所能僭越冒称者。若有僭越而称导师者，即是因中说果，即是果盗见者，获无量罪。
应远离假名导师，离邪见坑
释昭慧著《人间佛教的播种者》页48说：“这年〔编案：1941年〕秋天，演培法师等，在四川合江县法王寺，创办法王学院，礼请印顺法师为“导师”（从此，“导师”这个称呼，就变成学众乃至教界对他的共同称谓了）。导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负行政责任的院长。”
根据释印顺自撰《平凡的一生》所记载，法王学院请释印顺当“导师”，是指世间法上的称谓，是初级课程班级的指导者，因此于该书中释印顺自述：“导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负责的院长。”这就说明原来的“导师”是世间法上学校的职称，如同学校班级的导师名称一样，所以后来才会演化为“院长”，这样的导师与院长都是学校组织的世间法中职称，只是法王学院的某一职称，不是整体佛教界导师的称号，与整体佛教界毫无关系。释印顺从班级导师成为院长后，便也就不再称为班级导师了；后来继续使用这个职称而且转变成佛教界导师，就名实不符了。
一九五二年，释印顺来到善导寺，由李子宽（子老）居士聘请担任为善导寺的“导师”职事，释印顺在《平凡的一生》书中自己这样记载：“子老在善导寺护法会提议，聘请我当导师。他送聘书来，我说：‘南老是导师，为什么又请我？’子老说：‘善导寺的导师，不限一人，如章嘉大师也是导师，这是护法会表示的敬意。至于善导寺的法务──共修会、法会、佛七，一切由南老负责。’我就这样的接下了，……”
由上述释印顺的自述可见，善导寺导师的职称不只释印顺一人，释印顺尚且是在其它的法师之后获得该职称，是属于善导寺之寺院庶务中，某一个高级的职称，与整体佛教界的导师仍毫无关系。一九六○年，善导寺为解决纠纷，释印顺在《平凡的一生》记载：“于是由护法会推请证莲老与我商酌，拟订方案。主要为，一、多请几位长老为导师：住持不能任意辞退监院，要得多数导师的同意。……”从上述的举证说明，“导师”在善导寺是职事上的称谓，属于寺院庶务组织之称谓，是寺院在弘法组织上的职称，仍然是世间法上的称谓，不但与整体佛教界毫无关系，也不是佛法中出世间法上所定义的导师。善导寺对导师的职称设定，乃属世间法中组织上的资深长老，因为寺院组织仍然必须与世间法中的一般团体组织配合运作，因此礼聘见多识广的长老，负责指导底下年轻职事，故赋予导师职称，与出世间法上指导三乘法义与修行，引领众生出离生死，具有初地以上证量之佛法导师意涵完全不同。
从上述释印顺的自述，可以知道释昭慧在为释印顺撰写传记时，已经熟读释印顺的自传文章《平凡的一生》，必然清楚的知道释印顺的导师一名，其意义只是世间法上的职事称谓，与出世间法上的佛法导师意义无关。然而，释昭慧在《人间佛教的播种者》的自序中说道：“一位法师贸贸然向我说：‘你不要让导师失望！’……果然，光是名称的支微末节，就够我受的──我如何可能舍‘导师’一名不用，而像一般学者一样通篇‘印顺’长、‘印顺’短呢？……”很显然的，该书的撰写是秉承释印顺的期待而写的，而且从自序中，可以得知搏取佛法“导师”一名的光耀，是该本传记的重要使命，也是释昭慧用以向释印顺“报师恩”的大礼。释昭慧如此不避众嫌的将佛教中对诸佛菩萨的尊称，而且是初地以上圣位菩萨的称号，当作世间人情送与释印顺，而释印顺也不避众嫌的由另一位法师出面，表达对释昭慧所写关于自身传记的要求，由此可见释印顺与释昭慧处心积虑搏取世名之一斑。
由释昭慧的自序中，就不难了解为何释昭慧要在释印顺的传记中，将一个世间法中学校组织普通的导师职称，扩大而成为佛教的出世间法中“教界对释印顺的共同称谓了”。如果释印顺真的具有佛法导师之实德者，则释昭慧对之尊称可以说是如实而无过失，佛门四众皆可认同而接受；但是如果释印顺无有佛法导师实义之任何德性，则师生皆已是果盗见者，佛门四众应予默摈。因此，本文必须略为检视释印顺是否具有佛法导师实义之德性。
释印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》页13：
本来，佛也是称为阿罗汉的，但“多闻圣弟子”（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，……无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。“佛身常在”，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。
释印顺一直著书立论认为：佛陀就是阿罗汉，阿罗汉等于佛陀；至于现在认为佛陀的解脱与智证超越阿罗汉，只是后来佛弟子对佛陀的永恒怀念而提升上来的，是佛法后来“渐渐被揭示出来”的演化。然而，佛陀也可以称为阿罗汉，这是以佛陀亦满足解脱道的解脱功德而说的，故说佛陀也称为阿罗汉。但是，不可因为佛陀也可称为阿罗汉，而说阿罗汉也是佛陀；因为就解脱的功德而论，阿罗汉只断除烦恼的现行而不断习气，佛陀则是双断烦恼的现行与习气，故佛陀可称为阿罗汉，而阿罗汉却不能够称为佛陀，所断的烦恼范围及深浅有所不同故。乃至，佛陀亲证法界实相并且穷究一切种智，阿罗汉对于法界实相则完全无知，更不用说对一切种智的了知与究竟实证。因此，佛陀与阿罗汉在解脱的证境上有极大的差别，在法界实相智能方面则是阿罗汉完全不能相应的，因此对三贤位菩萨的般若智能便不能揣测，更何况是佛陀的一切种智，所以释印顺显然是不懂这里面的大差异，不具有解脱道实证的果德，也不具有佛菩提智的果德，不堪佛法导师之职、名。
释印顺主张：佛身常住（或“如来常住”），只是佛弟子对佛陀的永恒怀念，并弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，因此而长期编写大乘经典，高抬佛陀的证量，使得佛陀与阿罗汉的证量差异愈来愈扩大。他对于大、小乘经典中， 世尊一直强调“法界实相是可以现量验证，亲证法界实相后，未来可以成就不生不灭的佛地境界”的至教量，完全予以排除、否定。菩萨现量亲证不生不灭的如来藏后，便可验知，佛陀必然是常住的，因为第八识如来藏不可坏灭；根本就不必刻意去建立为常住法，而是法界中本就如此的事实。同样的，不论就事上或理上而论：众生也是常住的。由有自心如来常住故，能使众生常住三界而流转生死；于流转生死中，一世一世不断的更换五蕴。若众生不是常住的，众生如何流转生死呢？因此，正信的佛弟子，不论声闻缘觉或菩萨，都信受佛陀是常住的；证悟的菩萨们心中全无可能刻意加以建立，而是亲证与现观的般若智能境界中本来就是如此的，不是、也不可能建立的。
佛陀在人间的示现，也是由凡夫位依于如来藏而修行，最后清净如来藏所含摄的一切种子，成就四智圆明，使得七转识与如来藏完全相应，而常住如来藏之清净境界，永尽生死而常住三界，随愿度化众生，只是智浅的声闻、缘觉或浅学菩萨不知道佛陀常住的住处何在而已。胜义菩萨僧与二乘及凡夫的极大不同，即是在于胜义菩萨僧实证一切有情常住之根源──如来藏──的所在，证知无有任何一位有情会断灭。所以，后世真悟的菩萨们，从来不会因为任何有情的生死而产生空虚的心理，对 世尊圆满度化因缘而示现般涅槃，更不会产生空虚的心理，只是遗憾自已的福德不足，不能面见 世尊学法。因为 世尊示现降生人间时，当时的一切菩萨不论证量高低，皆可亲炙、学法； 世尊示现般涅槃后，只有缘深者可于梦中或定中有时亲见，唯有色究竟天的圣位菩萨可以时时面谒学法。虽然人间菩萨会有福德不足的遗憾，但是菩萨却时时感受到 世尊冥冥中之护佑，如在左右；因此菩萨精进学法，救护众生，累积福德无有懈怠，未来世必然常随诸佛，亲炙、学法。因此，菩萨在心理上从来没有远离 佛陀，一直都在理上、事上与 佛陀彼此相互忆念而不相远离，如何会有“心理上的空虚”而必须作种种“永恒怀念”的提升佛陀果证的事行？
只有如同释印顺一般，将声闻解脱道误认为菩萨所修的成佛之道，故误认为佛陀与阿罗汉的证量完全相同，因此认为 世尊般涅槃后与阿罗汉相同，皆入无余涅槃中，永远灭尽，永不再出现于三界中，因此佛弟子已经永远得不到佛陀的护佑，永远不可能再有机会面谒佛陀，才要对世尊生起永恒的怀念。由此可知，释印顺的心中，佛陀与阿罗汉是没有差别的，这表示释印顺的心中，并没有佛宝实存；对于佛陀与阿罗汉的差别，他心中充满质疑，因此著书立论否定佛陀与阿罗汉在实质上的不同。所以说释印顺对于三宝中究竟皈依的佛宝是不信受，并且是充满质疑的，是于佛宝尚未生起不坏信、具足信的凡夫，这类人当然没有资格胜任佛法导师之职、名。
再者，释印顺认为：菩萨法道是建立在不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”上。完全迥异于经、律、论三藏共同皆说：菩萨法道是依于众生可以亲证的法界实相心──如来藏──而建立的。释印顺如此立论的目的，是要令一切菩萨道的修行者不再信受菩萨法道，不再探求法界实相心的所在，不再进求般若实相智能，则没有人可以质疑他尚未证得如来藏，以确保他自任导师的虚名。
此外，释印顺为了成就其错误的立论，往往割截经文、断章取义，令人误解经文，以满足他认为大乘佛法是依不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”逐渐演化而来的，藉以证明佛陀与阿罗汉的智能与解脱完全相同的结论。在《印度佛教思想史》页95：
“大乘佛法”的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，‘华严经’“十地品”也说：“一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
释印顺在上述引用的《华严经》〈十地品〉中，截去前面的经文，仅取后面的两句经文，令人读起来会误以为：“一切法性，一切法相”是“声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法”，用以证明“起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同”，将胜义菩萨亲证法界实相──如来藏，从而观察如来藏出生一切法之实性及生起之“一切法相”，都归于声闻缘觉之同一所证。其实，声闻缘觉只知一切法缘起性空，是否定三界所有法性的，是连本际的一分法性亦不能证得的，何况一切法性？因此才要灭除一切法相而入无余涅槃。如果声闻缘觉能亲证一分法性，则必然要探讨：此法性与一切法的关系，此法性如何生起一切法相，以及一切法性与一切法相的内涵。则阿罗汉必须三大无量数劫方可探究穷尽，不可能舍寿即入无余涅槃。然而，慧解脱阿罗汉，乃至三明六通的大阿罗汉皆否定三界一切法性，也不实证本际的一分法性，所以不证一切法性，更不能证一切法相；菩萨虽证而未圆满，唯有佛陀能究竟证一切法性及一切法相。因此，经中世尊以一切法性及一切法相，劝勉八地菩萨于断尽见、思二惑时，不应入无余涅槃，因为八地菩萨还有一切法性、一切法相尚未具足证得。兹引《大方广佛华严经》卷二十六原文如下：
菩萨亦如是，住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不现前，何况当生诸世间心？佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故。又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智能为作因缘。诸佛皆作是言：“善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得，为得是故，勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱，一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智能门。又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故，说名为佛；声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
语译如下：【菩萨也是这样的安住于第八不动地，一切过去世心、现在世识、未来世意皆不现在前，乃至成佛之心、修证菩提之心、欲入涅槃之心，都不现前，何况是生起世间种种杂染的心行？佛子！这位菩萨能够随顺安住在第八地而不入无余涅槃，是以本愿力量的缘故而安住。而且诸佛为此菩萨示现种种身相，授与不共二乘的如来智能作为因缘，令其安住于诸地的佛法流水中，而不入无余涅槃。诸佛都这样说：“很好！很好！善男子！你得到断尽见、思惑而又能安忍不入无余涅槃，这是最上第一忍，能够随顺于一切诸佛所教之法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，你现在还未能证得，为了要证得这些殊胜妙法，应当勤加精进，而且不可舍弃这个安忍的法门。善男子！你虽然证得断尽见、思二惑的第一甚深寂灭解脱之法，一切的凡夫众生因为离开寂灭的法门，常常被烦恼以及不能舍离觉观之所加害而流转生死，你应当怜愍这样的一切众生。另外，善男子！你应当常常忆念你原本的誓愿，是要利益一切众生，是要证得如来不可思议的智能法门。还有，善男子！一切法性，一切法相，不论有佛出现世间或无佛出现世间，都是常住而不变异的，即使断尽见、思二惑，如来藏出生一切法的功能性，出生一切法相的功能性，也永远不会坏灭。一切如来不是以证得断尽见、思二惑的解脱境界，而称为佛陀的；因为声闻缘觉也证得灭尽定而获得断尽见、思二惑这个寂灭无分别法。”】
《华严经》中诸佛劝慰八地菩萨：一切法性及一切法相，都是依如来藏心而常住不变异，即使断尽见、思二惑而入无余涅槃，一切法性及一切法相仍然常住不变异，因此实证如来藏之一切法性及一切法相是比入无余涅槃更为胜妙的，以此劝慰八地菩萨不应如同二乘人入无余涅槃。诸佛之所以称为佛陀，不是因为证得断尽见、思二惑的寂灭解脱之法，而是因为证得十力、四无所畏、十八不共法等，比入无余涅槃更为殊胜而不共声闻缘觉的解脱与佛菩提智能，因此劝勉八地菩萨应该安忍于八地所证断尽见、思惑的寂静境界而能不入无余涅槃，住于世、出世间的最上第一的无生法忍，继续往佛地迈进。诸佛的成佛是以般若种智等法成就而成佛的，并不是以断尽见、思惑的无余涅槃而成就的；断尽见思二惑，是阿罗汉所成就的，也是八地菩萨同样成就的，但终究是仍然不能成佛。释印顺将佛诸劝慰八地菩萨的开示，故意断句取义，扭曲 世尊于华严经中的开示，以误导一切读者，由此显见：释印顺对于经典法宝也是极不敬重的，他随意割截，极尽恣意扭曲之能事，以遂其破坏大乘法道的意图。
再者，从《华严经》中 世尊的开示，可以知道诸佛随时都在呵护一切菩萨，故能于七地菩萨证得念念入灭尽定的极寂静心境而断尽见、思惑时，示现身相而为说法，引导七地满心菩萨入于八地中，永不取灭而常住人间利乐众生。因此，诸佛示现般涅槃时，并不是入二乘之无余涅槃，而是无住处涅槃，不住于生死而亦不住于无余涅槃，常住世间无穷无尽的示现轮回而实无生死，故能于七地菩萨断尽见、思二惑时，示现身相而为说法，引入八地心中，此亦证明“佛身常住”的说法并不是弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，而是诸佛的悲愿、常法，一切菩萨也都依此而住。释印顺引证《华严经》的目的，只是为了扭曲经意，用以印证其错误的立论，但是对于经中诸佛常住世间而现身呵护诸地菩萨的事实，与他所说“佛身常住”是弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚的立论完全相反，他明知至教中的事实是如此，却故意不闻不问，亦不做任何解说而加以扭曲引用。由此显见释印顺对于经文中诸佛常住及有时现身指导菩萨而违反其立论，是无法作任何解释的，他引用经文只是要故意扭曲而采取对其立论有利之面向；对于同段经文中，正确显示佛法义理而驳斥其立论之部分，一向故意视而不见，刻意截去。释印顺故意断句取义，非仅是世人断章取义而已。由他恣意断句取义及曲解经意，可证实他对于经典法宝也是不信受的，是对法宝不具信，无资格身任导师之职、名。
至于三宝中之僧宝，释印顺在《印度之佛教》中将原本与佛教教法完全不同而入篡佛法的“谭崔瑜伽”（Tantra，旧译为坦特罗瑜伽，即是佛教研究者所说的坦特罗佛教）教法，判为大乘末期之秘密教，承认其为佛教中之支派，并且对其法义做种种合理化与殊胜化的解释；虽然表面上略有批评，都只是针对双身法的轮座杂交部分而作批评；其实是赞誉有加，因此令专弘“谭崔瑜伽”双身法的西藏喇嘛教得以披上佛教的法衣，蒙骗佛教学人，并且勾引佛教的出家在家四众实修双身法，使得戒行清净的佛门僧宝蒙尘。《印度之佛教》页321-322说：
且置此等琐屑事，试一言其要义。……二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以“淫欲为障道法”，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。“先以欲钩牵，后令入佛智”，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解“以乐得乐”，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。
如来正法中出家的声闻弟子，将五欲视为怨毒，以“淫欲为障道法”，这是 世尊的教法与戒法，释印顺则说：“然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。”以此明贬暗扬的手法，否定如来正法的教法与戒法不是妙法，显示如来藏教法不是妙方便，认为以性交成佛才是妙方便；而且说这种妙方便，只有密乘有之，而寓有推崇之意，予以胜妙化。并且对于“性交成佛”这种妙方便，如何可以称为妙方便，更以“非漫无标准也”加以合理化，令人深信“性交成佛”是合理性的，不是漫无标准的邪思妄想，是不违佛法理论与行门的。
释印顺私心中认为：佛陀的智能与解脱，是可以经由男女交合而成就的，则无色界天无有色身，故无有妙方便即身成佛；色界天人离开欲界的男女欲，无有男女根，皆是中性身，亦无有妙方便可以即身成佛；欲界天人从四王天往上至他化自在天，男女淫欲愈来愈淡薄：四王、忉利二天是身身相接，兜率执手，化自在熟视，他化自在暂视皆成就欲事，则天界层次愈高则愈难成佛，因为无有男女交合的妙方便所致，这即是释印顺私心中的理论基础。因此释印顺说：“欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。”由此逻辑则可理解释印顺主张“人间佛教”，而不愿相信天界有佛教者，乃是“性交成佛”理路之幽隐寓意推演而已；因为人天中，只有人间有粗重男女根以之交合，可以引生第四喜做为妙方便，只有人间方有粗重的白、红菩提（喇嘛教对男、女淫液之称呼），可以获得菩提智而即身成佛，这应该与他主张的人间佛教，有直接而隐晦关联的。
释印顺常言：倡导“人间佛教”皆以《增一阿含经》所说“佛世尊皆出人间，非由天而得也”为其根本。《印度之佛教》自序：“（1938年）时治唯识学，探其源于‘阿含经’，读得‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’句，有所入。”可是以《印度之佛教》揆其解读《增一阿含经》此句经文之思想根源，却是暗中植基于污秽邪淫之“性交成佛”思想，与一般的正信佛弟子是截然不同的。乃至于1985年重新出版之《印度之佛教》书中，仍然不改其思想，页339说：“想到‘印度之佛教’，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其它作品中，还没有足以代替的。”由此可以看到，释印顺的“人间佛教”其实是从他心中隐藏的谭崔瑜伽“性交成佛”思想所获得的结论。所以，释印顺对于“佛陀的清净是远离三界杂染”是不能信受的，对于如来教法与戒法的清净是远离欲界淫欲之杂染，也是不能信受的，乃至出家声闻人的清净应该建立于远离男女淫欲的杂染，同样是不能信受的，因此邪见，他才会主张“凡夫的人菩萨行可以成就佛道”，才会有人间佛教的建立。
释印顺推崇谭崔瑜伽“性交成佛”思想而说：“惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。”释印顺对于西藏喇嘛教是特别赞叹的，对于经由中国而流传于日本的谭崔瑜伽思想，由于日本东密加以改良而舍弃西藏喇嘛教“性交成佛”的核心法门──“无上瑜伽”的双身法──不肯加以实行及弘扬，表示这样的妙方便犹未尝显说而隐有惋惜之情，反而对于西藏喇嘛教专一而完整的弘扬“性交成佛”，婉转赞叹为“矜矜以妙法独备于我”，对于西藏喇嘛教“性交成佛”的思想流传于中国地区，隐寓珍惜可贵的意思。
由于释印顺于书中，如此暗示性的赞叹谭崔瑜伽的“性交成佛”思想，暗示性的赞叹西藏喇嘛教专一完整的弘传“性交成佛”思想，并且将之高推为密乘，承认为佛教中正确的支派，与如来正法中声闻、缘觉、菩萨之三乘教法同时并立，甚且赞叹此密乘之教法为妙法，寓意贬抑如来正法之三乘教法不是妙法，视同外道的神我。并且于文中将此邪淫本质之喇嘛教称之为密宗，令佛弟子误以为是佛教中为接引不同根器的众多宗派之一，将此与佛教完全无关之喇嘛教编派为佛教中之宗派，令佛弟子误认为此是专为接引淫欲心重之特别法门，间接承认喇嘛教的性交成佛法门是正法。这已显示他对邪法本质的无能理解，不足以身任导师之职、名。
西藏喇嘛教本质是邪淫的谭崔瑜伽性交之法，与清净的佛教完全无关，源于印度教的两性生生不息的观念，后来由莲花生与阿底峡传入西藏；但是喇嘛教的教主达赖喇嘛，为吸收佛教信众的资源，处心积虑的想要披上佛教的清净法衣，以便获得世界各地虔诚佛弟子之仰信，而方便吸收庞大的佛教资源。释印顺对于辗转源自印度教的西藏喇嘛教的大力赞叹，并且将之置入于佛教的印度史中，使得以谭崔瑜伽为本质的喇嘛教，取得披上佛教清净法衣的合理化根据。因此西藏喇嘛教都不自称为喇嘛教而改称密宗、密乘、金刚乘、密教，或者西藏密宗，乃至藏传佛教，其目的即是要将不是佛教的喇嘛教合理化为佛教的一员，乃至高推是佛教中最殊胜的一员，而释印顺的大力赞叹，以及视释印顺为其传承的法师、居士们的大力推崇下，使得喇嘛教想要入主佛教的企图得以完成。
例如：佛光山释满义著《星云模式》页14：“他〔编案：指释星云〕虽不大倡导修学密法，但不排密，主张显密融合，主办世界显密佛学会议、禅净密三修法会，选派弟子学习藏传密教。”短短的几句话，文中充满矛盾的说法，既然“不大倡导修学密法”，为何却又“选派弟子学习藏传密教”？如果所谓的密法是如来正法，为何要说“不大倡导修学密法”？其实释星云与释满义心中皆知喇嘛教的邪淫本质，却不顾 世尊的戒法与教法，选派具足戒的出家弟子学习邪淫的喇嘛教法，这种身口不一的作为，皆是心中认同释印顺将喇嘛教植入佛教中而造成的矛盾。又如今年2006年，法鼓山释圣严于《汉传佛教文化及其古文物》中（发表于《中华佛学研究》第七期），将藏传佛教当作是佛教的三大传统之一，将大乘佛法贬抑为汉传佛教，而与非佛教的喇嘛教并立，这也是受到释印顺邪见影响而产生的结果。凡此种种将喇嘛教建立为佛教之一，令清净僧宝及僧宝所代表的寺院，变成污秽邪淫的喇嘛教的弘扬场地，释印顺扮演著极为关键的重要角色。
最悲惨的是，由于释印顺及宗奉释印顺的大法师及大居士的推波助澜，令佛教四众普遍地误以为喇嘛教是佛教的正统宗派，以致不知喇嘛教的邪淫本质而尊崇喇嘛外道为上师。当佛门四众对喇嘛极为信受时，喇嘛便显露出邪淫的本质，对无知的信众们伸出魔爪，进行性侵害〔编案：喇嘛教的种种错误，请参考 平实导师所著《狂密与真密》56万字的细说〕。例如以前著作《西藏生死书》的索甲仁波切，在美国被告发的性侵害事件，乃至近日（2006/7/14各报纸报导）又有比丘尼及优婆夷不堪受到佐钦派的正统喇嘛林喇仁波切之性侵害而出面控诉；这只是冰山中的一角，为保护名声而未被披露的事件更多；这类事件不断出现在喇嘛教的弘法过程中，更多的是被报导出来以后，改个法名又重新弘扬密宗双身法，继续侵害无知的信众，但都被归类为佛教界的弘法者性侵害事件，使得整体佛教蒙羞。
然而，所有由达赖喇嘛领导的喇嘛们，不论是索甲仁波切、林喇仁波切或者其它的喇嘛，本质上皆是谭崔瑜伽的喇嘛教法的实践者。尚有许许多多受到性侵害，因为顾及颜面而不敢声张的受害者，皆是虔诚的佛教徒；当强逼异性信徒合修双身法的性侵害证据确凿而不能否认时，或引诱异性信徒合修双身法而被信徒的配偶抓奸成功时，所有的喇嘛教寺院或精舍主持人，都会异口同声的宣称是假喇嘛所为，不是真正的喇嘛；这是密教处理双身法事件时的一贯手法，以此手段继续瞒骗不知情的社会人士及佛教界，以便未来可以继续弘传邪淫的教法。这种令许多出家及在家佛弟子令誉受损的事件，皆是释印顺对邪淫本质的喇嘛教公开赞叹及支持下所产生的悲惨后果。因此，对于僧宝的戒行清净，对于实证如来藏之后，转依如来藏的本来清净真如性的胜义僧宝，释印顺不仅是不相信，而且著书立说将之推入魔属或外道法中，反将污秽邪淫的喇嘛教置入佛教中，认定为真正的佛教支派，因此而染污了佛教道场，玷污了佛门四众，是不折不扣的破坏佛教正法者，所以他对证悟如来藏的实义僧宝也是不具信的，当然不具导师的资格。
如上所举，释印顺对于佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、圣戒成就等四法，完全无法信受，而且是著书立论破坏随学者的四不坏净，更且导引其随学者踵随其言，破坏佛门四众的四不坏净，绝无资格被尊称为佛法导师。《杂阿含经》卷三十说：
佛告释氏难提：“若于四不坏净，一切时不成就者，我说是等为外凡夫数。”
语译如下：【佛陀告诉释氏难提：“若是有人对于佛宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对法宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对僧宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对戒律的清净不能生起不可破坏的信心，在一切时节中的身口意行都不能对四不坏净成就信心，我说这样的人已经是堕入外道凡夫的数目之中。”】
释迦世尊于经中开示说明，若有人对于佛法僧三宝的清净及戒律的清净，不能生起不可破坏、不可改变的信心者，就是外道凡夫，何况是著书立说破坏他人四不坏净的释印顺？因为对于四不坏净不能具足信心者，三皈依戒便不能成就；若三皈依戒不能成就，则一切戒体即不能依之而存在，故五戒戒体、声闻戒体、菩萨戒体皆不能存在，已成为外道中的凡夫，连法师、僧宝的身分都已经失去了，纵使仍然住于寺院中，仍然身披僧衣，也只是一个不具僧宝身分的俗人。“一切时不成就者”，是指有人如同释印顺、释昭慧、释圣严、释星云等人，于四不坏净不能成就信心，而且造作种种破坏四不坏净的诸行，例如著书、立说、曲解经典、支持及学习谭崔瑜伽、乃至暗中实行谭崔瑜伽等等，都是外道凡夫中的一员，已非凡夫僧宝。可是佛教道场中不知情的佛门信众，或者知情但是不跟随他们造作种种破坏四不坏信的许多法师和居士；因为不造作种种破坏四不坏净的诸行，故非一切时不成就者，则不属外道凡夫，因为于四不坏净尚具信心的缘故。
释印顺从极早期的著作《印度之佛教》（1942年）到极后期的著作《初期大乘佛教之起源与开展》（1981年）、《印度佛教思想史》（1988年），一生的佛学著作，一向皆是不信佛法僧三宝，一向是对佛法僧三宝及戒律的清净都无法信受，乃至著作种种书籍破坏佛门四众对三宝的信受、对四不坏净的信心。因此，释印顺一生不但没有导护众生入于如来正教中，反而认同宗喀巴的《菩提道次第广论》中的作法，不著痕迹的渐渐将佛弟子引入密教外道法中，幽隐而难以令人觉察的引导四众学人亲近喇嘛教，成就毁坏正法的事业。释印顺一生一直都是暗中认同喇嘛教的谭崔瑜伽的教法与理论，从来不曾住持如来正教于世间，由此可知其未来世及未来的久远时劫，也不可能住持佛教正法于世间，当然不能身任佛教导师之职、名。
依据以上的举证，综合而言，可以获得一个结论，就是释印顺是佛教中的假名导师，根本不是一个正信的佛弟子。随便一位初入佛门的普通正信佛弟子的戒行、德行，都比释印顺更具有善根与福德。释印顺只是一个暗中支持、暗中赞叹邪淫教法的外道凡夫，却披著清净的佛教法衣，以宗喀巴的手法而藏身佛门，诱骗清净的佛门四众堕于外道法中。这样的一个外道凡夫，连成为世间国中、小学班级导师的资格都不够，连成为一般不受五戒但不犯五戒的普通人的导师资格都不够，连具足人身之资格都不够，遑论成为清净佛门中的导师。由此可见，释印顺完全没有丝毫佛门中导师的德行，只是如同喇嘛一样用佛教僧宝的身相、佛法的名相，实际弘传外道法的一个外道凡夫。释印顺与释昭慧二人，从来不在如来正教中用心，从来不信受遵从佛语，不在断身见、求证可知可证的如来藏上用心；一向只用心于世间法上，用种种高推果证的手段，想搏取世间的名闻利养，确实皆是果盗见者。祈请一切佛门弟子应仔细思惟分辨导师二字的真实义，远离假名导师，以免随堕邪见坑中。（待续）
唯圣位菩萨得称导师
前面已经略述唯有诸佛菩萨方能作为世间众生之导师，二乘声闻缘觉所有果位之圣人皆不能摄受菩萨种姓之有情，故不能作为一切世间众生的导师，由此可知一切外道及佛门中之凡夫位法师、居士，更不得于佛教中称为导师。菩萨法道中有种种阶位：诸佛、等觉菩萨、十地圣位菩萨、三贤位证悟之七住以上菩萨、三贤位未悟之六住以下菩萨、具信凡夫菩萨，乃至对于三宝不生信心、毁谤三宝、破坏正法之外道法中假名菩萨。如此多种阶位之菩萨，何者可以于佛教中被称为导师呢？根据《大方广佛华严经》卷二十九云：
如来出世为大医王，能治众生烦恼重病；如来出世为大明灯，能破众生无明黑暗；如来出世为大导师，能引众生至一切智安隐住处。
佛陀出现于世间作为三界一切众生之大导师，因为具足十力、四无所畏、十八不共法等等，能为一切众生之大导师，故诸佛得为一切众生之导师，无有疑义。又《优婆塞戒经》卷二有说：
云何名为假名菩萨？善男子！众生若发菩提心已，乐受外术及其典籍，持讽诵读，即以此法教化众生；为自身命杀害他命，不乐修悲、乐于生死，常造诸业受生死乐；无有信心，于三宝所生疑网心；护惜身命不能忍辱，语言粗穬悔恨放逸；于己身所生自轻想：“我不能得无上菩提。”于烦恼中生恐怖想，亦不勤修坏结方便，常生悭贪、嫉妒、瞋心；亲近恶友，懈怠乱心；乐处无明，不信六度；不乐修福，不观生死，常乐受持他人恶语，是名假名菩萨。
上述经文说明佛教中之假名菩萨，于三宝尚且不具足信心，尚且乐于受持外道法教及外道典籍，以常见或断见外道法教化众生，都属于假名菩萨，尚且不是真菩萨，何况能作为众生之导师？乃至不信菩萨六度之修行能够令诸众生成就佛果，以声闻所修的解脱道来取代佛菩提道，妄称为成佛之道，都属于身披菩萨衣之声闻僧，都是假名菩萨；因此假名菩萨具种种邪见，自身尚且不能免于长时沦堕三恶道中，尚且难得常生三善道中，只能百千万劫偶然成为人、天，于佛法中尚且不能得伏顺忍，如何能够具足正见，于佛法之中修行？因此，假名菩萨不可能是佛教学人之导师。至于具信之凡夫菩萨，于三宝能够生起信心，不造种种恶业，能够免于沦堕三恶道，但是不能出离三界，唯能于三善道中流转，不知声闻及菩萨法道，故亦不能作为众生之导师。
于诸佛以下，具信凡夫菩萨以上，位于何阶之菩萨得以称为世间众生之导师？若以导师之实义而论，导师必须具般若智能，并且通达法道之修行次第，导护一切世间众生于菩萨法道安隐而行，令一切菩萨不误入歧途；亦具解脱德，断除三界之贪瞋，梵行清净，于三界众生中足为表率；更具无边愿行，能够住持如来正法、久住世间，广利人、天而百折不挠。因此，依于导师之实义而论，唯有见道后进入通达位之初地菩萨及初地以上圣位菩萨，得称为世间众生之导师，三贤位之证悟菩萨尚不能称为导师。唯有诸佛及初地圣位以上菩萨方得称为世间众生之导师，其余其它阶位之菩萨妄称导师者即是僭越，即是果盗见者。但若要探究初地的果证前，应先了解真见道的意涵，才能进而了解真见道以后进修相见道圆满的初地心境界。如何是真见道？
《菩萨璎珞本业经》卷一：
是人尔时从初一住至第六住中，若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛、菩萨、知识所护故，出到第七住常住不退，自此七住以前名为退分。
从般若智能而观，菩萨于六住位断我见而满六住心时，由于参禅而亲证如来藏，故使般若正观现在前，并得诸佛菩萨及善知识之所覆护，故得保持般若见地不退而入住于第七住，成为不退位菩萨，名真见道。从七住位起至十回向位等三贤位中菩萨，必须有诸佛及上位菩萨之覆护，历经将近一大无量数劫，方能于见道位中熏习种种别相智能，逐渐了知各阶菩萨法道之修行及种种歧路，名通达位，方得于成佛之法道次第了然于心，不退于诸菩萨行，进入初地。若是三贤位菩萨，纵使证悟而使般若正观现前，无有诸佛菩萨及善知识之覆护，将会如同舍利弗在过去世十大劫证悟后，因为恶因缘而退入外道中，作大邪见及五逆，无恶不作，退失大乘菩提。这是因为般若正观初起，于佛菩提之法道内涵尚不能通达，于种种歧路尚未具足抉择慧，尚且有诸性障烦恼未能净除，遇恶因缘即不能保任见地而退失，回到外道恶见中。因此，直至初地通达于菩萨法道，方才具足佛菩提之抉择慧，可以免于恶因缘之退相，方能于一切众生中做为导护，覆护一切世间众生于佛菩提及声闻菩提等正法中行，覆护大小乘见道者不复退入外道见中。 故从般若智能之通达而观，唯有初地开始之圣位菩萨通达于三乘法道，于三界中除色究竟天外，得称为一切世间众生之导师。
从解脱功德而观，菩萨七住明心，亲证法界实相如来藏，破无始无明，同时亦断见一处住地烦恼，已证沙门初果须陀洹，但只是证得见地上的解脱功德，于贪、瞋等习气仍重，属于习种性位，故身口意行之清净尚不足以为人天之表率。菩萨法道立阶系以般若智能为主，故三贤位中仍多未断贪、瞋；纵有少数二乘阿罗汉回心而入大乘者，则已断贪、瞋，身心足为人天表率，但因尚无般若智，更未通达，故亦不能作为人天导师。初地菩萨已通达法道，且从七住位起历经将近一大无量数劫之闻熏修行，永伏性障如阿罗汉，已是三果阿那含或四果向位，已能断尽三界诸法贪爱，唯为留惑润生，皆不以断尽五上分结取证无余涅槃之解脱作为目标，以免入无余涅槃而斫丧佛菩提之法身慧命，方能摄受三乘学人，成为众生导师。从三界众生而观，声闻缘觉之阿罗汉必入无余涅槃，不再受生于三界中；三界人天中，除色究竟天外，一切人天之解脱果证，无有能超越初地菩萨者，唯除上地菩萨。乃至已断尽见、思二惑之阿罗汉，依有余依涅槃而住世间者，由于阿罗汉只断烦恼障的现行，尚有余习未尽；而初地菩萨虽未断尽思惑， 可是已经开始修除习气，于思惑中只留一分无色界中极少分之我慢思惑作为润生之用，故从如来藏种子清净而论，初地菩萨已开始修除习气，对于烦恼障习气种子的净除犹胜于有余涅槃中之阿罗汉。
此外，登地以上菩萨多数示现在家相或人天相，少有示现声闻出家相者。示现在家相之初地以上菩萨，都以菩萨戒为正解脱戒，不受出家别解脱戒，与诸眷属五欲自娱；然于五欲自娱中，不生贪染，因为菩萨现观五欲功德，也是本来自性清净涅槃之如来藏所生、所显，菩萨转依如来藏而不贪染五欲之性，故能于五欲中不贪染于五欲，称为于欲离欲，成为极可贵的火中红莲，以此方能利乐众生永无穷尽；如是菩萨乃至净除五欲贪染的习气种子，于一切五欲都无恐惧，非诸二乘圣人所能思议。因此，从解脱功德而观，于三界中除色究竟天外，初地开始之圣位菩萨足为一切世间众生之导师。
此外，菩萨入于初地时，勇发十无尽愿，生起增上意乐，愿生生世世住持佛教于人间，以广利人天，无有止息，是二乘圣人所畏惧者。而且初地以上菩萨通达于菩萨法道，具足三乘菩提之抉择慧，不于菩萨法道入于歧途；且初地菩萨永伏性障，已断除所知障中之异生性，于菩萨法道不生邪解，于诸外道众生不生瞋恚，故能于一切众生中行四摄法，累积种种功德而常住于人间住持佛教。而三贤位菩萨于菩萨法道尚不能通达，或有生于邪解而入于歧路；且三贤位菩萨烦恼性障尚不能永伏如阿罗汉，则不能断尽所知障之异生性，于诸善知识之指正或生瞋恚，或于外道众生心生瞋恚，不能圆满四摄，尚有可能由于误会相见道位应修的种种法而谤正法，下堕三恶道中而不能常住世间住持佛教，仍不能成为人间佛子之导师。因此，初地以上菩萨常住人间住持佛教之广大愿行，除色究竟天外，三界一切人天无有能超越者，故唯初地以上圣位菩萨方得称为导师。
由般若智能、解脱功德与住持法教之功德较量可知，唯初地以上之圣位菩萨得为人天表率，得以覆护一切众生实修三乘菩提，令皆不堕外道邪见中，因此能于世间住持如来正法、荷担如来家业，非二乘圣人所能。因此，佛教中之导师乃是初地以上圣位菩萨之称号，非诸三贤位菩萨、一切声闻缘觉、乃至凡夫外道所能僭越冒称者。若有僭越而称导师者，即是因中说果，即是果盗见者，获无量罪。
应远离假名导师，离邪见坑
释昭慧著《人间佛教的播种者》页48说：“这年〔编案：1941年〕秋天，演培法师等，在四川合江县法王寺，创办法王学院，礼请印顺法师为“导师”（从此，“导师”这个称呼，就变成学众乃至教界对他的共同称谓了）。导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负行政责任的院长。”
根据释印顺自撰《平凡的一生》所记载，法王学院请释印顺当“导师”，是指世间法上的称谓，是初级课程班级的指导者，因此于该书中释印顺自述：“导师原是不负实际责任的，但适应事实，逐渐演化为负责的院长。”这就说明原来的“导师”是世间法上学校的职称，如同学校班级的导师名称一样，所以后来才会演化为“院长”，这样的导师与院长都是学校组织的世间法中职称，只是法王学院的某一职称，不是整体佛教界导师的称号，与整体佛教界毫无关系。释印顺从班级导师成为院长后，便也就不再称为班级导师了；后来继续使用这个职称而且转变成佛教界导师，就名实不符了。
一九五二年，释印顺来到善导寺，由李子宽（子老）居士聘请担任为善导寺的“导师”职事，释印顺在《平凡的一生》书中自己这样记载：“子老在善导寺护法会提议，聘请我当导师。他送聘书来，我说：‘南老是导师，为什么又请我？’子老说：‘善导寺的导师，不限一人，如章嘉大师也是导师，这是护法会表示的敬意。至于善导寺的法务──共修会、法会、佛七，一切由南老负责。’我就这样的接下了，……”
由上述释印顺的自述可见，善导寺导师的职称不只释印顺一人，释印顺尚且是在其它的法师之后获得该职称，是属于善导寺之寺院庶务中，某一个高级的职称，与整体佛教界的导师仍毫无关系。一九六○年，善导寺为解决纠纷，释印顺在《平凡的一生》记载：“于是由护法会推请证莲老与我商酌，拟订方案。主要为，一、多请几位长老为导师：住持不能任意辞退监院，要得多数导师的同意。……”从上述的举证说明，“导师”在善导寺是职事上的称谓，属于寺院庶务组织之称谓，是寺院在弘法组织上的职称，仍然是世间法上的称谓，不但与整体佛教界毫无关系，也不是佛法中出世间法上所定义的导师。善导寺对导师的职称设定，乃属世间法中组织上的资深长老，因为寺院组织仍然必须与世间法中的一般团体组织配合运作，因此礼聘见多识广的长老，负责指导底下年轻职事，故赋予导师职称，与出世间法上指导三乘法义与修行，引领众生出离生死，具有初地以上证量之佛法导师意涵完全不同。
从上述释印顺的自述，可以知道释昭慧在为释印顺撰写传记时，已经熟读释印顺的自传文章《平凡的一生》，必然清楚的知道释印顺的导师一名，其意义只是世间法上的职事称谓，与出世间法上的佛法导师意义无关。然而，释昭慧在《人间佛教的播种者》的自序中说道：“一位法师贸贸然向我说：‘你不要让导师失望！’……果然，光是名称的支微末节，就够我受的──我如何可能舍‘导师’一名不用，而像一般学者一样通篇‘印顺’长、‘印顺’短呢？……”很显然的，该书的撰写是秉承释印顺的期待而写的，而且从自序中，可以得知搏取佛法“导师”一名的光耀，是该本传记的重要使命，也是释昭慧用以向释印顺“报师恩”的大礼。释昭慧如此不避众嫌的将佛教中对诸佛菩萨的尊称，而且是初地以上圣位菩萨的称号，当作世间人情送与释印顺，而释印顺也不避众嫌的由另一位法师出面，表达对释昭慧所写关于自身传记的要求，由此可见释印顺与释昭慧处心积虑搏取世名之一斑。
由释昭慧的自序中，就不难了解为何释昭慧要在释印顺的传记中，将一个世间法中学校组织普通的导师职称，扩大而成为佛教的出世间法中“教界对释印顺的共同称谓了”。如果释印顺真的具有佛法导师之实德者，则释昭慧对之尊称可以说是如实而无过失，佛门四众皆可认同而接受；但是如果释印顺无有佛法导师实义之任何德性，则师生皆已是果盗见者，佛门四众应予默摈。因此，本文必须略为检视释印顺是否具有佛法导师实义之德性。
释印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》页13：
本来，佛也是称为阿罗汉的，但“多闻圣弟子”（声闻）而得阿罗汉的，没有佛那样的究竟，渐渐被揭示出来，……无比伟大的佛陀，在怀念与仰信心中，出现了究竟圆满常在的佛陀观。“佛身常在”，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。
释印顺一直著书立论认为：佛陀就是阿罗汉，阿罗汉等于佛陀；至于现在认为佛陀的解脱与智证超越阿罗汉，只是后来佛弟子对佛陀的永恒怀念而提升上来的，是佛法后来“渐渐被揭示出来”的演化。然而，佛陀也可以称为阿罗汉，这是以佛陀亦满足解脱道的解脱功德而说的，故说佛陀也称为阿罗汉。但是，不可因为佛陀也可称为阿罗汉，而说阿罗汉也是佛陀；因为就解脱的功德而论，阿罗汉只断除烦恼的现行而不断习气，佛陀则是双断烦恼的现行与习气，故佛陀可称为阿罗汉，而阿罗汉却不能够称为佛陀，所断的烦恼范围及深浅有所不同故。乃至，佛陀亲证法界实相并且穷究一切种智，阿罗汉对于法界实相则完全无知，更不用说对一切种智的了知与究竟实证。因此，佛陀与阿罗汉在解脱的证境上有极大的差别，在法界实相智能方面则是阿罗汉完全不能相应的，因此对三贤位菩萨的般若智能便不能揣测，更何况是佛陀的一切种智，所以释印顺显然是不懂这里面的大差异，不具有解脱道实证的果德，也不具有佛菩提智的果德，不堪佛法导师之职、名。
释印顺主张：佛身常住（或“如来常住”），只是佛弟子对佛陀的永恒怀念，并弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，因此而长期编写大乘经典，高抬佛陀的证量，使得佛陀与阿罗汉的证量差异愈来愈扩大。他对于大、小乘经典中， 世尊一直强调“法界实相是可以现量验证，亲证法界实相后，未来可以成就不生不灭的佛地境界”的至教量，完全予以排除、否定。菩萨现量亲证不生不灭的如来藏后，便可验知，佛陀必然是常住的，因为第八识如来藏不可坏灭；根本就不必刻意去建立为常住法，而是法界中本就如此的事实。同样的，不论就事上或理上而论：众生也是常住的。由有自心如来常住故，能使众生常住三界而流转生死；于流转生死中，一世一世不断的更换五蕴。若众生不是常住的，众生如何流转生死呢？因此，正信的佛弟子，不论声闻缘觉或菩萨，都信受佛陀是常住的；证悟的菩萨们心中全无可能刻意加以建立，而是亲证与现观的般若智能境界中本来就是如此的，不是、也不可能建立的。
佛陀在人间的示现，也是由凡夫位依于如来藏而修行，最后清净如来藏所含摄的一切种子，成就四智圆明，使得七转识与如来藏完全相应，而常住如来藏之清净境界，永尽生死而常住三界，随愿度化众生，只是智浅的声闻、缘觉或浅学菩萨不知道佛陀常住的住处何在而已。胜义菩萨僧与二乘及凡夫的极大不同，即是在于胜义菩萨僧实证一切有情常住之根源──如来藏──的所在，证知无有任何一位有情会断灭。所以，后世真悟的菩萨们，从来不会因为任何有情的生死而产生空虚的心理，对 世尊圆满度化因缘而示现般涅槃，更不会产生空虚的心理，只是遗憾自已的福德不足，不能面见 世尊学法。因为 世尊示现降生人间时，当时的一切菩萨不论证量高低，皆可亲炙、学法； 世尊示现般涅槃后，只有缘深者可于梦中或定中有时亲见，唯有色究竟天的圣位菩萨可以时时面谒学法。虽然人间菩萨会有福德不足的遗憾，但是菩萨却时时感受到 世尊冥冥中之护佑，如在左右；因此菩萨精进学法，救护众生，累积福德无有懈怠，未来世必然常随诸佛，亲炙、学法。因此，菩萨在心理上从来没有远离 佛陀，一直都在理上、事上与 佛陀彼此相互忆念而不相远离，如何会有“心理上的空虚”而必须作种种“永恒怀念”的提升佛陀果证的事行？
只有如同释印顺一般，将声闻解脱道误认为菩萨所修的成佛之道，故误认为佛陀与阿罗汉的证量完全相同，因此认为 世尊般涅槃后与阿罗汉相同，皆入无余涅槃中，永远灭尽，永不再出现于三界中，因此佛弟子已经永远得不到佛陀的护佑，永远不可能再有机会面谒佛陀，才要对世尊生起永恒的怀念。由此可知，释印顺的心中，佛陀与阿罗汉是没有差别的，这表示释印顺的心中，并没有佛宝实存；对于佛陀与阿罗汉的差别，他心中充满质疑，因此著书立论否定佛陀与阿罗汉在实质上的不同。所以说释印顺对于三宝中究竟皈依的佛宝是不信受，并且是充满质疑的，是于佛宝尚未生起不坏信、具足信的凡夫，这类人当然没有资格胜任佛法导师之职、名。
再者，释印顺认为：菩萨法道是建立在不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”上。完全迥异于经、律、论三藏共同皆说：菩萨法道是依于众生可以亲证的法界实相心──如来藏──而建立的。释印顺如此立论的目的，是要令一切菩萨道的修行者不再信受菩萨法道，不再探求法界实相心的所在，不再进求般若实相智能，则没有人可以质疑他尚未证得如来藏，以确保他自任导师的虚名。
此外，释印顺为了成就其错误的立论，往往割截经文、断章取义，令人误解经文，以满足他认为大乘佛法是依不可靠的“信仰、传说、理想、（修行）”逐渐演化而来的，藉以证明佛陀与阿罗汉的智能与解脱完全相同的结论。在《印度佛教思想史》页95：
“大乘佛法”的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，‘华严经’“十地品”也说：“一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
释印顺在上述引用的《华严经》〈十地品〉中，截去前面的经文，仅取后面的两句经文，令人读起来会误以为：“一切法性，一切法相”是“声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法”，用以证明“起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同”，将胜义菩萨亲证法界实相──如来藏，从而观察如来藏出生一切法之实性及生起之“一切法相”，都归于声闻缘觉之同一所证。其实，声闻缘觉只知一切法缘起性空，是否定三界所有法性的，是连本际的一分法性亦不能证得的，何况一切法性？因此才要灭除一切法相而入无余涅槃。如果声闻缘觉能亲证一分法性，则必然要探讨：此法性与一切法的关系，此法性如何生起一切法相，以及一切法性与一切法相的内涵。则阿罗汉必须三大无量数劫方可探究穷尽，不可能舍寿即入无余涅槃。然而，慧解脱阿罗汉，乃至三明六通的大阿罗汉皆否定三界一切法性，也不实证本际的一分法性，所以不证一切法性，更不能证一切法相；菩萨虽证而未圆满，唯有佛陀能究竟证一切法性及一切法相。因此，经中世尊以一切法性及一切法相，劝勉八地菩萨于断尽见、思二惑时，不应入无余涅槃，因为八地菩萨还有一切法性、一切法相尚未具足证得。兹引《大方广佛华严经》卷二十六原文如下：
菩萨亦如是，住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不现前，何况当生诸世间心？佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故。又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智能为作因缘。诸佛皆作是言：“善哉！善哉！善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得，为得是故，勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱，一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智能门。又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故，说名为佛；声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。”
语译如下：【菩萨也是这样的安住于第八不动地，一切过去世心、现在世识、未来世意皆不现在前，乃至成佛之心、修证菩提之心、欲入涅槃之心，都不现前，何况是生起世间种种杂染的心行？佛子！这位菩萨能够随顺安住在第八地而不入无余涅槃，是以本愿力量的缘故而安住。而且诸佛为此菩萨示现种种身相，授与不共二乘的如来智能作为因缘，令其安住于诸地的佛法流水中，而不入无余涅槃。诸佛都这样说：“很好！很好！善男子！你得到断尽见、思惑而又能安忍不入无余涅槃，这是最上第一忍，能够随顺于一切诸佛所教之法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，你现在还未能证得，为了要证得这些殊胜妙法，应当勤加精进，而且不可舍弃这个安忍的法门。善男子！你虽然证得断尽见、思二惑的第一甚深寂灭解脱之法，一切的凡夫众生因为离开寂灭的法门，常常被烦恼以及不能舍离觉观之所加害而流转生死，你应当怜愍这样的一切众生。另外，善男子！你应当常常忆念你原本的誓愿，是要利益一切众生，是要证得如来不可思议的智能法门。还有，善男子！一切法性，一切法相，不论有佛出现世间或无佛出现世间，都是常住而不变异的，即使断尽见、思二惑，如来藏出生一切法的功能性，出生一切法相的功能性，也永远不会坏灭。一切如来不是以证得断尽见、思二惑的解脱境界，而称为佛陀的；因为声闻缘觉也证得灭尽定而获得断尽见、思二惑这个寂灭无分别法。”】
《华严经》中诸佛劝慰八地菩萨：一切法性及一切法相，都是依如来藏心而常住不变异，即使断尽见、思二惑而入无余涅槃，一切法性及一切法相仍然常住不变异，因此实证如来藏之一切法性及一切法相是比入无余涅槃更为胜妙的，以此劝慰八地菩萨不应如同二乘人入无余涅槃。诸佛之所以称为佛陀，不是因为证得断尽见、思二惑的寂灭解脱之法，而是因为证得十力、四无所畏、十八不共法等，比入无余涅槃更为殊胜而不共声闻缘觉的解脱与佛菩提智能，因此劝勉八地菩萨应该安忍于八地所证断尽见、思惑的寂静境界而能不入无余涅槃，住于世、出世间的最上第一的无生法忍，继续往佛地迈进。诸佛的成佛是以般若种智等法成就而成佛的，并不是以断尽见、思惑的无余涅槃而成就的；断尽见思二惑，是阿罗汉所成就的，也是八地菩萨同样成就的，但终究是仍然不能成佛。释印顺将佛诸劝慰八地菩萨的开示，故意断句取义，扭曲 世尊于华严经中的开示，以误导一切读者，由此显见：释印顺对于经典法宝也是极不敬重的，他随意割截，极尽恣意扭曲之能事，以遂其破坏大乘法道的意图。
再者，从《华严经》中 世尊的开示，可以知道诸佛随时都在呵护一切菩萨，故能于七地菩萨证得念念入灭尽定的极寂静心境而断尽见、思惑时，示现身相而为说法，引导七地满心菩萨入于八地中，永不取灭而常住人间利乐众生。因此，诸佛示现般涅槃时，并不是入二乘之无余涅槃，而是无住处涅槃，不住于生死而亦不住于无余涅槃，常住世间无穷无尽的示现轮回而实无生死，故能于七地菩萨断尽见、思二惑时，示现身相而为说法，引入八地心中，此亦证明“佛身常住”的说法并不是弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚，而是诸佛的悲愿、常法，一切菩萨也都依此而住。释印顺引证《华严经》的目的，只是为了扭曲经意，用以印证其错误的立论，但是对于经中诸佛常住世间而现身呵护诸地菩萨的事实，与他所说“佛身常住”是弥补了佛陀般涅槃以来的心理上的空虚的立论完全相反，他明知至教中的事实是如此，却故意不闻不问，亦不做任何解说而加以扭曲引用。由此显见释印顺对于经文中诸佛常住及有时现身指导菩萨而违反其立论，是无法作任何解释的，他引用经文只是要故意扭曲而采取对其立论有利之面向；对于同段经文中，正确显示佛法义理而驳斥其立论之部分，一向故意视而不见，刻意截去。释印顺故意断句取义，非仅是世人断章取义而已。由他恣意断句取义及曲解经意，可证实他对于经典法宝也是不信受的，是对法宝不具信，无资格身任导师之职、名。
至于三宝中之僧宝，释印顺在《印度之佛教》中将原本与佛教教法完全不同而入篡佛法的“谭崔瑜伽”（Tantra，旧译为坦特罗瑜伽，即是佛教研究者所说的坦特罗佛教）教法，判为大乘末期之秘密教，承认其为佛教中之支派，并且对其法义做种种合理化与殊胜化的解释；虽然表面上略有批评，都只是针对双身法的轮座杂交部分而作批评；其实是赞誉有加，因此令专弘“谭崔瑜伽”双身法的西藏喇嘛教得以披上佛教的法衣，蒙骗佛教学人，并且勾引佛教的出家在家四众实修双身法，使得戒行清净的佛门僧宝蒙尘。《印度之佛教》页321-322说：
且置此等琐屑事，试一言其要义。……二、厌苦求乐之妙乐：出家声闻弟子，视五欲如怨毒，以“淫欲为障道法”，固非在家弟子所必行。然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。“先以欲钩牵，后令入佛智”，大乘摄化之方便。方便云者，且以此引摄之，非究竟，亦非漫无标准也。或者谬解“以乐得乐”，乃一反佛教之谨严朴质，欲于充满欲乐中，成就究竟佛果之常乐。欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。
如来正法中出家的声闻弟子，将五欲视为怨毒，以“淫欲为障道法”，这是 世尊的教法与戒法，释印顺则说：“然以性交为成佛之妙方便，则唯密乘有之。”以此明贬暗扬的手法，否定如来正法的教法与戒法不是妙法，显示如来藏教法不是妙方便，认为以性交成佛才是妙方便；而且说这种妙方便，只有密乘有之，而寓有推崇之意，予以胜妙化。并且对于“性交成佛”这种妙方便，如何可以称为妙方便，更以“非漫无标准也”加以合理化，令人深信“性交成佛”是合理性的，不是漫无标准的邪思妄想，是不违佛法理论与行门的。
释印顺私心中认为：佛陀的智能与解脱，是可以经由男女交合而成就的，则无色界天无有色身，故无有妙方便即身成佛；色界天人离开欲界的男女欲，无有男女根，皆是中性身，亦无有妙方便可以即身成佛；欲界天人从四王天往上至他化自在天，男女淫欲愈来愈淡薄：四王、忉利二天是身身相接，兜率执手，化自在熟视，他化自在暂视皆成就欲事，则天界层次愈高则愈难成佛，因为无有男女交合的妙方便所致，这即是释印顺私心中的理论基础。因此释印顺说：“欲界欲乐中，淫乐最重，或者乃以此为方便，且视为无上之方便。”由此逻辑则可理解释印顺主张“人间佛教”，而不愿相信天界有佛教者，乃是“性交成佛”理路之幽隐寓意推演而已；因为人天中，只有人间有粗重男女根以之交合，可以引生第四喜做为妙方便，只有人间方有粗重的白、红菩提（喇嘛教对男、女淫液之称呼），可以获得菩提智而即身成佛，这应该与他主张的人间佛教，有直接而隐晦关联的。
释印顺常言：倡导“人间佛教”皆以《增一阿含经》所说“佛世尊皆出人间，非由天而得也”为其根本。《印度之佛教》自序：“（1938年）时治唯识学，探其源于‘阿含经’，读得‘诸佛皆出人间，终不在天上成佛也’句，有所入。”可是以《印度之佛教》揆其解读《增一阿含经》此句经文之思想根源，却是暗中植基于污秽邪淫之“性交成佛”思想，与一般的正信佛弟子是截然不同的。乃至于1985年重新出版之《印度之佛教》书中，仍然不改其思想，页339说：“想到‘印度之佛教’，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其它作品中，还没有足以代替的。”由此可以看到，释印顺的“人间佛教”其实是从他心中隐藏的谭崔瑜伽“性交成佛”思想所获得的结论。所以，释印顺对于“佛陀的清净是远离三界杂染”是不能信受的，对于如来教法与戒法的清净是远离欲界淫欲之杂染，也是不能信受的，乃至出家声闻人的清净应该建立于远离男女淫欲的杂染，同样是不能信受的，因此邪见，他才会主张“凡夫的人菩萨行可以成就佛道”，才会有人间佛教的建立。
释印顺推崇谭崔瑜伽“性交成佛”思想而说：“惟是淫欲为道，密宗之旧传我国而流入日本者，犹未尝显说，故每斥“无上瑜伽”之双身法为左道密教。然特宏“无上瑜伽”之西藏喇嘛，则矜矜以妙法独备于我已。”释印顺对于西藏喇嘛教是特别赞叹的，对于经由中国而流传于日本的谭崔瑜伽思想，由于日本东密加以改良而舍弃西藏喇嘛教“性交成佛”的核心法门──“无上瑜伽”的双身法──不肯加以实行及弘扬，表示这样的妙方便犹未尝显说而隐有惋惜之情，反而对于西藏喇嘛教专一而完整的弘扬“性交成佛”，婉转赞叹为“矜矜以妙法独备于我”，对于西藏喇嘛教“性交成佛”的思想流传于中国地区，隐寓珍惜可贵的意思。
由于释印顺于书中，如此暗示性的赞叹谭崔瑜伽的“性交成佛”思想，暗示性的赞叹西藏喇嘛教专一完整的弘传“性交成佛”思想，并且将之高推为密乘，承认为佛教中正确的支派，与如来正法中声闻、缘觉、菩萨之三乘教法同时并立，甚且赞叹此密乘之教法为妙法，寓意贬抑如来正法之三乘教法不是妙法，视同外道的神我。并且于文中将此邪淫本质之喇嘛教称之为密宗，令佛弟子误以为是佛教中为接引不同根器的众多宗派之一，将此与佛教完全无关之喇嘛教编派为佛教中之宗派，令佛弟子误认为此是专为接引淫欲心重之特别法门，间接承认喇嘛教的性交成佛法门是正法。这已显示他对邪法本质的无能理解，不足以身任导师之职、名。
西藏喇嘛教本质是邪淫的谭崔瑜伽性交之法，与清净的佛教完全无关，源于印度教的两性生生不息的观念，后来由莲花生与阿底峡传入西藏；但是喇嘛教的教主达赖喇嘛，为吸收佛教信众的资源，处心积虑的想要披上佛教的清净法衣，以便获得世界各地虔诚佛弟子之仰信，而方便吸收庞大的佛教资源。释印顺对于辗转源自印度教的西藏喇嘛教的大力赞叹，并且将之置入于佛教的印度史中，使得以谭崔瑜伽为本质的喇嘛教，取得披上佛教清净法衣的合理化根据。因此西藏喇嘛教都不自称为喇嘛教而改称密宗、密乘、金刚乘、密教，或者西藏密宗，乃至藏传佛教，其目的即是要将不是佛教的喇嘛教合理化为佛教的一员，乃至高推是佛教中最殊胜的一员，而释印顺的大力赞叹，以及视释印顺为其传承的法师、居士们的大力推崇下，使得喇嘛教想要入主佛教的企图得以完成。
例如：佛光山释满义著《星云模式》页14：“他〔编案：指释星云〕虽不大倡导修学密法，但不排密，主张显密融合，主办世界显密佛学会议、禅净密三修法会，选派弟子学习藏传密教。”短短的几句话，文中充满矛盾的说法，既然“不大倡导修学密法”，为何却又“选派弟子学习藏传密教”？如果所谓的密法是如来正法，为何要说“不大倡导修学密法”？其实释星云与释满义心中皆知喇嘛教的邪淫本质，却不顾 世尊的戒法与教法，选派具足戒的出家弟子学习邪淫的喇嘛教法，这种身口不一的作为，皆是心中认同释印顺将喇嘛教植入佛教中而造成的矛盾。又如今年2006年，法鼓山释圣严于《汉传佛教文化及其古文物》中（发表于《中华佛学研究》第七期），将藏传佛教当作是佛教的三大传统之一，将大乘佛法贬抑为汉传佛教，而与非佛教的喇嘛教并立，这也是受到释印顺邪见影响而产生的结果。凡此种种将喇嘛教建立为佛教之一，令清净僧宝及僧宝所代表的寺院，变成污秽邪淫的喇嘛教的弘扬场地，释印顺扮演著极为关键的重要角色。
最悲惨的是，由于释印顺及宗奉释印顺的大法师及大居士的推波助澜，令佛教四众普遍地误以为喇嘛教是佛教的正统宗派，以致不知喇嘛教的邪淫本质而尊崇喇嘛外道为上师。当佛门四众对喇嘛极为信受时，喇嘛便显露出邪淫的本质，对无知的信众们伸出魔爪，进行性侵害〔编案：喇嘛教的种种错误，请参考 平实导师所著《狂密与真密》56万字的细说〕。例如以前著作《西藏生死书》的索甲仁波切，在美国被告发的性侵害事件，乃至近日（2006/7/14各报纸报导）又有比丘尼及优婆夷不堪受到佐钦派的正统喇嘛林喇仁波切之性侵害而出面控诉；这只是冰山中的一角，为保护名声而未被披露的事件更多；这类事件不断出现在喇嘛教的弘法过程中，更多的是被报导出来以后，改个法名又重新弘扬密宗双身法，继续侵害无知的信众，但都被归类为佛教界的弘法者性侵害事件，使得整体佛教蒙羞。
然而，所有由达赖喇嘛领导的喇嘛们，不论是索甲仁波切、林喇仁波切或者其它的喇嘛，本质上皆是谭崔瑜伽的喇嘛教法的实践者。尚有许许多多受到性侵害，因为顾及颜面而不敢声张的受害者，皆是虔诚的佛教徒；当强逼异性信徒合修双身法的性侵害证据确凿而不能否认时，或引诱异性信徒合修双身法而被信徒的配偶抓奸成功时，所有的喇嘛教寺院或精舍主持人，都会异口同声的宣称是假喇嘛所为，不是真正的喇嘛；这是密教处理双身法事件时的一贯手法，以此手段继续瞒骗不知情的社会人士及佛教界，以便未来可以继续弘传邪淫的教法。这种令许多出家及在家佛弟子令誉受损的事件，皆是释印顺对邪淫本质的喇嘛教公开赞叹及支持下所产生的悲惨后果。因此，对于僧宝的戒行清净，对于实证如来藏之后，转依如来藏的本来清净真如性的胜义僧宝，释印顺不仅是不相信，而且著书立说将之推入魔属或外道法中，反将污秽邪淫的喇嘛教置入佛教中，认定为真正的佛教支派，因此而染污了佛教道场，玷污了佛门四众，是不折不扣的破坏佛教正法者，所以他对证悟如来藏的实义僧宝也是不具信的，当然不具导师的资格。
如上所举，释印顺对于佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、圣戒成就等四法，完全无法信受，而且是著书立论破坏随学者的四不坏净，更且导引其随学者踵随其言，破坏佛门四众的四不坏净，绝无资格被尊称为佛法导师。《杂阿含经》卷三十说：
佛告释氏难提：“若于四不坏净，一切时不成就者，我说是等为外凡夫数。”
语译如下：【佛陀告诉释氏难提：“若是有人对于佛宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对法宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对僧宝的清净不能生起坚固不可破坏的信心，对戒律的清净不能生起不可破坏的信心，在一切时节中的身口意行都不能对四不坏净成就信心，我说这样的人已经是堕入外道凡夫的数目之中。”】
释迦世尊于经中开示说明，若有人对于佛法僧三宝的清净及戒律的清净，不能生起不可破坏、不可改变的信心者，就是外道凡夫，何况是著书立说破坏他人四不坏净的释印顺？因为对于四不坏净不能具足信心者，三皈依戒便不能成就；若三皈依戒不能成就，则一切戒体即不能依之而存在，故五戒戒体、声闻戒体、菩萨戒体皆不能存在，已成为外道中的凡夫，连法师、僧宝的身分都已经失去了，纵使仍然住于寺院中，仍然身披僧衣，也只是一个不具僧宝身分的俗人。“一切时不成就者”，是指有人如同释印顺、释昭慧、释圣严、释星云等人，于四不坏净不能成就信心，而且造作种种破坏四不坏净的诸行，例如著书、立说、曲解经典、支持及学习谭崔瑜伽、乃至暗中实行谭崔瑜伽等等，都是外道凡夫中的一员，已非凡夫僧宝。可是佛教道场中不知情的佛门信众，或者知情但是不跟随他们造作种种破坏四不坏信的许多法师和居士；因为不造作种种破坏四不坏净的诸行，故非一切时不成就者，则不属外道凡夫，因为于四不坏净尚具信心的缘故。
释印顺从极早期的著作《印度之佛教》（1942年）到极后期的著作《初期大乘佛教之起源与开展》（1981年）、《印度佛教思想史》（1988年），一生的佛学著作，一向皆是不信佛法僧三宝，一向是对佛法僧三宝及戒律的清净都无法信受，乃至著作种种书籍破坏佛门四众对三宝的信受、对四不坏净的信心。因此，释印顺一生不但没有导护众生入于如来正教中，反而认同宗喀巴的《菩提道次第广论》中的作法，不著痕迹的渐渐将佛弟子引入密教外道法中，幽隐而难以令人觉察的引导四众学人亲近喇嘛教，成就毁坏正法的事业。释印顺一生一直都是暗中认同喇嘛教的谭崔瑜伽的教法与理论，从来不曾住持如来正教于世间，由此可知其未来世及未来的久远时劫，也不可能住持佛教正法于世间，当然不能身任佛教导师之职、名。
依据以上的举证，综合而言，可以获得一个结论，就是释印顺是佛教中的假名导师，根本不是一个正信的佛弟子。随便一位初入佛门的普通正信佛弟子的戒行、德行，都比释印顺更具有善根与福德。释印顺只是一个暗中支持、暗中赞叹邪淫教法的外道凡夫，却披著清净的佛教法衣，以宗喀巴的手法而藏身佛门，诱骗清净的佛门四众堕于外道法中。这样的一个外道凡夫，连成为世间国中、小学班级导师的资格都不够，连成为一般不受五戒但不犯五戒的普通人的导师资格都不够，连具足人身之资格都不够，遑论成为清净佛门中的导师。由此可见，释印顺完全没有丝毫佛门中导师的德行，只是如同喇嘛一样用佛教僧宝的身相、佛法的名相，实际弘传外道法的一个外道凡夫。释印顺与释昭慧二人，从来不在如来正教中用心，从来不信受遵从佛语，不在断身见、求证可知可证的如来藏上用心；一向只用心于世间法上，用种种高推果证的手段，想搏取世间的名闻利养，确实皆是果盗见者。祈请一切佛门弟子应仔细思惟分辨导师二字的真实义，远离假名导师，以免随堕邪见坑中。（待续）
