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触证如来藏就是真见道（二之一）
末学去年认识一位对经论及各种佛学著作都广为涉猎的同修道友，他常来新竹讲堂聆听 平实导师讲经说法的DVD，共修结束之后，在多次回家的车上，他先后出示《成唯识论》及一叠从网络上打印下来的资料，向末学提出一些质疑及他个人的看法。末学先将这位同修的看法整理归纳，后面末学会把这些问题加以说明。这位同修认为：“只有在具有‘五地’的禅定，至少是‘未到地定’条件下的见道，才能称为真见道。是用无分别智见道触证如来藏。正觉同修会的学员一念相应慧触证如来藏，知晓如来藏的所在，是用思维整理出来的，只能称为‘开悟、明心’，不能称为真见道。平实导师将‘触证如来藏’定义为‘真见道’，会降低见道的品质，误导后人，有诸多过失。”末学便请教他说：“您认为正觉同修会的学员触证如来藏只能称为开悟明心，不能称为真见道，那么请问您的依据是什么？”这位同修回答说：“于五位（地）中依成论过程见道，五位（地）指的是初禅到四禅及未到地定，因为‘其相等故，总说一心’，各有甚深涵意。多刹那是指一段见道的过程内所现庄严的过程。”（多刹那在定中，在类似黄胜处的情况下，见到如来藏所现庄严）这位同修说：“他蒙 地藏王菩萨的慈悲摄入‘三昧’中，他的誓愿就是‘守护经论’。”他也提供了如下的资料：
1、《成唯识论述记》卷七：“论：未知当知至可当知故。”
2、《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定。能入圣谛现观。”(CBETA, T30, no. 1579, p. 682, b27-28)
3、《大乘法苑义林章》卷二：“六十九说见道唯五地故”。（所说五地之意指四静虑及初未至定）(CBETA, T45, no. 1861, p. 286, b1-2)
4、《大乘百法明门论开宗义决》卷一：“二相见道。即是后得无分别智。从真见道无间而生。”(CBETA, T85, no. 2812, p. 1083, b23-24)
5、《成唯识论述记》卷七：“义唯菩萨从真见后亦不出观即入相见。”（不出观即是仍在定中）(CBETA, T43, no. 1830, p. 502, c7-8)
6、《显扬圣教论》卷一六：“复次以何现观。颂曰。出世间胜智。能除见所断。无分别证得。唯依止静虑。（此即见道唯五地四静虑及初未至定）论曰。出世间智能为现观非世间智为断见所。断惑唯是见道非修道故。问彼复何行。答无分别证得。谓现前证得无分别行非未现证。问彼何所依。答唯依止静虑不依无色。”(CBETA, T31, no. 1602, p. 560, b11-17)
7、《成唯识论》卷九：“２８若时于所缘。智都无所得。尔时住唯识。离二取相故。论曰。若时菩萨于所缘境无分别智都无所得。不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性。即证真如智与真如平等平等俱离能取所取相故。能所取相俱是分别。有所得心戏论现故。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 49, c16-22)
8、《成唯识论》卷九：“加行无间此智生时体会真如名通达位。初照理故亦名见道。然此见道略说有二。一真见道。谓即所说无分别智。实证二空所显真理。实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟而相等故总说一心。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 50, a4-8)
（按：这位同修所提供的以上资料，末学未更改一字。）
最初末学因这位同修的质疑，同于公元2003年的退转者所提的问题，便建议他阅读平实导师在2003年为了响应那些退转者所提的问题而撰写的《灯影》一书，并希望他去找 平实导师小参。后来这位同修出示一叠从网络上打印下来的资料，其中一张有《成唯识论述记》第七卷的文字，并指著上面的“五位”，表明这里的“五位”指的就是“初禅到四禅及未到地定”，末学回家后便利用中华电子佛典（CBETA）搜寻资料，并将这些资料译成白话，发现《成唯识论述记》第七卷中的“五位”并不是这位同修所指的“初禅到四禅及未到地定”。有一回共修时末学便把结果告诉他。如今末学也将这份资料打印如后供大家参考。
《成唯识论述记》卷七：【论：未知当知至可当知故。述曰：“体谓体性，位谓五位，体性居位故名体位。根本位者，五十七云：‘几不系？’。答：‘后三．九少分。三者即三无漏根也，不取前位故。见道中如对法第九有十六心，此除末后心’。问：‘何故见道通十六心，此根唯在十五心时？’‘见道据见观谛行故，即十六心皆是。此根有所未知而当知根，唯前十五心，以第十六无所未知可当知故。此中类忍皆缘前心，其第十五心已缘前心遍成讫。第十六心泛观类忍，不同小乘证无为故，唯取十五心为此根也’。问：‘此相见道在真见道后，真见道中已有无间、及解脱道；解脱道中已得初果，何故相见至十五心犹此根摄，岂预流果亦此根耶？’答：‘此不然！其预流果至相见道第十六心，见相谛圆方始建立，非真解脱可名初果。故十五心犹此根摄，而非初果得有初根。义唯菩萨从真见后亦不出观即入相见，至第二心犹此根摄，至第三心相，见既圆，方极见满，乃非此根，第二根摄’。”】
白话解释如下：
窥基大师的《成唯识论述记》解释说：【体指体性，位指五位，体性安住其位的缘故，所以称为体位。“见道位”便是根本位，《瑜伽师地论》第五十七卷中说：“有几根不会成为根本位的系缚，可以增上成就见道位的功德？”，我的回答是：“有后面的三根、及少分的九根（信等五根及意、喜、乐、舍根）”，三根指的就是三个无漏根（未知当知、已知、具知根），因为这三个无漏根不含摄前面加行、资粮位的缘故。有关见道的文献中如对法论第九卷里所说见道有十六心，这里是把最后一心（道类智）除去，因为（道类智）属于修道位所含摄”。有人问说：“什么缘故见道时已到达第十六心，而这一根（未知当知）却只摄属在第十五心时？”我的回答是：“见道如果是依据对四谛行相观行思维的话，那么十六心都是。因为这一根（有所未知而当知根）的意思就是未能完全普遍了知四真谛，所以只含摄前面的十五心，因为到了第十六心（道类智）时已完全了知四真谛，就是无所未知可当知的缘故。这里的类智忍都是以之前的心为缘而生，因此第十五心时已将前心遍缘完毕成就。第十六心是深入微细而全面的再观察思维所有的类忍法，因为不同于小乘的证无为法的缘故（大乘是以真见道触证如来藏的根本无分别智为基础，去做四圣谛的观行，与小乘只观四圣谛、蕴处界无我不相同），所以只摄取前面十五心做为这一根的根性”。有人问说：“相见道在真见道之后，真见道中已有无间道、及解脱道的证得；而在解脱道中也已证得初果，是什么缘故相见道位中，到了第十五心时还是属于这一根（未知当知）所含摄，难道预流果也是属于这一根（未知当知）所含摄吗？”我的回答是：“这个问题不能这样说！因为预流果到了相见道的第十六心，对如来藏变现的见相分谛理圆满的了知才开始生起，所以并不可以说证初果时就是真解脱，证初果时只得少分的解脱而已，尚非真解脱。所以十五心还是属于这一根所含摄，因而并不是证初果时就能够拥有初根（未知当知）。这个意思就是：菩萨在证得真见道之后，也可以在不离开对真如的思维观察，进入相见道的修习（《心经》行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空），到了第二心（解脱道）时还是这一根（未知当知）所含摄，到了第三心（胜进道）时，相、见二分的观行已经圆满，如果相见道的观行修证到达真正圆满时，才不属于这一根（未知当知）所含摄，而是属于第二根（已知根）含摄了”。】
末学告诉这位同修：他所出示的《成唯识论述记》第七卷，窥基大师解释“未知当知根、已知根、具知根”的文中的“五位”，指的并不是“初禅到四禅及未到地定”。末学初看这段文字时，确实看不懂它的意思，因为里面的名相不少，因此末学又赶紧找出《成唯识论》卷七的本文，再查阅相关的资料，互相对照之后，才看懂这段文字是说二十二根中的三无漏根各有什么体位。原来未知当知根的体位有三种：见道位（根本位）、加行位、资粮位；已知根有一个体位——修道位；具知根有一个体位——究竟位。见道位（根本位）的根性除了未知当知根之外，另外还有信及意喜乐舍等四根。从这里就可以确定文中的“五位”说的是“唯识五位——资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位”，并不是这位同修所指的“初禅到四禅及未到地定”的五位。这位同修随便将网络上一些质疑平实导师法义（会外人士为了证明质疑有理，援引经论中的文字）的文字打印下来，自己也没有事先研究、了解清楚这些资料的内容，就拿给末学看，想让末学相信他的说法，末学从第一次与他见面谈话时，就已经心里有数了，怎会如此就轻易相信，何况那些资料又多是对经论错误解读后所写成的文章。
后来有一回共修时，这位同修又提供末学新的资料（即前面2—6项）。说实在话，这位同修提供末学的知见虽是错误的，但末学却因此获益不少。他否定 平实导师及多数同修见道的行为是错误的，但末学还是衷心期望他能迷途知返，改往修来，一起摄受正法。末学再把《成唯识论述记》卷七解释“论：未知当知至可当知故。”的文字译成语体文之后，也大略了解这位同修知见错误的症结了。末学将个人的一些心得浅见叙述于后，尚请同修们大家不吝指教。
一、“定”的误解
这位同修由于个人“特殊三昧”的经验，因此非常坚持禅定在见道上的地位，认为只有在具有五地禅定，至少是有未到地定的情况下的见道才可以定义为真见道，如果没有未到地定以上的禅定的见道，只能称为明心开悟，如果定义为真见道，会有损见道的品质。这是以“守护经论”为誓愿的他所不能接受的。他认为四加行（明得定、明增定、印顺定、无间定），都要透过禅定来观行，与禅定有关，所以他认为四加行中的“定”不能解释为“心得决定”。末学以为法义辨正最好的方法，就是比对经典，用经典让事实真相呈现出来。我们来看《成唯识论》怎么说，《成唯识论》卷五：“云何为定？于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛前后境别应无等持。若不系心专注境位便无定起，故非遍行。”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“什么是定呢？定的体性就是能够使心对于所观察思维的境界专注不散，依赖心的专注不散而出生智能，就是定的功用。意思是说心在观察得、失、亦得亦失、非得非失的情境时，由于定使心专注不散的缘故，依赖这个特性，心便出生了对所观察思维专注的境界如何决定选择的智能。心专注的意思是显示‘心要安住在那里就能安住在那里’，不是只安住在固定的一个境界中。不然的话，为了见道而遍观四圣谛、十二因缘法……等种种谛理，前后有各种不同的境界，就不应有平等维持的定出现。如果心不维系专注在一个所观境界地位时，便不可能有定的生起，所以定不是遍行心所法。”
由 玄奘菩萨的《成唯识论》对“定”的开示，可以了知修定的目的是在使心对所思维观察的境界对象能专注不散，进而生起决择的智能，不是在定中爱味“类似黄胜处”的境界，也不是枯坐一念不生，冷水泡石头。而是在“五地”禅定中思维观察四圣谛、十二因缘法……等种种法时，由于心的专注不散的定力，而对思维观察的境界对象可以出生抉择的智能，进而见道、断烦恼、得解脱。这个才是学佛修习禅定的主要目的，怎可将手段工具变成目的，反客为主，舍本逐末？
见道、断烦恼、得解脱主要还是靠智能的，不是靠禅定的。“禅定”若是真能让人证悟、断烦恼、得解脱， 佛陀的最后一个弟子“须跋”，禅定已修到非想非非想处的层次，又何须赶在佛陀即将入灭之前，求见 佛陀请教，得蒙 佛陀开示，立即证得须陀洹果，继续思维，而在入夜之后，终于漏尽成为阿罗汉。这位年高一百二十岁才悟道的“须跋”尊者，因不忍三界之尊、人天眼目的佛陀入灭，请求 佛陀继续住世，但未蒙 佛陀应允，伤心痛哭而昏迷倒地。因而请求 佛陀允许他先于 佛陀入灭。得到 佛陀应允，便先 佛陀入灭了。由此可以知道一个事实：没有佛法正知见的禅定只能伏烦恼，不能断烦恼、得解脱，不能证悟成圣；禅定的证量即使高到非想非非想处定的层次，如果不遇“真”善知识的教导、传授四圣谛、十二因缘法、深般若……等的正知见，求证声闻的解脱果都已难如登天，何况是求证佛菩提道的如来藏深妙法！因此今生得遇佛菩提道的如来藏深妙法，实应该作希有难遇想，善自珍惜！
这位同修认为自己是有真见道的人，而他的真见道是：“多刹那在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严”；这位同修的“在定中的类似黄胜处”是因修定而有，是法处所摄色的自在所生色，是与意识相应的境界法。即使因胜定力入火光定时能有火光发现，或入定时能见一切色像境界，或入定时能作青黄赤白等观所变青黄赤白等色相分，这些都还是法处所摄色的自在所生色，与意识相应的境界法。那么！什么是法处所摄色的自在所生色？首先说明法处所摄色，法处就是十二处中的法处，十二处指的是内六处（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）及外六处（色处、声处，香处、味处、触处、法处）。第八阿赖耶识藉五扶尘根触外五尘，在五胜义根中变现内五尘相分上之法尘，意根触法尘，作意如来藏流注六识的种子，了别此内五尘相分上之法尘，前五识只能了别色法中的显色（如眼识只能了别青黄赤白），而色法中的形色（如大小长短高低）、表色（屈伸俯仰）、无表色（气质韵味）只能依靠意识来了别。这个由意根所触，只有意识能全部了别的法尘，就是十二处中的法处，而为法处所摄属的色法，就称为法处所摄色。“法处所摄色”有五种：一、极略色，就是将有质的五根五尘实色，用意识思维分析到极微细部分，这个极微的色，古名邻虚尘。二、极迥色，就是将无质的虚空显色青黄赤白，用意识思维分析到极微细部分。另有一种解释：就是遥望视野辽阔的远处的虚空显色青黄赤白，用意识思维在视力不及的远处时，这个青黄赤白，逐渐稀释淡薄后之极微之色。三、受所引色，即是无表色。如受戒所得的戒体，便是因领受戒法而在身中发起的色；又如人的气质神韵也是。四、遍计所起色，乃因不明了意识，单独缘于阿赖耶识所变现的内五尘相分上法尘时，虚妄计度，而执著实有我法之色。五、自在所生色，是说自在菩萨、大声闻等，因于殊胜的禅定力，能以定力自在变现色声香味等境色，如将第八识所变现的五尘相分改变为金银酥酪等相色，此从自在力新生之色，即名为自在所生色。末学如此详细说明，各位菩萨便可以知道“在定中的类似黄胜处”是由如来藏藉缘出生的名色六入所生之法，是因缘和合所生之法，是有出有入之法，入定时便有，出定时便灭，是有生有灭之法，不是真实常住不坏之法。而如来藏——阿赖耶识心体，无形无色、非青黄赤白、非长短方圆、离六尘见闻觉知；如来藏——阿赖耶识心体的体性是本来自在清净涅槃，无有所得。般若的见道，主要是触证如来藏，知晓如来藏的所在，因而出生无分别的实相智能。因此如来藏的触证与是否在类似黄胜处的情况下没有关系。正觉同修会的学员是以净念相继的“无相念佛、礼佛”的动中定力来参禅，一念相应触证如来藏。这位同修只是为了想要凸显个人的“特殊三昧”，高抬自己“在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严”的见道更超胜于同修会，便不惜做出否定同修会导师平实菩萨所主张“触证如来藏就是真见道”的定义、及多数同修的见道事实的行为，实在是很荒谬，让人难以思议。
二、“唯五地”的误解
这位同修引用 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。”及 窥基菩萨《大乘法苑义林章》卷二：“六十九说见道唯五地故。”的文字作为否定正觉同修会导师平实菩萨所说“触证如来藏就是真见道”的证明，但这两段文字的真实义如何呢？他是否断章取义呢？末学将完整的论文抄录并语译、说明如下：
《瑜伽师地论》卷六九：“复次，唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观，非无色定。所以者何？无色定中奢摩他道胜，毗钵舍那道劣，非毗钵舍那劣道能入圣谛现观；非生上地或色界或无色界能初入圣谛现观。何以故？彼处难生厌故；若厌少者尚不能入圣谛现观，况于彼处一切厌心少分亦无！”
白话解释如下：
弥勒菩萨开示说：“其次，禅定有四禅与四无色定，如果想藉助禅定来见道断惑，便只能依止在四静虑的等持位中，因心的专注不散而生起的思维抉择的智能功德，及在未能完全具足初静虑功德的未到地定中，因心的专注不散而生起的思维抉择的智能功德，才能证得四圣谛现观，而在摄属无色界的四空定中就无法证得四圣谛现观。这是什么原因呢？因为在无色定中守心住缘，离于散动，寂静（止）的势力胜出，对于法推求简择的智能力（观）就显得很低劣，因此对法推求简择的智能（观）力低劣是不能证得圣谛现观的；也不是本在欲界时，未曾证得圣谛现观，却在出生到欲界之上的处所如色界、或者无色界之后，就能初次证得圣谛现观。这是什么缘故呢？因为不管是耽于禅乐的色界天人、或是长久驻于深定中的无色界天人都很难对众苦生起厌离心的缘故；如果一个对众苦厌离心少的人都还不能证得圣谛现观，何况是生在色界、或是无色界的天人，他们对一切众苦的厌离心丝毫都没有，又怎么有可能证得圣谛现观呢？”
《法华经妙喻品》中说：“三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”众生因为对众苦有切身的感受，才会兴起厌离的心；因有厌离的心，才会兴起求道的心；因求道方得入道离苦。而欲界中之人（或天人）多诸苦受，为了获得些许快乐，也要付出很大的辛劳代价，日常生活之中，所在尽是不如意不称心之事，多病乏财，亲友乖离，所以较容易发起厌离心，因厌离心的发起而求出苦之道，因求出苦之道，若得善知识之教诫，闻熏正知见，及自己的如理思维、修行，便有见道离苦的机会。而色界的天人享受殊胜禅定的快乐，而且长寿无病，一切所需无虞匮乏，不须如人间必须付出辛劳之代价才能得到，也没有爱别离的痛苦。由于没有如人间的痛苦，厌离心就很微劣，自然就不容易有求道之心及见道之可能了。至于生于无色界的天人，因无色身，只有心识，纯是一种精神的状态，那里听闻不到佛法，自然也就不会有见道的可能性。如果坐禅进入无色的四空定，因无色的四空定，属于一念不生的寂静状态，这时对诸法推求简择的智能力很低劣，没有办法止观双运，既然对诸法推求简择的智能力很低劣，没有办法止观双运，又如何能证悟见道、远尘离垢、心得解脱，终至成佛？所以四禅八定（初、二、三、四禅及空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定）除去无色四空定，便只有四禅，再加上未到地定，才有对法义思维抉择的智能功能，所以修学出世间法，见道断惑要以禅定为助缘时，便只能借助四禅八定中的四禅及未到地定。末学以为这才是 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定。能入圣谛现观。”真正的涵意。
窥基菩萨对“见道唯五地故”的看法又如何？《大乘法苑义林章》卷二：“若正断者，二乘断分别烦恼障，唯依色界五地，必无漏道慧猛利故。中间虽有无漏真道不入见道，无色慧劣非断惑道，六十九说见道唯五地故。”
白话解释如下：
如果说到烦恼的真实断除，那么二乘分别烦恼障的真实断除要依止色界“五地”的禅定功德，必须是能出离欲界欲的色界无漏五禅地，因为在这五禅地中观慧猛利的缘故。虽然在二禅的中间定，也是离烦恼的无漏真实禅定，但属于无觉有观的性质（意识观定境时虽亦知五尘，但已不为五尘所动，唯是一心安住定境），不能使人趣入见道，而无色的四空定因为观慧微劣，不是断除烦恼的良好途径。因此这才是《瑜伽师地论》第六十九卷所说：“二乘的见道断惑就只能依止五地”的真实意思。
由以上 弥勒菩萨《瑜伽师地论》的原文及 窥基菩萨、《大乘法苑义林章》的解释，便可以清楚的知道“见道唯五地”的真实义，主要偏重在断烦恼障方面；并不是这位同修所说：“只有在五地禅定下的见道才能称为真见道”的大乘见道。二乘的见道与断惑，由于二禅的中间定，一心安住定境，不能使人趣入见道；而无色的四空定因为观慧微劣，不是断除烦恼的良好途径。如果要断烦恼障的话，最好的方法途径就是依止五地。与这位同修所说的意思真是出入很大。
烦恼是因分别而有，因不正的思维所生，这个从初果直至四果所断的烦恼障就是分别烦恼障。烦恼有粗细之别，最粗最根本的烦恼就是我见（身见），而这个我见就是因为众生的见一处住地无明、不如理的作意思维所生，要破除我见，主要依赖证悟正知见，而正知见有声闻乘的四圣谛、缘觉乘的十二因缘观、及大乘的般若、唯识。外道亦有禅定，但没有佛法的正知见（正知见的传受有赖真善知识），无法断我见，因此虽有四禅八定，也无法得解脱。二乘行者在现观苦、集、灭、道——四圣谛，明白无常、苦、空、无我，而证悟“无我”之理时，断三缚结（我见、戒禁取见、疑见），便得预流果，不需要有禅定实证；之后就须修道断惑，薄贪瞋痴得斯陀含果，断五下分结得阿那含果，断五上分结得阿罗汉果。如果先有初禅功德，断除五下分结，入圣谛现观时，便得阿那含果；若无初禅，便无法证得三果。导师平实菩萨在宣讲《瑜伽师地论》时开示解脱道时说：“断思惑解脱要有禅定的功德，断我见的见道便不一定；如果具有初禅的功德，见道时便是三果人；如果没初禅的功德，见道时就只是初果人。”在宣讲《胜鬘经》时又开示说：“有证初禅的外道，没有不证初禅的三果人，也没有不证初禅的慧解脱阿罗汉。”声闻解脱道中的修道断惑要藉助禅定的功德，是因为烦恼越深细时，就需要有品质更好的禅定功德才能断除，但因为无色的四空定，一念不生，观慧微劣，没有办法断惑。所以行者想要断惑，就只有依止色界的五地禅定。弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。”及 窥基菩萨《大乘法苑义林章》卷二：“六十九说见道唯五地故。”说的是二乘的见道断惑，不是大乘的见道断惑。这位同修以前也曾引用《成唯识论》卷九：“菩萨起此暖等善根，虽方便时通诸静虑而依第四方得成满，托最胜依入见道故”来支持他个人对见道要依“五地”的看法，但这里“依第四方得成满。托最胜依入见道故”指的是最后身菩萨，最后身菩萨的福德已经圆满，智能庄严，祂的见道断惑是在第四禅中完成，因为在第四根本禅的等持位中，止观双运、定慧等持，见道时就能顿断所余最后一分的烦恼障习气种子随眠、及所余所知障的最后一分随眠。
多生累劫修行的菩萨降生人间，因有往世修集的福德智能庄严，他的慧力、定力、福德力便胜过其余的人，所以当他今世修学佛法，很快就有相当定力，可以自参自悟，一刹那间明心见性，不需多久又过牢关，就自然达到过去世的证量。就如同今世的导师平实菩萨一样。而一般的新学菩萨便不能如此，若不遇真善知识，那么见道无门。见性与明心同是开悟，但明心只见到如来藏的空性，而见性便能见到如来藏的有性，只有明心又见性的菩萨才能如实明白如来藏空有不二的中道体性，明心而不见性者所见的如来藏空有之性是有所偏的。明心是七住，见性是十住，算一算，两者之间只差三住，但明心之后想要见性，就要修集另一层次的慧力、定力、福德力，而且这三者必须齐备，缺一便见性无门。见道与否不是只具定力一途就可以决定，还须配合另外的二个条件，而“真善知识”的开导才是入道的最重要条件。今世得遇导师平实菩萨，我们要生希有难遇想，善自珍惜，要好好地跟著祂学习，不应该如同这位同修一样，以为自己超胜 平实导师，擎著“守护经论”的大旗，否定 平实导师“触证如来藏就是真见道”的定义。（按：如何见道断惑的道理，在导师平实菩萨所著的书中，其实都已经说明得很详尽，各位菩萨阅读 平实导师所著的书之后，自然就明白了。这位同修怎会视而不见，真是匪夷所思！）
《长阿含经》卷一：【毘婆尸佛告守苑人曰：“汝可入城，语王子提舍、大臣子骞茶：‘宁欲知不？毗婆尸佛今在鹿野苑中，欲见卿等，宜知是时。’”时，彼守苑人受教而行，至彼二人所，具宣佛教；二人闻已，即至佛所，头面礼足，却坐一面。佛渐为说法，示教利喜：“施论、戒论、生天之论，欲恶不净，上漏为患。赞叹出离为最微妙清净第一。”尔时，世尊见此二人心意柔软，欢喜信乐，堪受正法，于是即为说苦圣谛，敷演开解；分布宣释苦集圣谛、苦灭圣谛、苦出要谛。
尔时，王子提舍、大臣子骞茶，即于座上远离尘垢，得法眼净。犹若素质易为受染。是时，地神即唱斯言：“毗婆尸如来于盘头城鹿野苑中转无上，沙门、婆罗门、诸天、魔、梵及余世人所不能转。”如是展转，声彻四天王，乃至他化自在天。须臾之顷，声至梵天。】
《长阿含经》卷二：【时，庵婆婆梨女取一小床于佛前坐。佛渐为说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论，欲为大患，秽污不净，上漏为碍，出要为上。尔时，世尊知彼女意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化，如诸佛法，即为彼女说苦圣谛，苦集、苦灭、苦出要谛。
时，庵婆婆梨女信心清净，譬如净洁白毡易为受色，即于座上远尘离垢，诸法法眼生，见法得法，决定正住，不堕恶道，成就无畏。而白佛言：“我今归依佛、归依法、归依僧，如是再三，唯愿如来听我于正法中为优婆夷，自今已后，尽寿不杀、不盗、不邪淫、不欺、不饮酒。”时，彼女从佛受五戒已，舍本所习，秽垢消除。即从座起，礼佛而去。】
以上出自《长阿含经》卷二经文中的庵婆婆梨女，原来是个，发心供养 佛陀， 佛陀接受她的供养之后，为她说法，先开示布施、持戒、升天的人天乘法， 佛陀因为观察庵婆婆梨女“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”，就继续为她开示“苦圣谛，苦集、苦灭、苦出要谛”。四圣谛的见道是证悟“无我”之理，因某种原因而从事卖淫的庵婆婆梨女，她对众苦的体验应该比一般人来得深刻，又因为本身的性障微薄及对佛陀及 佛陀所说的法信心清净，所以在听过四圣谛之时，便于座上（一念相应）证悟四圣谛无我之理，断三缚结（远尘离垢）而得法眼净（预流果）。阿含经的经文便可以证明导师平实菩萨所言“见道便不一定要有禅定功德”之语不虚。而庵婆婆梨女能够见道，最重要的原因是因为有 佛陀这位“真大善知识”啊！
是否一定要在这位同修所说的“五地”的框框里才能证悟，才能见道，从以上《长阿含经》的经文的叙述中，其实答案已经很清楚了。修学佛法，初次见道，若有真善知识的开示正知见、教导正确的修行方法，自己又能够“专精思惟，不放逸法”，虽然没有五地禅定的修习，也可以见道。这位同修只为了凸显自已“在定中在类似黄胜处”的殊胜，不惜断章取义，否定“触证如来藏就是大乘真见道”的说法，作法真是勇气十足，但却无智而显出高傲，实不可取。
像庵婆婆梨女这样见道（以闻慧悟入，没有禅定的修习）的例子在四《阿含经》中有很多。佛陀为在家居士说法时，通常都先开示人天乘的法：“施论、戒论、生天之论，欲恶不净，上漏为患”的道理，并“赞叹出离为最微妙清净第一”，让他（她）们得到法益心生欢喜。那时，佛陀观察这些求法者，如果他（她）们是“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”或“心意柔软，欢喜信乐，堪受正法”时，才会依照往昔诸佛的一贯作法，继续为这些求法者“敷演开解，分布宣释”四圣谛“苦圣谛、苦集、苦灭、苦出要谛”。末学阅读了这些经文之后，内心的感触很深，原来要听闻能够出离三界中分段生死轮回的四圣谛都不是那么容易，何况是“诸佛之母”的般若深妙法？佛陀要为众生宣说四圣谛，还要先观察这个众生是否“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”、或“心意柔软，欢喜信乐，堪受正法”，如果这个众生不是“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”或“心意柔软，欢喜信乐，堪受正法”，那么佛陀是不会轻易为他（她）们宣说四圣谛“苦圣谛、苦集、苦灭、苦出要谛”的。可是我们回顾一下，导师 平实菩萨自参自悟之后，不忍正法圣教之命如悬丝，不忍众生犹在三界生死苦海中轮回，悲心深彻，为续正法之命脉，把可以成佛的般若深妙法，无私无我奉献众生，有教无“类”。可是若干同修不仅不思于正法之弘传如何图报，竟于得法之后，做出令人难以思议的心行，处处显示“自高于得法之师之意”、“令所闻分别好丑”、“恼说经者”、“闻亦邪念”、“求经中长短，有疑问不解休”。真是让人痛心！末学最近因名相整理之因缘，阅读到这段经文，觉得很有意义，顺便复制下来，并译成白话，提供大家参考。
《七处三观经》卷一第（一七）：【闻如是：一时佛在舍卫国，行在祇树给孤独园。佛便告比丘：“若人意在五法中，设使闻佛法教，不应除尘垢，亦不得道眼。何等为五？一者若恼说经者，二者若求便，三者若求穷，四者闻亦邪念意著他因缘，五者亦无有自高意，令所闻分别好丑。若人意随是五法，设使闻佛说法，不应自解尘垢，亦不应生法眼。”
佛复告比丘：“有五法，若人意在五法，即闻佛所教行法，为应自解尘垢，亦应得道眼。何等为五：一者无有恶意在说经者，二者亦不求经中长短有疑问解休，三者意亦不在色意亦不在他因缘，四者亦自有黠意能解善恶，五者分别自知。
是五法，若人意随是五法，能得自解尘垢。一为不恼说经者，二为不求经中长短，三为不求穷，四者为亦不邪念，五为亦自有黠意能分别白黑。”佛说如是。】
白话解释如下：
我曾亲耳听闻 佛陀这样开示：当时 佛陀来到舍卫国，住在祇树给孤独园，讲经说法。有一天， 佛陀利用机会告诉比丘们说：“如果一个人存有以下五种心态，他即使听闻佛陀有关四圣谛、十二因缘法、般若深妙法的开示，那么！他也一定无法灭除自已心中的种种烦恼，也一定无法证悟得智能。是那五种心态呢？第一是对讲经的人心存不满，怀有怨恨、成见。第二是存心寻求讲经人的特殊习性，想加以嘲弄。第三是存心看讲经人在问答时，词穷的窘相。第四是用不正的心念闻法（以有色的眼光），或心不在焉，老是想著别的事情。第五是虽然心中并没有存著自己胜过讲经人的想法，但对听闻的法分别其优劣高下。如果一个人随时都存著这五种心态，那么！他即使听闻佛陀的说法，自己也一定不能灭除种种的烦恼，也一定不能证悟得无漏、实相智能。”
佛陀又告诉比丘们说：“另有五种法，如果一个人存有这五种心态，那么他听闻了 佛陀开示教导的知见及修行方法，自己就一定可以灭除烦恼，也一定可以证悟得智能。是那五种心态呢？第一是对讲经的人没有恶意。第二是不会存心寻求经文中的优点、缺点（这里说得很好，那里说得不好），如果有怀疑的地方，立即请教法师，将疑问解除，不让它继续停留在心中。第三是心不会随著色尘（美色）流转，也不会随著别的因缘（声、香、味、触、法尘）流转。第四是自己也有一些聪明，能够理解分别善恶。第五是闻法经由分别之后，就可以自己明白了知。
这五种心态很重要，如果一个人随时都存著这五心态，就能够自己灭除烦恼。第一是不对讲经的人心存不满，怀有怨恨、成见。第二是不会存心寻求经文中的优点、缺点。第三是不会存心看讲经人在问答时，词穷的窘相。第四是不用不正的心念闻法。第五是自己也有一些聪明，能够分别善恶。”佛陀的说法就如前面这样。
三、“见”的误解：
这位同修因为读了书中： 平实导师描述自己参禅，因无法破参，而舍弃此世错悟之师所教知见，将禅门知见依自己所知重新整理思维，半小时之后就破参──明心见性的过程，就认定平实导师的明心见性是经由整理思维所得，只能说是开悟，不能称作“见道”。这真是很奇怪又荒唐、缺乏思维的说法。 平实导师的书中提到当时的未到地定，以及见山不是山的视而不见的定力，但也不断重复提到的二句话：“用见闻觉知的意识心，去寻找离见闻觉知的真心──如来藏”。由如来藏自己来参禅、来得到证知本觉的智能，这道理讲得通吗？如来藏能见闻觉知、能思维法义、能参禅吗？整理思维不正是见闻觉知的意识心的功能吗？不思维，日常生活的诸事能成办吗？不思维，对诸法的正邪能有所抉择取舍吗？不思维，日常生活都不可能顺利运作，何况是证悟见道？有了思维，也不一定可以明心见性，自古以来，辛勤修学佛法之人多如过江之鲫，为什么能证悟之人总是极少数呢？大多数没有证悟的人，难道就没有在思维吗？古来许多以定为禅的人，专修禅定，难道都没有定力而不能破参吗？不是的，只因没有正知见，不遇“真善知识”耳！这位同修的见解真是很奇怪又颠倒。
为什么大小乘在证悟时都称为“见”道呢？这个“见”字的意思如果没有正确理解，就很容易对“真见道”产生误解，自然就会有如这位同修将落在“在定中在类似黄胜处”〔编案，其实不是黄胜处，也不是禅定〕的类似禅定证境视为“真见道”，而否定“触证如来藏就是真见道”的情况发生？我们先看古德祖师如何解释“见”、“见道”，《大乘义章》十七本曰：“入圣之初，于四真谛推求明白名为见道。”及卷17：“见有二种：一、推求义，二、明白义。彼须陀果证断见惑迷谛暗尽，照谛明白故得名见”。又《善见律毗婆沙》卷四：“如来已见观度，真实知故。以真实智，名为实知。见者，何谓为见？见者达故，名为见也；观者，何谓为观？遍知一切，故名为观。以知观见度，如来真实知已，生厌患想，便生离心欲得度脱。先坏三界车轴故，名为阿罗汉。”上面的《大乘义章》及《善见律毗婆沙》已很清楚告诉我们：名为“见”是因为“达（明白）的缘故、照谛明白的缘故”，所以“于四真谛推求明白即名为见道”。《出曜经》卷十五中说：“开意受持明者，以譬喻自解”，这二句话的意思是：“对真实义理，能不怀成见、意识如实了知并受持的人，自己就能因譬喻而了解道理”，那么，把第一义谛的正知见加以思维整理之后，一念相应而明白第一义心（如来藏）的所在，名为“真见道”，又有何不可？。
《大方等大集经》卷13：【……。时舍利弗语不可说菩萨言：“善男子！谁入是化，今作是说？大德！如镜中像，其谁在中而有像现？善男子！无在中者，直以清净四大因缘故有像现。大德！化亦如是，法性净故，能作此说。善男子！若尔者，一切众生何故不能如是宣说？大德！镜之背后俱不离镜，像何不现？善男子！镜背四大不清净故。大德！众生亦尔，不能清净法界性，故不能宣说。善男子！汝先后语义不相应，何以故？汝常说言：‘一切法界性自清净。’今云何说法界不净？大德！若不尔者，汝云何因阿湿比丘得法眼净？善男子！我但因其开导除灭客烦恼，故名法眼净，实无所得。善男子！若有人言我得虚空，是义不然，何以故？虚空之性常自清净；若常清净，云何可得？客云覆故众生不见，除客云故名之为见。法界之性亦复如是，是故我实不得法眼。】
以上所引《大方等大集经》卷十三的经文，其内容所说法义都与如来藏有关，如来藏的体性本来自在清净涅槃，无有所得。所以舍利弗说：“我实不得法眼”。经中以虚空之性譬喻法界之性。人人皆有体性本来自在清净涅槃的如来藏，但为什么人们浑然不知，因为无明所覆，所以不知不见。就如人们看不见清净的虚空之性，是因为虚空为客云所覆，所以当虚空的客云除灭时，就称为见到清净的虚空之性。舍利弗在未遇到阿湿比丘之前，因无明（没有正知见故）所以不得法眼净。后来遇到阿湿比丘，阿湿比丘为其开导，除灭烦恼客云遮盖，即得法眼净。
我们读佛菩萨的经论时，常常会看见这样的句子：“见法得法，决定正住，不堕恶道，成就无畏”；“见法得法，决定道果，不信余道，得无所畏”；“信心清净，遂得法眼，无有狐疑，见法决定，不堕恶趣，不向余道，成就无畏”，究竟“见法”是见了什么法？“见道”是见了什么道？又是怎么见的？末学再以《大方等大集经》卷十三中舍利弗得法眼净的故事为例加以说明。阿湿比丘为舍利弗诵出：“一切诸法本，因缘生无主，若能解此者，则得真实道。”之偈，舍利弗闻“一切诸法本，因缘生无主”之法后，（经由思维推求）如实了知凡是因缘和合所生的种种法，都没有一个常住不坏的真我存在（无我），便一念相应，证悟（蕴处界无我法）──见法（见道迹），因而断了三缚结（得法——即于诸法，远尘离垢），得初果（得法眼净），欢喜信乐（心大踊跃，身诸情根，皆悉悦预）。因见法得法而心得决定。（一切众生，悉著于我，所以轮回，在于生死。若除我想，即于我所，亦皆得离。譬如日光，能破于暗；无我之想，亦复如是，悉能破于我见暗障。）无有狐疑，信心清净。（我从昔来，所可修学，皆为邪见；唯今所得，是正真道。）
众生或因习近外道、邪师受其教诫，或因自己不如理作意，而有无明；无明即是无知、不如实知；众生即因无明，所以长劫沉沦在三界的生死苦海中，不能出离。要断除无明，就要闻熏正法正知见，如理思维。众生闻思修般若正知见（即闻法），如理思惟推求（参禅），在触证能所二空、离见闻觉知的第一义心（如来藏）时（见法——于法如实知），意识心转依如来藏的无分别性，即出生无分别智，得下品妙观察智、平等性智（得法眼净），三缚结尽（得法——即远尘离垢）。了知如来藏就是一切有情生命的实相，万法的根源，是法平等，无有高下，任一有情皆有（即见法决定）。由以上分析可以知道，众生即因无明（不如实知，不具正知见故）而无能见道、见法，见法、见道之时即于法（如来藏）如实知（无明尽）。因此可以这样说：以前不如实知（无明）如来藏在那里，而今如实知（无明尽，除灭客烦恼）如来藏在那里，就是“真见道”。（打听密意者没有参禅过程，无明不能除尽，即是不如实知者。）〔编案：此师兄应属于打探密意而知，所以今天才会理路不清，相见道智能难以生起，乃假称自己是在禅定境界中悟入为更高之修证，证明自己的真悟。〕
正觉同修会的学员们在闻熏导师 平实菩萨所传授的般若正知见、参禅知见，及锻炼 平实导师所施设的“无相念佛、礼佛”、“参话头”的功夫，以“思维观”参禅，一念相应慧触证于六尘中离见闻觉知的如来藏，名为“真见道”，斯有何过？居然谤为“用思惟整理出来的，只能称为‘开悟、明心’，不能称为真见道。”真是无智的批评。若是明心、开悟而仍然不能称为见道，中国历代禅宗祖师始从二祖慧可，中如六祖及历代祖师，末至今时的那位同修都将属于尚未见道的人了！因为以上祖师都还没有禅定证量就明心开悟了，而那位师兄自己也没有证得禅定，只是类似定境的状况。若开悟明心仍然不是见道，这位同修也将成为改变佛法见道定义的人了！（待续）
末学去年认识一位对经论及各种佛学著作都广为涉猎的同修道友，他常来新竹讲堂聆听 平实导师讲经说法的DVD，共修结束之后，在多次回家的车上，他先后出示《成唯识论》及一叠从网络上打印下来的资料，向末学提出一些质疑及他个人的看法。末学先将这位同修的看法整理归纳，后面末学会把这些问题加以说明。这位同修认为：“只有在具有‘五地’的禅定，至少是‘未到地定’条件下的见道，才能称为真见道。是用无分别智见道触证如来藏。正觉同修会的学员一念相应慧触证如来藏，知晓如来藏的所在，是用思维整理出来的，只能称为‘开悟、明心’，不能称为真见道。平实导师将‘触证如来藏’定义为‘真见道’，会降低见道的品质，误导后人，有诸多过失。”末学便请教他说：“您认为正觉同修会的学员触证如来藏只能称为开悟明心，不能称为真见道，那么请问您的依据是什么？”这位同修回答说：“于五位（地）中依成论过程见道，五位（地）指的是初禅到四禅及未到地定，因为‘其相等故，总说一心’，各有甚深涵意。多刹那是指一段见道的过程内所现庄严的过程。”（多刹那在定中，在类似黄胜处的情况下，见到如来藏所现庄严）这位同修说：“他蒙 地藏王菩萨的慈悲摄入‘三昧’中，他的誓愿就是‘守护经论’。”他也提供了如下的资料：
1、《成唯识论述记》卷七：“论：未知当知至可当知故。”
2、《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定。能入圣谛现观。”(CBETA, T30, no. 1579, p. 682, b27-28)
3、《大乘法苑义林章》卷二：“六十九说见道唯五地故”。（所说五地之意指四静虑及初未至定）(CBETA, T45, no. 1861, p. 286, b1-2)
4、《大乘百法明门论开宗义决》卷一：“二相见道。即是后得无分别智。从真见道无间而生。”(CBETA, T85, no. 2812, p. 1083, b23-24)
5、《成唯识论述记》卷七：“义唯菩萨从真见后亦不出观即入相见。”（不出观即是仍在定中）(CBETA, T43, no. 1830, p. 502, c7-8)
6、《显扬圣教论》卷一六：“复次以何现观。颂曰。出世间胜智。能除见所断。无分别证得。唯依止静虑。（此即见道唯五地四静虑及初未至定）论曰。出世间智能为现观非世间智为断见所。断惑唯是见道非修道故。问彼复何行。答无分别证得。谓现前证得无分别行非未现证。问彼何所依。答唯依止静虑不依无色。”(CBETA, T31, no. 1602, p. 560, b11-17)
7、《成唯识论》卷九：“２８若时于所缘。智都无所得。尔时住唯识。离二取相故。论曰。若时菩萨于所缘境无分别智都无所得。不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性。即证真如智与真如平等平等俱离能取所取相故。能所取相俱是分别。有所得心戏论现故。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 49, c16-22)
8、《成唯识论》卷九：“加行无间此智生时体会真如名通达位。初照理故亦名见道。然此见道略说有二。一真见道。谓即所说无分别智。实证二空所显真理。实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟而相等故总说一心。”(CBETA, T31, no. 1585, p. 50, a4-8)
（按：这位同修所提供的以上资料，末学未更改一字。）
最初末学因这位同修的质疑，同于公元2003年的退转者所提的问题，便建议他阅读平实导师在2003年为了响应那些退转者所提的问题而撰写的《灯影》一书，并希望他去找 平实导师小参。后来这位同修出示一叠从网络上打印下来的资料，其中一张有《成唯识论述记》第七卷的文字，并指著上面的“五位”，表明这里的“五位”指的就是“初禅到四禅及未到地定”，末学回家后便利用中华电子佛典（CBETA）搜寻资料，并将这些资料译成白话，发现《成唯识论述记》第七卷中的“五位”并不是这位同修所指的“初禅到四禅及未到地定”。有一回共修时末学便把结果告诉他。如今末学也将这份资料打印如后供大家参考。
《成唯识论述记》卷七：【论：未知当知至可当知故。述曰：“体谓体性，位谓五位，体性居位故名体位。根本位者，五十七云：‘几不系？’。答：‘后三．九少分。三者即三无漏根也，不取前位故。见道中如对法第九有十六心，此除末后心’。问：‘何故见道通十六心，此根唯在十五心时？’‘见道据见观谛行故，即十六心皆是。此根有所未知而当知根，唯前十五心，以第十六无所未知可当知故。此中类忍皆缘前心，其第十五心已缘前心遍成讫。第十六心泛观类忍，不同小乘证无为故，唯取十五心为此根也’。问：‘此相见道在真见道后，真见道中已有无间、及解脱道；解脱道中已得初果，何故相见至十五心犹此根摄，岂预流果亦此根耶？’答：‘此不然！其预流果至相见道第十六心，见相谛圆方始建立，非真解脱可名初果。故十五心犹此根摄，而非初果得有初根。义唯菩萨从真见后亦不出观即入相见，至第二心犹此根摄，至第三心相，见既圆，方极见满，乃非此根，第二根摄’。”】
白话解释如下：
窥基大师的《成唯识论述记》解释说：【体指体性，位指五位，体性安住其位的缘故，所以称为体位。“见道位”便是根本位，《瑜伽师地论》第五十七卷中说：“有几根不会成为根本位的系缚，可以增上成就见道位的功德？”，我的回答是：“有后面的三根、及少分的九根（信等五根及意、喜、乐、舍根）”，三根指的就是三个无漏根（未知当知、已知、具知根），因为这三个无漏根不含摄前面加行、资粮位的缘故。有关见道的文献中如对法论第九卷里所说见道有十六心，这里是把最后一心（道类智）除去，因为（道类智）属于修道位所含摄”。有人问说：“什么缘故见道时已到达第十六心，而这一根（未知当知）却只摄属在第十五心时？”我的回答是：“见道如果是依据对四谛行相观行思维的话，那么十六心都是。因为这一根（有所未知而当知根）的意思就是未能完全普遍了知四真谛，所以只含摄前面的十五心，因为到了第十六心（道类智）时已完全了知四真谛，就是无所未知可当知的缘故。这里的类智忍都是以之前的心为缘而生，因此第十五心时已将前心遍缘完毕成就。第十六心是深入微细而全面的再观察思维所有的类忍法，因为不同于小乘的证无为法的缘故（大乘是以真见道触证如来藏的根本无分别智为基础，去做四圣谛的观行，与小乘只观四圣谛、蕴处界无我不相同），所以只摄取前面十五心做为这一根的根性”。有人问说：“相见道在真见道之后，真见道中已有无间道、及解脱道的证得；而在解脱道中也已证得初果，是什么缘故相见道位中，到了第十五心时还是属于这一根（未知当知）所含摄，难道预流果也是属于这一根（未知当知）所含摄吗？”我的回答是：“这个问题不能这样说！因为预流果到了相见道的第十六心，对如来藏变现的见相分谛理圆满的了知才开始生起，所以并不可以说证初果时就是真解脱，证初果时只得少分的解脱而已，尚非真解脱。所以十五心还是属于这一根所含摄，因而并不是证初果时就能够拥有初根（未知当知）。这个意思就是：菩萨在证得真见道之后，也可以在不离开对真如的思维观察，进入相见道的修习（《心经》行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空），到了第二心（解脱道）时还是这一根（未知当知）所含摄，到了第三心（胜进道）时，相、见二分的观行已经圆满，如果相见道的观行修证到达真正圆满时，才不属于这一根（未知当知）所含摄，而是属于第二根（已知根）含摄了”。】
末学告诉这位同修：他所出示的《成唯识论述记》第七卷，窥基大师解释“未知当知根、已知根、具知根”的文中的“五位”，指的并不是“初禅到四禅及未到地定”。末学初看这段文字时，确实看不懂它的意思，因为里面的名相不少，因此末学又赶紧找出《成唯识论》卷七的本文，再查阅相关的资料，互相对照之后，才看懂这段文字是说二十二根中的三无漏根各有什么体位。原来未知当知根的体位有三种：见道位（根本位）、加行位、资粮位；已知根有一个体位——修道位；具知根有一个体位——究竟位。见道位（根本位）的根性除了未知当知根之外，另外还有信及意喜乐舍等四根。从这里就可以确定文中的“五位”说的是“唯识五位——资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位”，并不是这位同修所指的“初禅到四禅及未到地定”的五位。这位同修随便将网络上一些质疑平实导师法义（会外人士为了证明质疑有理，援引经论中的文字）的文字打印下来，自己也没有事先研究、了解清楚这些资料的内容，就拿给末学看，想让末学相信他的说法，末学从第一次与他见面谈话时，就已经心里有数了，怎会如此就轻易相信，何况那些资料又多是对经论错误解读后所写成的文章。
后来有一回共修时，这位同修又提供末学新的资料（即前面2—6项）。说实在话，这位同修提供末学的知见虽是错误的，但末学却因此获益不少。他否定 平实导师及多数同修见道的行为是错误的，但末学还是衷心期望他能迷途知返，改往修来，一起摄受正法。末学再把《成唯识论述记》卷七解释“论：未知当知至可当知故。”的文字译成语体文之后，也大略了解这位同修知见错误的症结了。末学将个人的一些心得浅见叙述于后，尚请同修们大家不吝指教。
一、“定”的误解
这位同修由于个人“特殊三昧”的经验，因此非常坚持禅定在见道上的地位，认为只有在具有五地禅定，至少是有未到地定的情况下的见道才可以定义为真见道，如果没有未到地定以上的禅定的见道，只能称为明心开悟，如果定义为真见道，会有损见道的品质。这是以“守护经论”为誓愿的他所不能接受的。他认为四加行（明得定、明增定、印顺定、无间定），都要透过禅定来观行，与禅定有关，所以他认为四加行中的“定”不能解释为“心得决定”。末学以为法义辨正最好的方法，就是比对经典，用经典让事实真相呈现出来。我们来看《成唯识论》怎么说，《成唯识论》卷五：“云何为定？于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛前后境别应无等持。若不系心专注境位便无定起，故非遍行。”
白话解释如下：
玄奘菩萨开示说：“什么是定呢？定的体性就是能够使心对于所观察思维的境界专注不散，依赖心的专注不散而出生智能，就是定的功用。意思是说心在观察得、失、亦得亦失、非得非失的情境时，由于定使心专注不散的缘故，依赖这个特性，心便出生了对所观察思维专注的境界如何决定选择的智能。心专注的意思是显示‘心要安住在那里就能安住在那里’，不是只安住在固定的一个境界中。不然的话，为了见道而遍观四圣谛、十二因缘法……等种种谛理，前后有各种不同的境界，就不应有平等维持的定出现。如果心不维系专注在一个所观境界地位时，便不可能有定的生起，所以定不是遍行心所法。”
由 玄奘菩萨的《成唯识论》对“定”的开示，可以了知修定的目的是在使心对所思维观察的境界对象能专注不散，进而生起决择的智能，不是在定中爱味“类似黄胜处”的境界，也不是枯坐一念不生，冷水泡石头。而是在“五地”禅定中思维观察四圣谛、十二因缘法……等种种法时，由于心的专注不散的定力，而对思维观察的境界对象可以出生抉择的智能，进而见道、断烦恼、得解脱。这个才是学佛修习禅定的主要目的，怎可将手段工具变成目的，反客为主，舍本逐末？
见道、断烦恼、得解脱主要还是靠智能的，不是靠禅定的。“禅定”若是真能让人证悟、断烦恼、得解脱， 佛陀的最后一个弟子“须跋”，禅定已修到非想非非想处的层次，又何须赶在佛陀即将入灭之前，求见 佛陀请教，得蒙 佛陀开示，立即证得须陀洹果，继续思维，而在入夜之后，终于漏尽成为阿罗汉。这位年高一百二十岁才悟道的“须跋”尊者，因不忍三界之尊、人天眼目的佛陀入灭，请求 佛陀继续住世，但未蒙 佛陀应允，伤心痛哭而昏迷倒地。因而请求 佛陀允许他先于 佛陀入灭。得到 佛陀应允，便先 佛陀入灭了。由此可以知道一个事实：没有佛法正知见的禅定只能伏烦恼，不能断烦恼、得解脱，不能证悟成圣；禅定的证量即使高到非想非非想处定的层次，如果不遇“真”善知识的教导、传授四圣谛、十二因缘法、深般若……等的正知见，求证声闻的解脱果都已难如登天，何况是求证佛菩提道的如来藏深妙法！因此今生得遇佛菩提道的如来藏深妙法，实应该作希有难遇想，善自珍惜！
这位同修认为自己是有真见道的人，而他的真见道是：“多刹那在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严”；这位同修的“在定中的类似黄胜处”是因修定而有，是法处所摄色的自在所生色，是与意识相应的境界法。即使因胜定力入火光定时能有火光发现，或入定时能见一切色像境界，或入定时能作青黄赤白等观所变青黄赤白等色相分，这些都还是法处所摄色的自在所生色，与意识相应的境界法。那么！什么是法处所摄色的自在所生色？首先说明法处所摄色，法处就是十二处中的法处，十二处指的是内六处（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）及外六处（色处、声处，香处、味处、触处、法处）。第八阿赖耶识藉五扶尘根触外五尘，在五胜义根中变现内五尘相分上之法尘，意根触法尘，作意如来藏流注六识的种子，了别此内五尘相分上之法尘，前五识只能了别色法中的显色（如眼识只能了别青黄赤白），而色法中的形色（如大小长短高低）、表色（屈伸俯仰）、无表色（气质韵味）只能依靠意识来了别。这个由意根所触，只有意识能全部了别的法尘，就是十二处中的法处，而为法处所摄属的色法，就称为法处所摄色。“法处所摄色”有五种：一、极略色，就是将有质的五根五尘实色，用意识思维分析到极微细部分，这个极微的色，古名邻虚尘。二、极迥色，就是将无质的虚空显色青黄赤白，用意识思维分析到极微细部分。另有一种解释：就是遥望视野辽阔的远处的虚空显色青黄赤白，用意识思维在视力不及的远处时，这个青黄赤白，逐渐稀释淡薄后之极微之色。三、受所引色，即是无表色。如受戒所得的戒体，便是因领受戒法而在身中发起的色；又如人的气质神韵也是。四、遍计所起色，乃因不明了意识，单独缘于阿赖耶识所变现的内五尘相分上法尘时，虚妄计度，而执著实有我法之色。五、自在所生色，是说自在菩萨、大声闻等，因于殊胜的禅定力，能以定力自在变现色声香味等境色，如将第八识所变现的五尘相分改变为金银酥酪等相色，此从自在力新生之色，即名为自在所生色。末学如此详细说明，各位菩萨便可以知道“在定中的类似黄胜处”是由如来藏藉缘出生的名色六入所生之法，是因缘和合所生之法，是有出有入之法，入定时便有，出定时便灭，是有生有灭之法，不是真实常住不坏之法。而如来藏——阿赖耶识心体，无形无色、非青黄赤白、非长短方圆、离六尘见闻觉知；如来藏——阿赖耶识心体的体性是本来自在清净涅槃，无有所得。般若的见道，主要是触证如来藏，知晓如来藏的所在，因而出生无分别的实相智能。因此如来藏的触证与是否在类似黄胜处的情况下没有关系。正觉同修会的学员是以净念相继的“无相念佛、礼佛”的动中定力来参禅，一念相应触证如来藏。这位同修只是为了想要凸显个人的“特殊三昧”，高抬自己“在定中在类似黄胜处的情况下见到如来藏所现庄严”的见道更超胜于同修会，便不惜做出否定同修会导师平实菩萨所主张“触证如来藏就是真见道”的定义、及多数同修的见道事实的行为，实在是很荒谬，让人难以思议。
二、“唯五地”的误解
这位同修引用 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。”及 窥基菩萨《大乘法苑义林章》卷二：“六十九说见道唯五地故。”的文字作为否定正觉同修会导师平实菩萨所说“触证如来藏就是真见道”的证明，但这两段文字的真实义如何呢？他是否断章取义呢？末学将完整的论文抄录并语译、说明如下：
《瑜伽师地论》卷六九：“复次，唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观，非无色定。所以者何？无色定中奢摩他道胜，毗钵舍那道劣，非毗钵舍那劣道能入圣谛现观；非生上地或色界或无色界能初入圣谛现观。何以故？彼处难生厌故；若厌少者尚不能入圣谛现观，况于彼处一切厌心少分亦无！”
白话解释如下：
弥勒菩萨开示说：“其次，禅定有四禅与四无色定，如果想藉助禅定来见道断惑，便只能依止在四静虑的等持位中，因心的专注不散而生起的思维抉择的智能功德，及在未能完全具足初静虑功德的未到地定中，因心的专注不散而生起的思维抉择的智能功德，才能证得四圣谛现观，而在摄属无色界的四空定中就无法证得四圣谛现观。这是什么原因呢？因为在无色定中守心住缘，离于散动，寂静（止）的势力胜出，对于法推求简择的智能力（观）就显得很低劣，因此对法推求简择的智能（观）力低劣是不能证得圣谛现观的；也不是本在欲界时，未曾证得圣谛现观，却在出生到欲界之上的处所如色界、或者无色界之后，就能初次证得圣谛现观。这是什么缘故呢？因为不管是耽于禅乐的色界天人、或是长久驻于深定中的无色界天人都很难对众苦生起厌离心的缘故；如果一个对众苦厌离心少的人都还不能证得圣谛现观，何况是生在色界、或是无色界的天人，他们对一切众苦的厌离心丝毫都没有，又怎么有可能证得圣谛现观呢？”
《法华经妙喻品》中说：“三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”众生因为对众苦有切身的感受，才会兴起厌离的心；因有厌离的心，才会兴起求道的心；因求道方得入道离苦。而欲界中之人（或天人）多诸苦受，为了获得些许快乐，也要付出很大的辛劳代价，日常生活之中，所在尽是不如意不称心之事，多病乏财，亲友乖离，所以较容易发起厌离心，因厌离心的发起而求出苦之道，因求出苦之道，若得善知识之教诫，闻熏正知见，及自己的如理思维、修行，便有见道离苦的机会。而色界的天人享受殊胜禅定的快乐，而且长寿无病，一切所需无虞匮乏，不须如人间必须付出辛劳之代价才能得到，也没有爱别离的痛苦。由于没有如人间的痛苦，厌离心就很微劣，自然就不容易有求道之心及见道之可能了。至于生于无色界的天人，因无色身，只有心识，纯是一种精神的状态，那里听闻不到佛法，自然也就不会有见道的可能性。如果坐禅进入无色的四空定，因无色的四空定，属于一念不生的寂静状态，这时对诸法推求简择的智能力很低劣，没有办法止观双运，既然对诸法推求简择的智能力很低劣，没有办法止观双运，又如何能证悟见道、远尘离垢、心得解脱，终至成佛？所以四禅八定（初、二、三、四禅及空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定）除去无色四空定，便只有四禅，再加上未到地定，才有对法义思维抉择的智能功能，所以修学出世间法，见道断惑要以禅定为助缘时，便只能借助四禅八定中的四禅及未到地定。末学以为这才是 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定。能入圣谛现观。”真正的涵意。
窥基菩萨对“见道唯五地故”的看法又如何？《大乘法苑义林章》卷二：“若正断者，二乘断分别烦恼障，唯依色界五地，必无漏道慧猛利故。中间虽有无漏真道不入见道，无色慧劣非断惑道，六十九说见道唯五地故。”
白话解释如下：
如果说到烦恼的真实断除，那么二乘分别烦恼障的真实断除要依止色界“五地”的禅定功德，必须是能出离欲界欲的色界无漏五禅地，因为在这五禅地中观慧猛利的缘故。虽然在二禅的中间定，也是离烦恼的无漏真实禅定，但属于无觉有观的性质（意识观定境时虽亦知五尘，但已不为五尘所动，唯是一心安住定境），不能使人趣入见道，而无色的四空定因为观慧微劣，不是断除烦恼的良好途径。因此这才是《瑜伽师地论》第六十九卷所说：“二乘的见道断惑就只能依止五地”的真实意思。
由以上 弥勒菩萨《瑜伽师地论》的原文及 窥基菩萨、《大乘法苑义林章》的解释，便可以清楚的知道“见道唯五地”的真实义，主要偏重在断烦恼障方面；并不是这位同修所说：“只有在五地禅定下的见道才能称为真见道”的大乘见道。二乘的见道与断惑，由于二禅的中间定，一心安住定境，不能使人趣入见道；而无色的四空定因为观慧微劣，不是断除烦恼的良好途径。如果要断烦恼障的话，最好的方法途径就是依止五地。与这位同修所说的意思真是出入很大。
烦恼是因分别而有，因不正的思维所生，这个从初果直至四果所断的烦恼障就是分别烦恼障。烦恼有粗细之别，最粗最根本的烦恼就是我见（身见），而这个我见就是因为众生的见一处住地无明、不如理的作意思维所生，要破除我见，主要依赖证悟正知见，而正知见有声闻乘的四圣谛、缘觉乘的十二因缘观、及大乘的般若、唯识。外道亦有禅定，但没有佛法的正知见（正知见的传受有赖真善知识），无法断我见，因此虽有四禅八定，也无法得解脱。二乘行者在现观苦、集、灭、道——四圣谛，明白无常、苦、空、无我，而证悟“无我”之理时，断三缚结（我见、戒禁取见、疑见），便得预流果，不需要有禅定实证；之后就须修道断惑，薄贪瞋痴得斯陀含果，断五下分结得阿那含果，断五上分结得阿罗汉果。如果先有初禅功德，断除五下分结，入圣谛现观时，便得阿那含果；若无初禅，便无法证得三果。导师平实菩萨在宣讲《瑜伽师地论》时开示解脱道时说：“断思惑解脱要有禅定的功德，断我见的见道便不一定；如果具有初禅的功德，见道时便是三果人；如果没初禅的功德，见道时就只是初果人。”在宣讲《胜鬘经》时又开示说：“有证初禅的外道，没有不证初禅的三果人，也没有不证初禅的慧解脱阿罗汉。”声闻解脱道中的修道断惑要藉助禅定的功德，是因为烦恼越深细时，就需要有品质更好的禅定功德才能断除，但因为无色的四空定，一念不生，观慧微劣，没有办法断惑。所以行者想要断惑，就只有依止色界的五地禅定。弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷六九：“复次唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观。”及 窥基菩萨《大乘法苑义林章》卷二：“六十九说见道唯五地故。”说的是二乘的见道断惑，不是大乘的见道断惑。这位同修以前也曾引用《成唯识论》卷九：“菩萨起此暖等善根，虽方便时通诸静虑而依第四方得成满，托最胜依入见道故”来支持他个人对见道要依“五地”的看法，但这里“依第四方得成满。托最胜依入见道故”指的是最后身菩萨，最后身菩萨的福德已经圆满，智能庄严，祂的见道断惑是在第四禅中完成，因为在第四根本禅的等持位中，止观双运、定慧等持，见道时就能顿断所余最后一分的烦恼障习气种子随眠、及所余所知障的最后一分随眠。
多生累劫修行的菩萨降生人间，因有往世修集的福德智能庄严，他的慧力、定力、福德力便胜过其余的人，所以当他今世修学佛法，很快就有相当定力，可以自参自悟，一刹那间明心见性，不需多久又过牢关，就自然达到过去世的证量。就如同今世的导师平实菩萨一样。而一般的新学菩萨便不能如此，若不遇真善知识，那么见道无门。见性与明心同是开悟，但明心只见到如来藏的空性，而见性便能见到如来藏的有性，只有明心又见性的菩萨才能如实明白如来藏空有不二的中道体性，明心而不见性者所见的如来藏空有之性是有所偏的。明心是七住，见性是十住，算一算，两者之间只差三住，但明心之后想要见性，就要修集另一层次的慧力、定力、福德力，而且这三者必须齐备，缺一便见性无门。见道与否不是只具定力一途就可以决定，还须配合另外的二个条件，而“真善知识”的开导才是入道的最重要条件。今世得遇导师平实菩萨，我们要生希有难遇想，善自珍惜，要好好地跟著祂学习，不应该如同这位同修一样，以为自己超胜 平实导师，擎著“守护经论”的大旗，否定 平实导师“触证如来藏就是真见道”的定义。（按：如何见道断惑的道理，在导师平实菩萨所著的书中，其实都已经说明得很详尽，各位菩萨阅读 平实导师所著的书之后，自然就明白了。这位同修怎会视而不见，真是匪夷所思！）
《长阿含经》卷一：【毘婆尸佛告守苑人曰：“汝可入城，语王子提舍、大臣子骞茶：‘宁欲知不？毗婆尸佛今在鹿野苑中，欲见卿等，宜知是时。’”时，彼守苑人受教而行，至彼二人所，具宣佛教；二人闻已，即至佛所，头面礼足，却坐一面。佛渐为说法，示教利喜：“施论、戒论、生天之论，欲恶不净，上漏为患。赞叹出离为最微妙清净第一。”尔时，世尊见此二人心意柔软，欢喜信乐，堪受正法，于是即为说苦圣谛，敷演开解；分布宣释苦集圣谛、苦灭圣谛、苦出要谛。
尔时，王子提舍、大臣子骞茶，即于座上远离尘垢，得法眼净。犹若素质易为受染。是时，地神即唱斯言：“毗婆尸如来于盘头城鹿野苑中转无上，沙门、婆罗门、诸天、魔、梵及余世人所不能转。”如是展转，声彻四天王，乃至他化自在天。须臾之顷，声至梵天。】
《长阿含经》卷二：【时，庵婆婆梨女取一小床于佛前坐。佛渐为说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论，欲为大患，秽污不净，上漏为碍，出要为上。尔时，世尊知彼女意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化，如诸佛法，即为彼女说苦圣谛，苦集、苦灭、苦出要谛。
时，庵婆婆梨女信心清净，譬如净洁白毡易为受色，即于座上远尘离垢，诸法法眼生，见法得法，决定正住，不堕恶道，成就无畏。而白佛言：“我今归依佛、归依法、归依僧，如是再三，唯愿如来听我于正法中为优婆夷，自今已后，尽寿不杀、不盗、不邪淫、不欺、不饮酒。”时，彼女从佛受五戒已，舍本所习，秽垢消除。即从座起，礼佛而去。】
以上出自《长阿含经》卷二经文中的庵婆婆梨女，原来是个，发心供养 佛陀， 佛陀接受她的供养之后，为她说法，先开示布施、持戒、升天的人天乘法， 佛陀因为观察庵婆婆梨女“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”，就继续为她开示“苦圣谛，苦集、苦灭、苦出要谛”。四圣谛的见道是证悟“无我”之理，因某种原因而从事卖淫的庵婆婆梨女，她对众苦的体验应该比一般人来得深刻，又因为本身的性障微薄及对佛陀及 佛陀所说的法信心清净，所以在听过四圣谛之时，便于座上（一念相应）证悟四圣谛无我之理，断三缚结（远尘离垢）而得法眼净（预流果）。阿含经的经文便可以证明导师平实菩萨所言“见道便不一定要有禅定功德”之语不虚。而庵婆婆梨女能够见道，最重要的原因是因为有 佛陀这位“真大善知识”啊！
是否一定要在这位同修所说的“五地”的框框里才能证悟，才能见道，从以上《长阿含经》的经文的叙述中，其实答案已经很清楚了。修学佛法，初次见道，若有真善知识的开示正知见、教导正确的修行方法，自己又能够“专精思惟，不放逸法”，虽然没有五地禅定的修习，也可以见道。这位同修只为了凸显自已“在定中在类似黄胜处”的殊胜，不惜断章取义，否定“触证如来藏就是大乘真见道”的说法，作法真是勇气十足，但却无智而显出高傲，实不可取。
像庵婆婆梨女这样见道（以闻慧悟入，没有禅定的修习）的例子在四《阿含经》中有很多。佛陀为在家居士说法时，通常都先开示人天乘的法：“施论、戒论、生天之论，欲恶不净，上漏为患”的道理，并“赞叹出离为最微妙清净第一”，让他（她）们得到法益心生欢喜。那时，佛陀观察这些求法者，如果他（她）们是“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”或“心意柔软，欢喜信乐，堪受正法”时，才会依照往昔诸佛的一贯作法，继续为这些求法者“敷演开解，分布宣释”四圣谛“苦圣谛、苦集、苦灭、苦出要谛”。末学阅读了这些经文之后，内心的感触很深，原来要听闻能够出离三界中分段生死轮回的四圣谛都不是那么容易，何况是“诸佛之母”的般若深妙法？佛陀要为众生宣说四圣谛，还要先观察这个众生是否“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”、或“心意柔软，欢喜信乐，堪受正法”，如果这个众生不是“意柔软和悦，荫盖微薄，易可开化”或“心意柔软，欢喜信乐，堪受正法”，那么佛陀是不会轻易为他（她）们宣说四圣谛“苦圣谛、苦集、苦灭、苦出要谛”的。可是我们回顾一下，导师 平实菩萨自参自悟之后，不忍正法圣教之命如悬丝，不忍众生犹在三界生死苦海中轮回，悲心深彻，为续正法之命脉，把可以成佛的般若深妙法，无私无我奉献众生，有教无“类”。可是若干同修不仅不思于正法之弘传如何图报，竟于得法之后，做出令人难以思议的心行，处处显示“自高于得法之师之意”、“令所闻分别好丑”、“恼说经者”、“闻亦邪念”、“求经中长短，有疑问不解休”。真是让人痛心！末学最近因名相整理之因缘，阅读到这段经文，觉得很有意义，顺便复制下来，并译成白话，提供大家参考。
《七处三观经》卷一第（一七）：【闻如是：一时佛在舍卫国，行在祇树给孤独园。佛便告比丘：“若人意在五法中，设使闻佛法教，不应除尘垢，亦不得道眼。何等为五？一者若恼说经者，二者若求便，三者若求穷，四者闻亦邪念意著他因缘，五者亦无有自高意，令所闻分别好丑。若人意随是五法，设使闻佛说法，不应自解尘垢，亦不应生法眼。”
佛复告比丘：“有五法，若人意在五法，即闻佛所教行法，为应自解尘垢，亦应得道眼。何等为五：一者无有恶意在说经者，二者亦不求经中长短有疑问解休，三者意亦不在色意亦不在他因缘，四者亦自有黠意能解善恶，五者分别自知。
是五法，若人意随是五法，能得自解尘垢。一为不恼说经者，二为不求经中长短，三为不求穷，四者为亦不邪念，五为亦自有黠意能分别白黑。”佛说如是。】
白话解释如下：
我曾亲耳听闻 佛陀这样开示：当时 佛陀来到舍卫国，住在祇树给孤独园，讲经说法。有一天， 佛陀利用机会告诉比丘们说：“如果一个人存有以下五种心态，他即使听闻佛陀有关四圣谛、十二因缘法、般若深妙法的开示，那么！他也一定无法灭除自已心中的种种烦恼，也一定无法证悟得智能。是那五种心态呢？第一是对讲经的人心存不满，怀有怨恨、成见。第二是存心寻求讲经人的特殊习性，想加以嘲弄。第三是存心看讲经人在问答时，词穷的窘相。第四是用不正的心念闻法（以有色的眼光），或心不在焉，老是想著别的事情。第五是虽然心中并没有存著自己胜过讲经人的想法，但对听闻的法分别其优劣高下。如果一个人随时都存著这五种心态，那么！他即使听闻佛陀的说法，自己也一定不能灭除种种的烦恼，也一定不能证悟得无漏、实相智能。”
佛陀又告诉比丘们说：“另有五种法，如果一个人存有这五种心态，那么他听闻了 佛陀开示教导的知见及修行方法，自己就一定可以灭除烦恼，也一定可以证悟得智能。是那五种心态呢？第一是对讲经的人没有恶意。第二是不会存心寻求经文中的优点、缺点（这里说得很好，那里说得不好），如果有怀疑的地方，立即请教法师，将疑问解除，不让它继续停留在心中。第三是心不会随著色尘（美色）流转，也不会随著别的因缘（声、香、味、触、法尘）流转。第四是自己也有一些聪明，能够理解分别善恶。第五是闻法经由分别之后，就可以自己明白了知。
这五种心态很重要，如果一个人随时都存著这五心态，就能够自己灭除烦恼。第一是不对讲经的人心存不满，怀有怨恨、成见。第二是不会存心寻求经文中的优点、缺点。第三是不会存心看讲经人在问答时，词穷的窘相。第四是不用不正的心念闻法。第五是自己也有一些聪明，能够分别善恶。”佛陀的说法就如前面这样。
三、“见”的误解：
这位同修因为读了书中： 平实导师描述自己参禅，因无法破参，而舍弃此世错悟之师所教知见，将禅门知见依自己所知重新整理思维，半小时之后就破参──明心见性的过程，就认定平实导师的明心见性是经由整理思维所得，只能说是开悟，不能称作“见道”。这真是很奇怪又荒唐、缺乏思维的说法。 平实导师的书中提到当时的未到地定，以及见山不是山的视而不见的定力，但也不断重复提到的二句话：“用见闻觉知的意识心，去寻找离见闻觉知的真心──如来藏”。由如来藏自己来参禅、来得到证知本觉的智能，这道理讲得通吗？如来藏能见闻觉知、能思维法义、能参禅吗？整理思维不正是见闻觉知的意识心的功能吗？不思维，日常生活的诸事能成办吗？不思维，对诸法的正邪能有所抉择取舍吗？不思维，日常生活都不可能顺利运作，何况是证悟见道？有了思维，也不一定可以明心见性，自古以来，辛勤修学佛法之人多如过江之鲫，为什么能证悟之人总是极少数呢？大多数没有证悟的人，难道就没有在思维吗？古来许多以定为禅的人，专修禅定，难道都没有定力而不能破参吗？不是的，只因没有正知见，不遇“真善知识”耳！这位同修的见解真是很奇怪又颠倒。
为什么大小乘在证悟时都称为“见”道呢？这个“见”字的意思如果没有正确理解，就很容易对“真见道”产生误解，自然就会有如这位同修将落在“在定中在类似黄胜处”〔编案，其实不是黄胜处，也不是禅定〕的类似禅定证境视为“真见道”，而否定“触证如来藏就是真见道”的情况发生？我们先看古德祖师如何解释“见”、“见道”，《大乘义章》十七本曰：“入圣之初，于四真谛推求明白名为见道。”及卷17：“见有二种：一、推求义，二、明白义。彼须陀果证断见惑迷谛暗尽，照谛明白故得名见”。又《善见律毗婆沙》卷四：“如来已见观度，真实知故。以真实智，名为实知。见者，何谓为见？见者达故，名为见也；观者，何谓为观？遍知一切，故名为观。以知观见度，如来真实知已，生厌患想，便生离心欲得度脱。先坏三界车轴故，名为阿罗汉。”上面的《大乘义章》及《善见律毗婆沙》已很清楚告诉我们：名为“见”是因为“达（明白）的缘故、照谛明白的缘故”，所以“于四真谛推求明白即名为见道”。《出曜经》卷十五中说：“开意受持明者，以譬喻自解”，这二句话的意思是：“对真实义理，能不怀成见、意识如实了知并受持的人，自己就能因譬喻而了解道理”，那么，把第一义谛的正知见加以思维整理之后，一念相应而明白第一义心（如来藏）的所在，名为“真见道”，又有何不可？。
《大方等大集经》卷13：【……。时舍利弗语不可说菩萨言：“善男子！谁入是化，今作是说？大德！如镜中像，其谁在中而有像现？善男子！无在中者，直以清净四大因缘故有像现。大德！化亦如是，法性净故，能作此说。善男子！若尔者，一切众生何故不能如是宣说？大德！镜之背后俱不离镜，像何不现？善男子！镜背四大不清净故。大德！众生亦尔，不能清净法界性，故不能宣说。善男子！汝先后语义不相应，何以故？汝常说言：‘一切法界性自清净。’今云何说法界不净？大德！若不尔者，汝云何因阿湿比丘得法眼净？善男子！我但因其开导除灭客烦恼，故名法眼净，实无所得。善男子！若有人言我得虚空，是义不然，何以故？虚空之性常自清净；若常清净，云何可得？客云覆故众生不见，除客云故名之为见。法界之性亦复如是，是故我实不得法眼。】
以上所引《大方等大集经》卷十三的经文，其内容所说法义都与如来藏有关，如来藏的体性本来自在清净涅槃，无有所得。所以舍利弗说：“我实不得法眼”。经中以虚空之性譬喻法界之性。人人皆有体性本来自在清净涅槃的如来藏，但为什么人们浑然不知，因为无明所覆，所以不知不见。就如人们看不见清净的虚空之性，是因为虚空为客云所覆，所以当虚空的客云除灭时，就称为见到清净的虚空之性。舍利弗在未遇到阿湿比丘之前，因无明（没有正知见故）所以不得法眼净。后来遇到阿湿比丘，阿湿比丘为其开导，除灭烦恼客云遮盖，即得法眼净。
我们读佛菩萨的经论时，常常会看见这样的句子：“见法得法，决定正住，不堕恶道，成就无畏”；“见法得法，决定道果，不信余道，得无所畏”；“信心清净，遂得法眼，无有狐疑，见法决定，不堕恶趣，不向余道，成就无畏”，究竟“见法”是见了什么法？“见道”是见了什么道？又是怎么见的？末学再以《大方等大集经》卷十三中舍利弗得法眼净的故事为例加以说明。阿湿比丘为舍利弗诵出：“一切诸法本，因缘生无主，若能解此者，则得真实道。”之偈，舍利弗闻“一切诸法本，因缘生无主”之法后，（经由思维推求）如实了知凡是因缘和合所生的种种法，都没有一个常住不坏的真我存在（无我），便一念相应，证悟（蕴处界无我法）──见法（见道迹），因而断了三缚结（得法——即于诸法，远尘离垢），得初果（得法眼净），欢喜信乐（心大踊跃，身诸情根，皆悉悦预）。因见法得法而心得决定。（一切众生，悉著于我，所以轮回，在于生死。若除我想，即于我所，亦皆得离。譬如日光，能破于暗；无我之想，亦复如是，悉能破于我见暗障。）无有狐疑，信心清净。（我从昔来，所可修学，皆为邪见；唯今所得，是正真道。）
众生或因习近外道、邪师受其教诫，或因自己不如理作意，而有无明；无明即是无知、不如实知；众生即因无明，所以长劫沉沦在三界的生死苦海中，不能出离。要断除无明，就要闻熏正法正知见，如理思维。众生闻思修般若正知见（即闻法），如理思惟推求（参禅），在触证能所二空、离见闻觉知的第一义心（如来藏）时（见法——于法如实知），意识心转依如来藏的无分别性，即出生无分别智，得下品妙观察智、平等性智（得法眼净），三缚结尽（得法——即远尘离垢）。了知如来藏就是一切有情生命的实相，万法的根源，是法平等，无有高下，任一有情皆有（即见法决定）。由以上分析可以知道，众生即因无明（不如实知，不具正知见故）而无能见道、见法，见法、见道之时即于法（如来藏）如实知（无明尽）。因此可以这样说：以前不如实知（无明）如来藏在那里，而今如实知（无明尽，除灭客烦恼）如来藏在那里，就是“真见道”。（打听密意者没有参禅过程，无明不能除尽，即是不如实知者。）〔编案：此师兄应属于打探密意而知，所以今天才会理路不清，相见道智能难以生起，乃假称自己是在禅定境界中悟入为更高之修证，证明自己的真悟。〕
正觉同修会的学员们在闻熏导师 平实菩萨所传授的般若正知见、参禅知见，及锻炼 平实导师所施设的“无相念佛、礼佛”、“参话头”的功夫，以“思维观”参禅，一念相应慧触证于六尘中离见闻觉知的如来藏，名为“真见道”，斯有何过？居然谤为“用思惟整理出来的，只能称为‘开悟、明心’，不能称为真见道。”真是无智的批评。若是明心、开悟而仍然不能称为见道，中国历代禅宗祖师始从二祖慧可，中如六祖及历代祖师，末至今时的那位同修都将属于尚未见道的人了！因为以上祖师都还没有禅定证量就明心开悟了，而那位师兄自己也没有证得禅定，只是类似定境的状况。若开悟明心仍然不是见道，这位同修也将成为改变佛法见道定义的人了！（待续）
