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钝鸟与灵龟（连载二）
平实居士
十五 大慧禅师晚年，与天童宏智禅师常常相见，不曾间断，这是《圣箭堂述古》中的记载；但依禅门历史正式的记载，有留下言语记录的，是与天童宏智见面三次；二次是他前往天童山相见，另一次是在卫寺丞进可家中意外相见而留下纪录：【宏智觉住天童，大惠杲住育王，相去二十里许；法喜酬酢，往来不间。宏智一日过卫寺丞进可之家，有堂曰《六湛》，盖取楞严“六处休复同一湛然”之义；请偈发明其旨，智题曰：“风澜未作见灵源，六处亡归体湛存；诸法性空方得坐，一弹指顷顿开门。寒梅篱落春能早，野雪棂窗夜不昏；万象森罗心印印，诸尘超豁妙无痕。”既而，大惠又继至，且请和之。惠即和曰：“非湛非摇此法源，当机莫厌假名存；直须过量英灵汉，方入无边广大门。万境交罗元不二，六窗昼夜未尝昏；翻思庞老事无别，掷剑挥空岂有痕？”】（《圣箭堂述古》卷一）这是史上记载他与天童禅师的另一次不期而遇的相见。
大慧禅师后来又上天童山拜访时，仍然如同第一次一样被请上座说法，亦有史实记录如下：【师〔大慧宗杲〕到天童，请上堂。僧问：“‘暂借一问，以为影草’时如何？”师云：“没这闲工夫。”进云：“莫便是和尚答话也无？”师云：“是。”进云：“恁么则今日得闻于未闻。”师云：“闻底事作么生？”……乃云：“垂万里钩，驻千里乌骓；布漫天网，打冲浪鲲鲸。此是天童老人寻常用底，育王今日得得入山瞻礼，客听主裁，令升此座。到这里，说个甚么即得？莫是说心说性得么？说玄、说妙、说理、说事得么？既总不得，不可只恁么休去。既不可休去，又不可说心说性、说玄说妙、说理说事，莫是世谛流布得么？若恁么，唤作顺水张帆，未是衲僧用处。虽然如是，略借主人威光，与大众赴个时节。且道：即今是甚么时节？尺蠖之屈乃欲求伸？击碎蟠桃核，得见个中仁；个中仁既见，此道出常情。且道：出常情一句作么生道？还委悉么？眼光烁破四天下，主盟此道是渠侬。”复云：“适来蒙堂头老人举：僧问香林：‘如何是衲衣下事？’林云：‘腊月火烧山。’”师云：“此是香林语，堂头今日举；育王随搂，庶也未敢相许。因甚么未敢相许？选佛若无如是眼，假饶千载又奚为？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
所以大慧禅师曾两度主动拜访天童山，都留下开示语句，历史记载如是。后来大慧禅师在天童禅师舍寿后，为天童宏智画像作赞时，写了这首偈来赞颂天童正觉和尚：【烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤；起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时；善说法要罔涉离微，不起于座而变荆棘林为梵释龙天之宫，而无作无为神澄定灵，雪顶庞眉。良工幻出兮不许僧繇知，虚堂张挂兮梁宝公犹迷；个是天童老古锥，妙喜知音更有谁？】（大慧普觉禅师《赞佛、祖》卷第十二）
非唯大慧宗杲禅师年老在世时，以天童宏智禅师为知音；乃至天童禅师之徒弟应庵禅师，亦因大慧禅师之师父 克勤禅师之指示，前往虎丘绍隆禅师处得法（当时虎丘绍隆近在彰教，而大慧当时已被秦桧与宋高宗贬至南方瘴厉之地──衡州、梅州），成为虎丘之入室弟子，后时大慧辞世后，即以克勤禅师之东山禅而继主天童一脉，非以天童宏智之默照禅法而住持天童法脉也。虎丘绍隆禅师之弟子应庵禅师，与大慧禅师互有来往，道情盛谊不辍；那时大慧禅师尚在衡州，未能大力弘扬克勤大师之东山禅，心系于法的他，甚至将自己视为宝贝的克勤大师所赠的杨岐方会祖师法衣，托人转赠于虎丘之徒弟应庵禅师，欲使应庵禅师因此而取信于众人，便于弘法，并且作偈大力赞叹应庵，欲使天下人皆知。
后来应庵禅师之弟子密庵禅师亦接受天童寺住持一职，亦大力弘扬虎丘绍隆之徒弟应庵禅师之禅法，使得虎丘一脉在天童山得以绵延数代：【此一瓣香，四年于兹，两回拈出；奉为前住天童山第十八代先应庵大和尚，用酬法乳之恩。】（《密庵和尚语录》）
后来密庵禅师更举其师应庵禅师住持天童禅寺时之偈语，为大众开示；然后始说自己之偈语，供养大众。有文为证：【淳熙十一年正月，〔密庵禅师〕在平江元知府庵受请。上堂，举先应庵受天童请日偈，毕，乃云：“山僧亦有一偈举似大众：‘去年八月间，得旨与安闲，摆动水云性，纵步到阳山。元宅诸子第，忻然力追攀；庵居三个月，开怀宇宙宽。忽接四明〔天童〕信，来书意盘桓；天童虚法席，使君语犹端。迢迢遣专使，不问路行难；山僧临晚景，不敢自相瞒；搥鼓乐与行，四众亦欣欢；先师〔即是应庵禅师。大慧为应庵之师叔、为密庵之师叔祖〕未了底，应是起波澜。敢问大众：如何是先师未了底？一回饮水一回噎，临济德山俱汗颜。’”】（《密庵和尚语录》卷一）
由此可见大慧辞世后，应庵之弟子密庵禅师，不但与天童宏智之弟子们仍有密切往来，乃至虎丘绍隆之弟子应庵禅师在天童山住持之位舍寿以后，天童禅师弟子大众仍然邀请应庵的弟子密庵前往住持正法，以克勤虎丘之法利乐天童宏智诸遗法弟子，是故东山与天童两派之间一直都有密切的联系往来，关系融洽；而大慧又是应庵之师叔、密庵之师叔祖，晚年又曾二度被天童宏智请上天童法座说法，极受天童山宏智禅师弟子之景仰。是故，直至此时，大慧禅师罹患背疽的说法都尚未曾出现；当然大慧与天童之间的“天童重病、大慧往看、预记赠棉、大慧向天童侍者斥‘钝鸟’、天童说大慧为‘灵龟’”等流言，都尚未出现也！更何况会有患背疾呼痛大叫等流言？何以故？谓天童学人蒙大慧开示、受益良多，非唯如此，大慧接得天童遗书后，乃更兼程前往天童，当天夜至天童山，为宏智禅师主持后事，一旬方罢！以当时禅门唯一大师之身分，亲为天童禅师主持后事，乃是天童山弟子大众深觉荣宠之事，何有可能忘恩负义而编造莫须有之事实以诬蔑大慧？
见之于后世者，则是虎丘绍隆一脉六十年后之弟子，才开始编造大慧恶事，详后另叙。至于为了大力争夺克勤正统而编造大慧罹患背疾、昼夜呼痛之故事而流传者，已是大慧入灭五百年后之晚明时期虎丘后人的事了；然此绝非虎丘一脉弟子在大慧初亡六十年内所编造者，故大慧患背疾之说，可征之为假。何以故？假使虎丘禅师徒众当时确有如是说法者，大慧徒众岂不见闻而依据事实撰文破斥之？当知大慧之徒个个雄如猛狮，破邪显正、大弘宗风，如是大力绍继宗门，为世所重；既有他人妄作不实传言诋毁大慧者，岂有闻而不问者？而天童宏智一脉后人，当时多是得法于克勤圆悟座下之虎丘绍隆与大慧宗杲者；后来住持天童山者，更是与大慧同宗之虎丘后人，而当时虎丘后人应庵、密庵都是与大慧禅师交谊极深者，并且是深受大慧支持深恩者，有谁能以如是编造故事用以否定自己法源传承之克勤、大慧之正法者？故知钝鸟与灵龟之说虚妄，都是近代崇尚默照禅之错悟学人所编造者，不足为凭也！此容后文详述，暂置勿言。
密庵禅师虽亦是克勤一脉，而与大慧谊属同门，然而他住持天童山开示禅理时，犹自赞叹天童宏智禅师证量，不曾有门户之见，两派后人相处极为和谐；而且天童宏智之弟子大众，仍须仰赖虎丘、大慧后人之助，方能在禅门宗旨得以亲证，悟后亦皆传承虎丘之如来藏妙法及法脉，故亦不可能由天童禅师后人编造虚假言语以谤大慧，有虎丘法孙住持天童山而作开示之文为证：【上堂举：僧问赵州：“澄澄绝点时如何？”州云：“犹是人家客作汉。”师〔密庵禅师〕云：“遮僧置个问端，不妨崄峻，争奈赵州有起膏肓底手段。虽然如是，总落在天童手里。毕竟如何？”喝一喝，下座。】（《密庵和尚语录》卷一）
如是虎丘法孙密庵禅师住持天童时之开示言语，已由天童山集成语录而刊行之，故知当时大慧一派与天童一派后代子孙及虎丘传人，都是犹如水乳之交融，不可能编造虚假事实以谤大慧也！历史之事实是：天童宏智禅师舍寿之后，由于默照法门极难悟入故，导致后继无人，后来由克勤门下之东山禅法相继住持之，即是虎丘之法子应庵与法孙密庵禅师也！从此世世都由克勤大师之东山禅弘扬于天童山，天童山之弟子大众若有证悟者，都是承接虎丘的法脉，不是天童宏智的法脉；大慧则是天童山住持、法主应庵之师叔、密庵之师叔祖；大慧又与虎丘当时后人往来密切，虎丘绍隆之弟子辈，处处受到大慧之照顾与大力赞叹支持；既然如此，何得出现编造大慧患疽苦痛叫唤及烂坏而亡之事？乃至编造大慧探病天童而有钝鸟与灵龟之说法？都无可能也！
密庵禅师虽住天童山为法主，然而其法承袭自临济、杨岐一脉，即是 克勤、虎丘、宗杲之门也，有文为证：【自非有明眼宗师见处分明，行处稳实，则何以倒用横拈、得大总持炉鞴后学皆成法器耶？近世卓然杰出、了此事者，则天童密庵师也！密庵得法于应庵华，华得法于虎丘隆，隆得法于圆悟勤，盖临济之正宗，丛林之巨擘也。师讳感杰，俗姓郑，福州福清人，“密庵”其自号也。】（《天童寺密庵和尚语录》之〈塔铭〉）受到大慧宗杲大力照顾与极力赞叹的密庵禅师，后来在六十九岁时老死于天童山，葬于寺东。以此观之，在虎丘法子、法孙应庵昙华、密庵禅师当时与大慧宗杲相处融洽之气氛下，绝无可能从天童山产生大慧患疽之说，更无近代始增补而成的钝鸟与灵龟之说。
大慧患背疽之说，直至大约五百年后的晚明与清初方始出现，本非大慧禅师当代之事实。又从大慧之修证，及其一生勤勉自励、俭朴自持，而又极尊师道（在克勤大师存世之日，永远当其首座而不当住持、不收弟子），热心为法为人，如斯等事，禅籍具载，此一心性绝非修习数十生即可成办，证知其福德极为广大，岂有罹疮严重而亡之邪理果报？
十六 大慧宗杲之舍寿情况，乃是早已知道即将舍报而无病痛，只是比平常较无食欲，绝非患疽严重而亡者。据禅史《佛祖纲目卷三十八》记载如下：【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙〔食欲不振、气力衰弱〕，大众力请末后垂训，杲嘱曰：“老僧来日无多，汝等侍吾之久，宜各随所缘，以佛法为念，莫负初志，实吾所愿。”其语恳切，众皆悲感。十四日夜，有大星陨于寝室之后，流光有声，杲闻，微笑曰：“吾将行矣。”八月二日凌震〔地震〕，法鼓震裂；九日，学徒环拥，杲以手摇曳曰：“吾翼日始行。”至五鼓，亲书遗奏及丞相张浚等书，以“外护吾宗”为嘱。仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪；小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。汝既应缘一方，宜坚持愿力，以报佛祖恩，是吾之望。临行以数语为别，各宜委悉。”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已书偈，付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”投笔就寝，吉祥而逝。寿七十五，夏五十八，塔全身于明月堂之侧；龙神戴白，鸟兽哀号。】
由是史实记录，可知大慧禅师舍寿前“虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣”，乃是一切人舍寿前必有之征状，只是不美饮食（对饮食没有胃口、提不起食欲）而气力衰弱，所以说是“无甚疾苦而气力日渐衰弱”，并非背疽严重之苦痛之状，故说无甚疾苦也！故知背患重疮之说，无根据也！果然真是患背疽严重腐烂而致死亡者，当知极为痛楚，焉可说为无甚疾苦？彼时应当端坐之力气尚无，何况舍寿前一天，学徒环拥时，不愿学徒熬夜难受，教令大众下去休息时，更以摇手来加强语气？这绝不是背疽烂坏即将死亡的人所能作得到的事，何以故？谓端坐之时尚且极痛难当，何况摇手？必定导致痛楚更加难当故。更何况端坐之不足，而又举笔工整作书，以托孝宗皇帝及丞相，嘱为外护、以护正法？举手尚且不能，何况能端坐及长时作书？作书之不足，更受侍者了贤之请，再写一偈然后掷笔而亡？果真罹患背疾严重至溃决破洞而亡者，当时必定是苦痛难当，侍者及众弟子们心疼难过之不足，岂能心横而要求大慧必须写下遗偈方令舍寿？绝非弟子人情之常也！由此种种不合理之事实，可征大慧患背疽严重而致死亡者，与禅史记录不符。
十七 大慧禅师舍寿前曾罹患背疽之说，始自晚明与清初，乃是大慧入灭五百年后方始出现的说法，都是以讹传讹的说法，并且都是只出现在语录中，不曾出现在佛门或禅门正史中。往前推溯至较早之明朝弘治三年（明孝宗，公元1490年）梓行之《禅宗正脉》已无大慧禅师罹患背疽病故之记载；再往前一一推究之，一切禅籍亦皆无如是记载也！故知此一故事为晚明、清初虎丘派下学人所编造者，初兴于晚明、清初之时，已可明矣！然而晚明清初都尚未出现钝鸟与灵龟之说法（大慧入灭六十年后开始出现于天童山虎丘一脉的传言，则是另一种诽谤，与此不同，详后再叙）。
晚明之后的清初，随之亦有如是记载，譬如清初顺治年间梓行之《五灯严统》卷二十三载云：【天奇本瑞禅师。……一日〔天奇本瑞〕染病甚剧，有晖禅者嘱曰：“病中不可放逸，昔大慧杲生背疮，昼夜叫痛，有问：‘和尚！还有不痛底么？’杲曰：‘有。’曰：‘有在什么处？’杲曰：‘痛死人！’”师于此透得“娘娘依旧是婆婆。”】此亦是清初之口头流传说法载入语录中者（语录是将禅师所说话语记录成文字），不是正统禅史所载者。
又如更后之清朝康熙年间梓行《五灯全书》卷五十二载云：【越州龙华会翁海禅师。……师出入三老之门有年，后住龙华，嗣古林。年九十三，往育王，守横川祖塔。偶损左足，艰于步履，日床坐；每至清夜，朗吟古人偈语；其徒文涣曰：“和尚一生参学，至此不能受用，托吟咏自遣。”师笑曰：“不见大慧祖因病，左右曰：‘生平呵佛骂祖，今乃尔。’大慧道：‘痴子！便不是耶？’”涣便礼拜。既寂火化，异香袭人。】
此等公案皆是晚明、清初方始出现者，而其传说，在同书中之记载亦复淆讹互异，譬如《五灯全书》卷六十中又别载云：【……勉师曰：“病中工夫切不可放过，昔大慧在径山患背疮，昼夜叫唤；或问：‘和尚！还有不痛底么？’慧曰：‘有。’曰：‘作么生是不痛底？’慧曰：‘痛杀人！痛杀人！’”师于言下豁然。】清初《五灯全书》同一书中前后所载已经互异，此处又加上昼夜叫唤之词，与前所载有异，可见都是传说而来、以讹传讹之言也。然而，如是极为生动而且大有为人处之公案，若是属实者，应当犹如德山病痛公案在其舍寿之前即已流传诸方，故在大慧舍寿之年便应世谛流布而广利禅人去，岂得五百年间都无流传，再俟五百年后方始流传于明末、清初？应无是理也！
又，真悟禅师舍寿时，往往以舍寿时必有之身力劣弱现象，谓人曰小疾；然而却常有故意夸大为重疾而示人以悟入之机锋者；俗人不知，便谓之为受报。此类故意夸大示现之事，本属禅门真悟之师常有之作略，乃是向上全提之机锋，譬如《续传灯录》卷七载云：【翠岩可真禅师将入灭，示疾甚劳苦；席蓐于地，转侧不少休；喆侍者垂泣曰：“平生呵佛骂祖，今何为乃尔？”师熟视，呵曰：“汝亦作此见解耶？”即起趺坐，呼侍者烧香，烟起，遂示寂。】其实可真禅师是故意夸大病状，以之作为帮助弟子证悟之机锋也！而其弟子不知其意，可真禅师为起其信，乃提前舍寿示寂。是故禅师示疾以为助悟之机锋者，绝非一、二人尔，代有其人，典故不少，禅史觅之可得，不需一一别举。
又：明末开始流传大慧罹患背疽之说，清初则转变增补为大慧患背疾而“昼夜”，乃是始从清初方始转增之言；此类转增之言，并无一件是禅门正史所记录者；而且都是虎丘绍隆禅师一脉五百年后之传人所言之说，并且都以传说之方式记在虎丘一脉错悟禅师之语录中，无一件是禅史所记录者，而且出现之时间都在清初。如是攀诬大慧禅师患背疾而昼夜大呼苦痛者，并无事实根据，应属故意张冠李戴，误将德山病痛时故意大呼苦痛一类机锋公案，讹诬为大慧禅师者；何以故？谓大慧禅师舍寿前数月之中，都只是“不美饮食、气力衰微”而“无苦痛”，有史实记录为凭；譬如在更早之《佛祖纲目》卷三十八禅史中曾有记载云：
【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙……仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪。小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。……”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已，书偈付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么。有偈与无偈，是甚么热大。”投笔就寝，吉祥而逝。】
此是较早之《佛祖纲目》中所记载者，是以史实方式记载，并非纯以言语传说而记录在语录中者；是故大慧禅师并非罹患背疾腐烂严重成洞，塞以棉花夜夜呼痛而死亡者。当其入灭之时，以及入灭之前数月，于示现微疾之夏天时起，中如七月解夏之时，末至舍寿前一日之秋天八月九日，都只是不美饮食（饮食觉得无味）、食欲不振而导致气力较为衰弱罢了，并非晚至清初时虎丘禅师后人所言之罹患背疽严重、痛苦叫唤而亡者。史实记录如此明确，证非虎丘五百年后的传人所言之“罹患背疽极为痛苦、昼夜叫唤而亡”。
其实古有禅师背疾而亡者，乃是天皇道吾禅师；因病痛卧床而大声呼唤者，则是德山宣鉴禅师。然而德山禅师之大呼者，其实非因其病痛，只是藉病痛因缘而取作度人之机锋，是故有人来探病而请问禅理时，故意大呼：“啊哪！啊哪！”纯然是度人之禅门机锋，绝非痛至大叫者。道吾亦复如是，藉背疾而取作机锋，临终时以之度人，皆非因病而呼痛者。然而虎丘后人于数百年后张冠李戴，并将道吾之背疾，揉入德山之呼痛，综合为一说，编派为大慧禅师临终时患背疾而亡，并诬为舍寿前“昼夜呼痛不绝”，乃是意欲以之贬低大慧禅师盛名，以免淹盖同为克勤东山法门之虎丘一脉。
虎丘一脉传至清朝，更进一步，将所编造大慧患背疾之事，增编为大慧前往探望天童宏智禅师重病以及送终，假借陆游之名而说大慧前往天童山送终时，喝斥天童侍者为钝鸟，再由天童宏智预记大慧将患背疾而亡，赠予棉花。如是渐次编造，具足了探病、授记、患背疾而亡等故事，并非一时就具足始末，而是始从明末开始传出，历经有清一朝而录为语录文字，时经三百余年的演变与增补，直至清末时方始圆成；然而有清近三百年中，未曾有大慧前往天童探病及当面送终之说也！
当知天童宏智禅师舍寿前一整年中都是身体健康，并无病痛，有文为证。据《宏智禅师广录》卷九载，宏智禅师主持结夏，并于结夏期间书文开示学人：【真精进而离妄，法供养以无疵，妙庄严以从缘，慧方便而不缚。毘卢性空而智身了了，普贤毛孔而法界重重；仰之高、钻之坚，涅不缁、磨不磷。珊瑚瀛海夜潮，饮其光明；薝卜丛林春律，洗其寒色；齐物蝶翻乎，梦截流鸥赴于盟。四明玲珑，岩寺束篾，住山几三十年；众集食贫，躬出持钵；仍承化士，循乞以供。写幻仪须鄙语，随处见人，得助谈柄；僧编欲刻，家丑莫扬。且夫知之者愚，言之者失；祖证明之亲到，佛开演之恐迷。面壁灯联，心空光发；神游其奥，灵灵自照而体虚；道得其全，绵绵若存而用细。鼻孔车载不起，舌头钳拔不伸；祖意穷而通，佛事光而备；剑挥空而纵横出碍，珠受影而趣舍相随。云鸟无章，风铃自韵；秋虫之语，木蠧之文；相传佛选器同，向道宗全说半。比丘（师俨）请为之引。绍兴二十七年夏安居日，正觉书。】可证天童宏智此时犹无病也！
宏智禅师又于二个月后的秋天九月下山，与诸信众、护法、赵帅等人一一话会，直到十月七日方始回山，十月八日方始舍寿。由此史实记载，可见天童禅师始从结夏安居、中如解夏，乃至舍寿之前又特地下山与诸护法、信徒、赵帅一一话别约二十日，方才回山舍寿，一直都是健康无病，怎可编造宏智禅师病重而终之故事，用来诬蔑大慧宗杲？今人以讹传讹，信以为真，更为文梓行之、流传天下，何可谓之为有智之人？纵使古时陆游当年已有是说、真有其文，早与禅宗正史记载及当时环境事实不符，更何况后人假藉陆游之名，于清朝年间造此一说而流传之，焉有可信之处？苟有信之者，非愚人而何？
十八 关于大慧禅师住在育王山的最后时间，是绍兴二十八年初，二月就离开育王山而改住径山了，据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】据禅史所载，大慧是在绍兴二十七年十月十一日夜间赶上天童山为宏智主持后事的，所以不可能有蓝先生与“陆游”所说大慧在二十八年十月前往天童山送终的事。而且史载大慧于二十八年初已经开法于径山，而宏智禅师则是舍寿于二十七年十月十一日；据《佛祖纲目》卷三十七、三十八都如此明载：【（戊寅）宗杲禅师开法径山。绍兴戊寅，宗杲主径山，天下宿衲复集如初。时杲年七十，虽老，接引后进不少倦。室中尝举竹篦问僧曰：“‘唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。’不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得扬在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久，不得作女人拜、遶禅床，不得拂袖便行；一切总不得，速道！速道！”僧拟进语，杲便打趁出。有僧夺却竹篦，杲曰：“夺却竹篦，我且许你夺却，我‘唤作拳头则触，不唤作拳头则背’，你又如何夺？更饶你道‘请和尚放下著’，我且放下著，我‘唤作露柱则触，不唤作露柱则背’，你又如何夺？我‘唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背’，你又如何夺？”】由是证明：绝无蓝先生所说的大慧在绍兴二十八年探病及为宏智送终的事，因为宏智已在二十七年秋初就舍报了。
始从绍兴二十五年大慧在梅州得诏自便，中如绍兴二十六年末前往天童山拜访宏智，末至丁丑绍兴二十七年宏智舍寿，于此三年之间，《宗统编年、佛祖纲目》……等所载大慧与正觉禅师之行状巨细靡遗；非唯如此，乃至学人往参大慧禅师者，亦皆一一记录之，无有遗漏者；但却如同其它所有禅宗典籍一般，都未记载大慧晚年曾经第三度前往天童山拜访正觉宏智禅师，以探其病。由此以观，若果真有此事者，岂有可能将当代二大禅德动见观瞻之重病、探病、当场送终之天童山第三度相会大事置而不载，以待晚清之时方始补载者？
而且大慧在宏智死后而得到遗书时，人在育王山，当时曾持遗书，令维那当众宣读，并且为此而作了简短的开示，然后才在当夜赶到天童山，这是史上记载的大慧第三度上天童山，已是宏智死后当晚才去主持后事的，绝非蓝先生所说的：在天童重病时前往探病，当场为天童送终。
由此可见：大慧在天童宏智生前，前往天童山相访而有记录者唯有二次尔，并无二十八年十月宏智生前第三度再上天童而当场探病及送终之事，焉得编造宏智二十八年十月重病、大慧前往探病、送终之事，而衍生钝鸟与灵龟之偈？又焉得有天童病终时预记大慧患疮而亡及预赠棉花之事？因为宏智早在二十七年秋初就已亡故，怎能又活过来在二十八年再病逝一次？凡此皆是虎丘一脉传至晚明、有清之五、六百年以后传人，为欲独占克勤大师东山禅法统而造之虚假言语，藉以增上己宗法统，欲以己宗的离念灵知来对抗大慧后人的如来藏妙法，乃编造如是荒唐故事，欲令虎丘一脉广有信者，殊无可道之处也！
今再详查明朝万历甲寅年（公元1610年前后）所造《佛祖统纪》、元朝至正十四年（公元1352年）印行之《释氏稽古略》、南宋至正元年（公元1341年）六月十一日所造《佛祖历代通载》，以及明朝崇祯戊寅年（公元1634年）之《释鉴稽古略续集》、明朝万历丁巳年（公元1617年）之《大明高僧传》，皆无钝鸟与灵龟故事之记载，可征钝鸟与灵龟之说，都属近代人之编造也！
又由大慧宗杲极力支持天童山继承者，双方一向交善之事实观之，不可谓是当时天童山宗徒编造“钝鸟与灵龟”公案而故意诽谤大慧禅师也！大慧极力支持天童山的虎丘绍隆弟子应庵禅师，有史实为证：【释昙华，字应庵，蕲州汪氏子也。生而奇杰，不类凡儿；年十七，依于东禅薙发。首谒遂和尚，略得染指法味；于是遍参知识，靡所契证。闻圆悟住云居、爆炼学者，华往礼、依侍，悟乃痛与锥札。值悟返蜀，指见虎丘隆禅师，侍一载，顿明大事。已而访此庵，元命分座，于是开堂妙严，迁归宗。时大慧在梅、阳，有僧传华示众语，大慧见之，极口称叹，复寄偈曰：“坐断金轮第一峰，千妖百怪尽潜踪；年来又得真消息，报道杨岐正脉通。”师〔应庵昙华〕于虎丘忌日拈香曰：“生平没兴，撞著这无意智老汉，做尽伎俩、凑泊不得；从此卸却干戈，随分著衣吃饮。二十年来坐曲彔床，悬羊头卖狗肉，知他有甚凭据？虽然一年一度烧香日，千古令人恨转深。”世称华与杲二甘露门。尝戒徒众曰：“衲僧著草鞋住院，何事口如鼋蛇恶窟乎？”宋隆兴元年六月十三日，奄然而化，塔全身于东山。】（《明州天童沙门释昙华传》卷五）
由此史实记载可知：当时天童一脉上下不唯与大慧相善，乃至得法亦皆从克勤、虎丘一脉而证，血脉本属同宗，表相显示绍继天童，是故默照禅一宗与话头禅一宗后人，谊属同宗；大慧又极力推崇天童山虎丘一脉传人，助其弘法，可说二脉本来水融，何有“钝鸟与灵龟”之公案可以传出？岂非欲坏自家天童一脉所弘虎丘禅师法旨之愚人乎？天下岂有如是愚人耶？焉有如是忘恩负义之当时天童门下？如是心态，又焉能与温文儒雅之天童正觉禅师相处为徒？可证“钝鸟与灵龟”之公案，决定是清朝时之倡导默照禅而落入离念灵知境界之虎丘后人所杜撰者。（待续）
平实居士
十五 大慧禅师晚年，与天童宏智禅师常常相见，不曾间断，这是《圣箭堂述古》中的记载；但依禅门历史正式的记载，有留下言语记录的，是与天童宏智见面三次；二次是他前往天童山相见，另一次是在卫寺丞进可家中意外相见而留下纪录：【宏智觉住天童，大惠杲住育王，相去二十里许；法喜酬酢，往来不间。宏智一日过卫寺丞进可之家，有堂曰《六湛》，盖取楞严“六处休复同一湛然”之义；请偈发明其旨，智题曰：“风澜未作见灵源，六处亡归体湛存；诸法性空方得坐，一弹指顷顿开门。寒梅篱落春能早，野雪棂窗夜不昏；万象森罗心印印，诸尘超豁妙无痕。”既而，大惠又继至，且请和之。惠即和曰：“非湛非摇此法源，当机莫厌假名存；直须过量英灵汉，方入无边广大门。万境交罗元不二，六窗昼夜未尝昏；翻思庞老事无别，掷剑挥空岂有痕？”】（《圣箭堂述古》卷一）这是史上记载他与天童禅师的另一次不期而遇的相见。
大慧禅师后来又上天童山拜访时，仍然如同第一次一样被请上座说法，亦有史实记录如下：【师〔大慧宗杲〕到天童，请上堂。僧问：“‘暂借一问，以为影草’时如何？”师云：“没这闲工夫。”进云：“莫便是和尚答话也无？”师云：“是。”进云：“恁么则今日得闻于未闻。”师云：“闻底事作么生？”……乃云：“垂万里钩，驻千里乌骓；布漫天网，打冲浪鲲鲸。此是天童老人寻常用底，育王今日得得入山瞻礼，客听主裁，令升此座。到这里，说个甚么即得？莫是说心说性得么？说玄、说妙、说理、说事得么？既总不得，不可只恁么休去。既不可休去，又不可说心说性、说玄说妙、说理说事，莫是世谛流布得么？若恁么，唤作顺水张帆，未是衲僧用处。虽然如是，略借主人威光，与大众赴个时节。且道：即今是甚么时节？尺蠖之屈乃欲求伸？击碎蟠桃核，得见个中仁；个中仁既见，此道出常情。且道：出常情一句作么生道？还委悉么？眼光烁破四天下，主盟此道是渠侬。”复云：“适来蒙堂头老人举：僧问香林：‘如何是衲衣下事？’林云：‘腊月火烧山。’”师云：“此是香林语，堂头今日举；育王随搂，庶也未敢相许。因甚么未敢相许？选佛若无如是眼，假饶千载又奚为？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
所以大慧禅师曾两度主动拜访天童山，都留下开示语句，历史记载如是。后来大慧禅师在天童禅师舍寿后，为天童宏智画像作赞时，写了这首偈来赞颂天童正觉和尚：【烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤；起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时；善说法要罔涉离微，不起于座而变荆棘林为梵释龙天之宫，而无作无为神澄定灵，雪顶庞眉。良工幻出兮不许僧繇知，虚堂张挂兮梁宝公犹迷；个是天童老古锥，妙喜知音更有谁？】（大慧普觉禅师《赞佛、祖》卷第十二）
非唯大慧宗杲禅师年老在世时，以天童宏智禅师为知音；乃至天童禅师之徒弟应庵禅师，亦因大慧禅师之师父 克勤禅师之指示，前往虎丘绍隆禅师处得法（当时虎丘绍隆近在彰教，而大慧当时已被秦桧与宋高宗贬至南方瘴厉之地──衡州、梅州），成为虎丘之入室弟子，后时大慧辞世后，即以克勤禅师之东山禅而继主天童一脉，非以天童宏智之默照禅法而住持天童法脉也。虎丘绍隆禅师之弟子应庵禅师，与大慧禅师互有来往，道情盛谊不辍；那时大慧禅师尚在衡州，未能大力弘扬克勤大师之东山禅，心系于法的他，甚至将自己视为宝贝的克勤大师所赠的杨岐方会祖师法衣，托人转赠于虎丘之徒弟应庵禅师，欲使应庵禅师因此而取信于众人，便于弘法，并且作偈大力赞叹应庵，欲使天下人皆知。
后来应庵禅师之弟子密庵禅师亦接受天童寺住持一职，亦大力弘扬虎丘绍隆之徒弟应庵禅师之禅法，使得虎丘一脉在天童山得以绵延数代：【此一瓣香，四年于兹，两回拈出；奉为前住天童山第十八代先应庵大和尚，用酬法乳之恩。】（《密庵和尚语录》）
后来密庵禅师更举其师应庵禅师住持天童禅寺时之偈语，为大众开示；然后始说自己之偈语，供养大众。有文为证：【淳熙十一年正月，〔密庵禅师〕在平江元知府庵受请。上堂，举先应庵受天童请日偈，毕，乃云：“山僧亦有一偈举似大众：‘去年八月间，得旨与安闲，摆动水云性，纵步到阳山。元宅诸子第，忻然力追攀；庵居三个月，开怀宇宙宽。忽接四明〔天童〕信，来书意盘桓；天童虚法席，使君语犹端。迢迢遣专使，不问路行难；山僧临晚景，不敢自相瞒；搥鼓乐与行，四众亦欣欢；先师〔即是应庵禅师。大慧为应庵之师叔、为密庵之师叔祖〕未了底，应是起波澜。敢问大众：如何是先师未了底？一回饮水一回噎，临济德山俱汗颜。’”】（《密庵和尚语录》卷一）
由此可见大慧辞世后，应庵之弟子密庵禅师，不但与天童宏智之弟子们仍有密切往来，乃至虎丘绍隆之弟子应庵禅师在天童山住持之位舍寿以后，天童禅师弟子大众仍然邀请应庵的弟子密庵前往住持正法，以克勤虎丘之法利乐天童宏智诸遗法弟子，是故东山与天童两派之间一直都有密切的联系往来，关系融洽；而大慧又是应庵之师叔、密庵之师叔祖，晚年又曾二度被天童宏智请上天童法座说法，极受天童山宏智禅师弟子之景仰。是故，直至此时，大慧禅师罹患背疽的说法都尚未曾出现；当然大慧与天童之间的“天童重病、大慧往看、预记赠棉、大慧向天童侍者斥‘钝鸟’、天童说大慧为‘灵龟’”等流言，都尚未出现也！更何况会有患背疾呼痛大叫等流言？何以故？谓天童学人蒙大慧开示、受益良多，非唯如此，大慧接得天童遗书后，乃更兼程前往天童，当天夜至天童山，为宏智禅师主持后事，一旬方罢！以当时禅门唯一大师之身分，亲为天童禅师主持后事，乃是天童山弟子大众深觉荣宠之事，何有可能忘恩负义而编造莫须有之事实以诬蔑大慧？
见之于后世者，则是虎丘绍隆一脉六十年后之弟子，才开始编造大慧恶事，详后另叙。至于为了大力争夺克勤正统而编造大慧罹患背疾、昼夜呼痛之故事而流传者，已是大慧入灭五百年后之晚明时期虎丘后人的事了；然此绝非虎丘一脉弟子在大慧初亡六十年内所编造者，故大慧患背疾之说，可征之为假。何以故？假使虎丘禅师徒众当时确有如是说法者，大慧徒众岂不见闻而依据事实撰文破斥之？当知大慧之徒个个雄如猛狮，破邪显正、大弘宗风，如是大力绍继宗门，为世所重；既有他人妄作不实传言诋毁大慧者，岂有闻而不问者？而天童宏智一脉后人，当时多是得法于克勤圆悟座下之虎丘绍隆与大慧宗杲者；后来住持天童山者，更是与大慧同宗之虎丘后人，而当时虎丘后人应庵、密庵都是与大慧禅师交谊极深者，并且是深受大慧支持深恩者，有谁能以如是编造故事用以否定自己法源传承之克勤、大慧之正法者？故知钝鸟与灵龟之说虚妄，都是近代崇尚默照禅之错悟学人所编造者，不足为凭也！此容后文详述，暂置勿言。
密庵禅师虽亦是克勤一脉，而与大慧谊属同门，然而他住持天童山开示禅理时，犹自赞叹天童宏智禅师证量，不曾有门户之见，两派后人相处极为和谐；而且天童宏智之弟子大众，仍须仰赖虎丘、大慧后人之助，方能在禅门宗旨得以亲证，悟后亦皆传承虎丘之如来藏妙法及法脉，故亦不可能由天童禅师后人编造虚假言语以谤大慧，有虎丘法孙住持天童山而作开示之文为证：【上堂举：僧问赵州：“澄澄绝点时如何？”州云：“犹是人家客作汉。”师〔密庵禅师〕云：“遮僧置个问端，不妨崄峻，争奈赵州有起膏肓底手段。虽然如是，总落在天童手里。毕竟如何？”喝一喝，下座。】（《密庵和尚语录》卷一）
如是虎丘法孙密庵禅师住持天童时之开示言语，已由天童山集成语录而刊行之，故知当时大慧一派与天童一派后代子孙及虎丘传人，都是犹如水乳之交融，不可能编造虚假事实以谤大慧也！历史之事实是：天童宏智禅师舍寿之后，由于默照法门极难悟入故，导致后继无人，后来由克勤门下之东山禅法相继住持之，即是虎丘之法子应庵与法孙密庵禅师也！从此世世都由克勤大师之东山禅弘扬于天童山，天童山之弟子大众若有证悟者，都是承接虎丘的法脉，不是天童宏智的法脉；大慧则是天童山住持、法主应庵之师叔、密庵之师叔祖；大慧又与虎丘当时后人往来密切，虎丘绍隆之弟子辈，处处受到大慧之照顾与大力赞叹支持；既然如此，何得出现编造大慧患疽苦痛叫唤及烂坏而亡之事？乃至编造大慧探病天童而有钝鸟与灵龟之说法？都无可能也！
密庵禅师虽住天童山为法主，然而其法承袭自临济、杨岐一脉，即是 克勤、虎丘、宗杲之门也，有文为证：【自非有明眼宗师见处分明，行处稳实，则何以倒用横拈、得大总持炉鞴后学皆成法器耶？近世卓然杰出、了此事者，则天童密庵师也！密庵得法于应庵华，华得法于虎丘隆，隆得法于圆悟勤，盖临济之正宗，丛林之巨擘也。师讳感杰，俗姓郑，福州福清人，“密庵”其自号也。】（《天童寺密庵和尚语录》之〈塔铭〉）受到大慧宗杲大力照顾与极力赞叹的密庵禅师，后来在六十九岁时老死于天童山，葬于寺东。以此观之，在虎丘法子、法孙应庵昙华、密庵禅师当时与大慧宗杲相处融洽之气氛下，绝无可能从天童山产生大慧患疽之说，更无近代始增补而成的钝鸟与灵龟之说。
大慧患背疽之说，直至大约五百年后的晚明与清初方始出现，本非大慧禅师当代之事实。又从大慧之修证，及其一生勤勉自励、俭朴自持，而又极尊师道（在克勤大师存世之日，永远当其首座而不当住持、不收弟子），热心为法为人，如斯等事，禅籍具载，此一心性绝非修习数十生即可成办，证知其福德极为广大，岂有罹疮严重而亡之邪理果报？
十六 大慧宗杲之舍寿情况，乃是早已知道即将舍报而无病痛，只是比平常较无食欲，绝非患疽严重而亡者。据禅史《佛祖纲目卷三十八》记载如下：【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙〔食欲不振、气力衰弱〕，大众力请末后垂训，杲嘱曰：“老僧来日无多，汝等侍吾之久，宜各随所缘，以佛法为念，莫负初志，实吾所愿。”其语恳切，众皆悲感。十四日夜，有大星陨于寝室之后，流光有声，杲闻，微笑曰：“吾将行矣。”八月二日凌震〔地震〕，法鼓震裂；九日，学徒环拥，杲以手摇曳曰：“吾翼日始行。”至五鼓，亲书遗奏及丞相张浚等书，以“外护吾宗”为嘱。仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪；小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。汝既应缘一方，宜坚持愿力，以报佛祖恩，是吾之望。临行以数语为别，各宜委悉。”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已书偈，付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”投笔就寝，吉祥而逝。寿七十五，夏五十八，塔全身于明月堂之侧；龙神戴白，鸟兽哀号。】
由是史实记录，可知大慧禅师舍寿前“虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣”，乃是一切人舍寿前必有之征状，只是不美饮食（对饮食没有胃口、提不起食欲）而气力衰弱，所以说是“无甚疾苦而气力日渐衰弱”，并非背疽严重之苦痛之状，故说无甚疾苦也！故知背患重疮之说，无根据也！果然真是患背疽严重腐烂而致死亡者，当知极为痛楚，焉可说为无甚疾苦？彼时应当端坐之力气尚无，何况舍寿前一天，学徒环拥时，不愿学徒熬夜难受，教令大众下去休息时，更以摇手来加强语气？这绝不是背疽烂坏即将死亡的人所能作得到的事，何以故？谓端坐之时尚且极痛难当，何况摇手？必定导致痛楚更加难当故。更何况端坐之不足，而又举笔工整作书，以托孝宗皇帝及丞相，嘱为外护、以护正法？举手尚且不能，何况能端坐及长时作书？作书之不足，更受侍者了贤之请，再写一偈然后掷笔而亡？果真罹患背疾严重至溃决破洞而亡者，当时必定是苦痛难当，侍者及众弟子们心疼难过之不足，岂能心横而要求大慧必须写下遗偈方令舍寿？绝非弟子人情之常也！由此种种不合理之事实，可征大慧患背疽严重而致死亡者，与禅史记录不符。
十七 大慧禅师舍寿前曾罹患背疽之说，始自晚明与清初，乃是大慧入灭五百年后方始出现的说法，都是以讹传讹的说法，并且都是只出现在语录中，不曾出现在佛门或禅门正史中。往前推溯至较早之明朝弘治三年（明孝宗，公元1490年）梓行之《禅宗正脉》已无大慧禅师罹患背疽病故之记载；再往前一一推究之，一切禅籍亦皆无如是记载也！故知此一故事为晚明、清初虎丘派下学人所编造者，初兴于晚明、清初之时，已可明矣！然而晚明清初都尚未出现钝鸟与灵龟之说法（大慧入灭六十年后开始出现于天童山虎丘一脉的传言，则是另一种诽谤，与此不同，详后再叙）。
晚明之后的清初，随之亦有如是记载，譬如清初顺治年间梓行之《五灯严统》卷二十三载云：【天奇本瑞禅师。……一日〔天奇本瑞〕染病甚剧，有晖禅者嘱曰：“病中不可放逸，昔大慧杲生背疮，昼夜叫痛，有问：‘和尚！还有不痛底么？’杲曰：‘有。’曰：‘有在什么处？’杲曰：‘痛死人！’”师于此透得“娘娘依旧是婆婆。”】此亦是清初之口头流传说法载入语录中者（语录是将禅师所说话语记录成文字），不是正统禅史所载者。
又如更后之清朝康熙年间梓行《五灯全书》卷五十二载云：【越州龙华会翁海禅师。……师出入三老之门有年，后住龙华，嗣古林。年九十三，往育王，守横川祖塔。偶损左足，艰于步履，日床坐；每至清夜，朗吟古人偈语；其徒文涣曰：“和尚一生参学，至此不能受用，托吟咏自遣。”师笑曰：“不见大慧祖因病，左右曰：‘生平呵佛骂祖，今乃尔。’大慧道：‘痴子！便不是耶？’”涣便礼拜。既寂火化，异香袭人。】
此等公案皆是晚明、清初方始出现者，而其传说，在同书中之记载亦复淆讹互异，譬如《五灯全书》卷六十中又别载云：【……勉师曰：“病中工夫切不可放过，昔大慧在径山患背疮，昼夜叫唤；或问：‘和尚！还有不痛底么？’慧曰：‘有。’曰：‘作么生是不痛底？’慧曰：‘痛杀人！痛杀人！’”师于言下豁然。】清初《五灯全书》同一书中前后所载已经互异，此处又加上昼夜叫唤之词，与前所载有异，可见都是传说而来、以讹传讹之言也。然而，如是极为生动而且大有为人处之公案，若是属实者，应当犹如德山病痛公案在其舍寿之前即已流传诸方，故在大慧舍寿之年便应世谛流布而广利禅人去，岂得五百年间都无流传，再俟五百年后方始流传于明末、清初？应无是理也！
又，真悟禅师舍寿时，往往以舍寿时必有之身力劣弱现象，谓人曰小疾；然而却常有故意夸大为重疾而示人以悟入之机锋者；俗人不知，便谓之为受报。此类故意夸大示现之事，本属禅门真悟之师常有之作略，乃是向上全提之机锋，譬如《续传灯录》卷七载云：【翠岩可真禅师将入灭，示疾甚劳苦；席蓐于地，转侧不少休；喆侍者垂泣曰：“平生呵佛骂祖，今何为乃尔？”师熟视，呵曰：“汝亦作此见解耶？”即起趺坐，呼侍者烧香，烟起，遂示寂。】其实可真禅师是故意夸大病状，以之作为帮助弟子证悟之机锋也！而其弟子不知其意，可真禅师为起其信，乃提前舍寿示寂。是故禅师示疾以为助悟之机锋者，绝非一、二人尔，代有其人，典故不少，禅史觅之可得，不需一一别举。
又：明末开始流传大慧罹患背疽之说，清初则转变增补为大慧患背疾而“昼夜”，乃是始从清初方始转增之言；此类转增之言，并无一件是禅门正史所记录者；而且都是虎丘绍隆禅师一脉五百年后之传人所言之说，并且都以传说之方式记在虎丘一脉错悟禅师之语录中，无一件是禅史所记录者，而且出现之时间都在清初。如是攀诬大慧禅师患背疾而昼夜大呼苦痛者，并无事实根据，应属故意张冠李戴，误将德山病痛时故意大呼苦痛一类机锋公案，讹诬为大慧禅师者；何以故？谓大慧禅师舍寿前数月之中，都只是“不美饮食、气力衰微”而“无苦痛”，有史实记录为凭；譬如在更早之《佛祖纲目》卷三十八禅史中曾有记载云：
【宗杲住径山，隆兴元年七月日示微恙……仍示参徒曰：“丛林自有常典，切不可过仪。小师不得披麻恸哭，恐混世俗。”又口授诸嗣法云：“吾自夏及秋，不美饮食。虽无甚疾苦，而幻体日见羸劣，盖世缘止于此也。……”及了贤等请偈，杲厉声曰：“无偈便死不得也？”众复哀恳，乃不得已，书偈付了贤，呈大众云：“生也只恁么，死也只恁么。有偈与无偈，是甚么热大。”投笔就寝，吉祥而逝。】
此是较早之《佛祖纲目》中所记载者，是以史实方式记载，并非纯以言语传说而记录在语录中者；是故大慧禅师并非罹患背疾腐烂严重成洞，塞以棉花夜夜呼痛而死亡者。当其入灭之时，以及入灭之前数月，于示现微疾之夏天时起，中如七月解夏之时，末至舍寿前一日之秋天八月九日，都只是不美饮食（饮食觉得无味）、食欲不振而导致气力较为衰弱罢了，并非晚至清初时虎丘禅师后人所言之罹患背疽严重、痛苦叫唤而亡者。史实记录如此明确，证非虎丘五百年后的传人所言之“罹患背疽极为痛苦、昼夜叫唤而亡”。
其实古有禅师背疾而亡者，乃是天皇道吾禅师；因病痛卧床而大声呼唤者，则是德山宣鉴禅师。然而德山禅师之大呼者，其实非因其病痛，只是藉病痛因缘而取作度人之机锋，是故有人来探病而请问禅理时，故意大呼：“啊哪！啊哪！”纯然是度人之禅门机锋，绝非痛至大叫者。道吾亦复如是，藉背疾而取作机锋，临终时以之度人，皆非因病而呼痛者。然而虎丘后人于数百年后张冠李戴，并将道吾之背疾，揉入德山之呼痛，综合为一说，编派为大慧禅师临终时患背疾而亡，并诬为舍寿前“昼夜呼痛不绝”，乃是意欲以之贬低大慧禅师盛名，以免淹盖同为克勤东山法门之虎丘一脉。
虎丘一脉传至清朝，更进一步，将所编造大慧患背疾之事，增编为大慧前往探望天童宏智禅师重病以及送终，假借陆游之名而说大慧前往天童山送终时，喝斥天童侍者为钝鸟，再由天童宏智预记大慧将患背疾而亡，赠予棉花。如是渐次编造，具足了探病、授记、患背疾而亡等故事，并非一时就具足始末，而是始从明末开始传出，历经有清一朝而录为语录文字，时经三百余年的演变与增补，直至清末时方始圆成；然而有清近三百年中，未曾有大慧前往天童探病及当面送终之说也！
当知天童宏智禅师舍寿前一整年中都是身体健康，并无病痛，有文为证。据《宏智禅师广录》卷九载，宏智禅师主持结夏，并于结夏期间书文开示学人：【真精进而离妄，法供养以无疵，妙庄严以从缘，慧方便而不缚。毘卢性空而智身了了，普贤毛孔而法界重重；仰之高、钻之坚，涅不缁、磨不磷。珊瑚瀛海夜潮，饮其光明；薝卜丛林春律，洗其寒色；齐物蝶翻乎，梦截流鸥赴于盟。四明玲珑，岩寺束篾，住山几三十年；众集食贫，躬出持钵；仍承化士，循乞以供。写幻仪须鄙语，随处见人，得助谈柄；僧编欲刻，家丑莫扬。且夫知之者愚，言之者失；祖证明之亲到，佛开演之恐迷。面壁灯联，心空光发；神游其奥，灵灵自照而体虚；道得其全，绵绵若存而用细。鼻孔车载不起，舌头钳拔不伸；祖意穷而通，佛事光而备；剑挥空而纵横出碍，珠受影而趣舍相随。云鸟无章，风铃自韵；秋虫之语，木蠧之文；相传佛选器同，向道宗全说半。比丘（师俨）请为之引。绍兴二十七年夏安居日，正觉书。】可证天童宏智此时犹无病也！
宏智禅师又于二个月后的秋天九月下山，与诸信众、护法、赵帅等人一一话会，直到十月七日方始回山，十月八日方始舍寿。由此史实记载，可见天童禅师始从结夏安居、中如解夏，乃至舍寿之前又特地下山与诸护法、信徒、赵帅一一话别约二十日，方才回山舍寿，一直都是健康无病，怎可编造宏智禅师病重而终之故事，用来诬蔑大慧宗杲？今人以讹传讹，信以为真，更为文梓行之、流传天下，何可谓之为有智之人？纵使古时陆游当年已有是说、真有其文，早与禅宗正史记载及当时环境事实不符，更何况后人假藉陆游之名，于清朝年间造此一说而流传之，焉有可信之处？苟有信之者，非愚人而何？
十八 关于大慧禅师住在育王山的最后时间，是绍兴二十八年初，二月就离开育王山而改住径山了，据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】据禅史所载，大慧是在绍兴二十七年十月十一日夜间赶上天童山为宏智主持后事的，所以不可能有蓝先生与“陆游”所说大慧在二十八年十月前往天童山送终的事。而且史载大慧于二十八年初已经开法于径山，而宏智禅师则是舍寿于二十七年十月十一日；据《佛祖纲目》卷三十七、三十八都如此明载：【（戊寅）宗杲禅师开法径山。绍兴戊寅，宗杲主径山，天下宿衲复集如初。时杲年七十，虽老，接引后进不少倦。室中尝举竹篦问僧曰：“‘唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。’不得下语，不得无语，不得于意根下卜度，不得扬在无事甲里，不得于举起处承当，不得良久，不得作女人拜、遶禅床，不得拂袖便行；一切总不得，速道！速道！”僧拟进语，杲便打趁出。有僧夺却竹篦，杲曰：“夺却竹篦，我且许你夺却，我‘唤作拳头则触，不唤作拳头则背’，你又如何夺？更饶你道‘请和尚放下著’，我且放下著，我‘唤作露柱则触，不唤作露柱则背’，你又如何夺？我‘唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背’，你又如何夺？”】由是证明：绝无蓝先生所说的大慧在绍兴二十八年探病及为宏智送终的事，因为宏智已在二十七年秋初就舍报了。
始从绍兴二十五年大慧在梅州得诏自便，中如绍兴二十六年末前往天童山拜访宏智，末至丁丑绍兴二十七年宏智舍寿，于此三年之间，《宗统编年、佛祖纲目》……等所载大慧与正觉禅师之行状巨细靡遗；非唯如此，乃至学人往参大慧禅师者，亦皆一一记录之，无有遗漏者；但却如同其它所有禅宗典籍一般，都未记载大慧晚年曾经第三度前往天童山拜访正觉宏智禅师，以探其病。由此以观，若果真有此事者，岂有可能将当代二大禅德动见观瞻之重病、探病、当场送终之天童山第三度相会大事置而不载，以待晚清之时方始补载者？
而且大慧在宏智死后而得到遗书时，人在育王山，当时曾持遗书，令维那当众宣读，并且为此而作了简短的开示，然后才在当夜赶到天童山，这是史上记载的大慧第三度上天童山，已是宏智死后当晚才去主持后事的，绝非蓝先生所说的：在天童重病时前往探病，当场为天童送终。
由此可见：大慧在天童宏智生前，前往天童山相访而有记录者唯有二次尔，并无二十八年十月宏智生前第三度再上天童而当场探病及送终之事，焉得编造宏智二十八年十月重病、大慧前往探病、送终之事，而衍生钝鸟与灵龟之偈？又焉得有天童病终时预记大慧患疮而亡及预赠棉花之事？因为宏智早在二十七年秋初就已亡故，怎能又活过来在二十八年再病逝一次？凡此皆是虎丘一脉传至晚明、有清之五、六百年以后传人，为欲独占克勤大师东山禅法统而造之虚假言语，藉以增上己宗法统，欲以己宗的离念灵知来对抗大慧后人的如来藏妙法，乃编造如是荒唐故事，欲令虎丘一脉广有信者，殊无可道之处也！
今再详查明朝万历甲寅年（公元1610年前后）所造《佛祖统纪》、元朝至正十四年（公元1352年）印行之《释氏稽古略》、南宋至正元年（公元1341年）六月十一日所造《佛祖历代通载》，以及明朝崇祯戊寅年（公元1634年）之《释鉴稽古略续集》、明朝万历丁巳年（公元1617年）之《大明高僧传》，皆无钝鸟与灵龟故事之记载，可征钝鸟与灵龟之说，都属近代人之编造也！
又由大慧宗杲极力支持天童山继承者，双方一向交善之事实观之，不可谓是当时天童山宗徒编造“钝鸟与灵龟”公案而故意诽谤大慧禅师也！大慧极力支持天童山的虎丘绍隆弟子应庵禅师，有史实为证：【释昙华，字应庵，蕲州汪氏子也。生而奇杰，不类凡儿；年十七，依于东禅薙发。首谒遂和尚，略得染指法味；于是遍参知识，靡所契证。闻圆悟住云居、爆炼学者，华往礼、依侍，悟乃痛与锥札。值悟返蜀，指见虎丘隆禅师，侍一载，顿明大事。已而访此庵，元命分座，于是开堂妙严，迁归宗。时大慧在梅、阳，有僧传华示众语，大慧见之，极口称叹，复寄偈曰：“坐断金轮第一峰，千妖百怪尽潜踪；年来又得真消息，报道杨岐正脉通。”师〔应庵昙华〕于虎丘忌日拈香曰：“生平没兴，撞著这无意智老汉，做尽伎俩、凑泊不得；从此卸却干戈，随分著衣吃饮。二十年来坐曲彔床，悬羊头卖狗肉，知他有甚凭据？虽然一年一度烧香日，千古令人恨转深。”世称华与杲二甘露门。尝戒徒众曰：“衲僧著草鞋住院，何事口如鼋蛇恶窟乎？”宋隆兴元年六月十三日，奄然而化，塔全身于东山。】（《明州天童沙门释昙华传》卷五）
由此史实记载可知：当时天童一脉上下不唯与大慧相善，乃至得法亦皆从克勤、虎丘一脉而证，血脉本属同宗，表相显示绍继天童，是故默照禅一宗与话头禅一宗后人，谊属同宗；大慧又极力推崇天童山虎丘一脉传人，助其弘法，可说二脉本来水融，何有“钝鸟与灵龟”之公案可以传出？岂非欲坏自家天童一脉所弘虎丘禅师法旨之愚人乎？天下岂有如是愚人耶？焉有如是忘恩负义之当时天童门下？如是心态，又焉能与温文儒雅之天童正觉禅师相处为徒？可证“钝鸟与灵龟”之公案，决定是清朝时之倡导默照禅而落入离念灵知境界之虎丘后人所杜撰者。（待续）
