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钝鸟与灵龟（连载一）
平实居士
第一章 钝鸟与灵龟
此章中纯就近代流传“钝鸟与灵龟”之故事而冠于大慧与宏智二师之事，根据史实记录而辨正之，故先举示近代编造衍生之不实故事，作为此书之初章。依据一九九八年五月份现代禅《本地风光》月刊第二个版页，刊载蓝吉富先生编写之故事全文如下：
【钝鸟离巢易，灵龟脱壳难──宋，宏智正觉
南宋初期，提倡“看话禅”的大慧宗杲，与提倡“默照禅”的宏智正觉，是当时禅宗丛林的两大名师。当时的大慧，对宏智的默照禅甚为不满，曾经贬抑之为“默照邪禅”。他讥斥宏智的禅法，是让人“坐在黑山下、鬼窟里”、“瞎众生眼”的“邪法”。
宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交〔编案：事实上是大慧主动往访之时，方始交成莫逆，并非天童主动订交〕，并相约：为先逝世者主持后事。
宋高宗绍兴二十八年（大约公元一一五八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事〔编案：与实情不符，是舍寿时才遗书请求大慧，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终。详后辨正〕。当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。关于其间原委，南宋词人陆游曾有这样的描述：
“（大）慧至，问（宏智）师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：‘钝鸟。’（宏智）师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之；并诫曰：‘有急〔编案：应为疾字〕，当启视。’（宏智）师遂化去。无何，（大）慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而（大）慧乃卒。”〔编案：与实情不符，是死时才遗书请求大慧，大慧在宏智死后接获遗书，才当夜赶来为他主持后事，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终，故知宏智死前的探病、钝鸟、灵龟、背疽、赠棉花等事皆属虚构。详后一一辨正〕享年六十七岁的宏智正觉，在临终时，笑语无异平时，且写下一首意象很美的偈子：
梦幻空华，六十七年；
白鸟烟没，秋水连天。
然后投笔而逝。
我之所以对宏智所撰的这首《钝鸟》偈印象深刻，是因为该偈，常使我在脑子里浮起宏智对大慧的无瞋风范，以及其对死亡一事的平常心，更使我感受到他的“生死一如”的境界。这一事例，使人觉察到：即使像大慧那样曾经大悟的禅师，也并非必能完全通晓其它开悟者的境界。法海浩瀚，所悟唯见一滴。对于不同法门的容忍，其实是对全体真理的尊重，并非只是寻常的礼貌而已。
宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟〔平实案：不然〕。其中之优劣关键〔平实案：钝鸟既未悟入，实无优劣可言〕，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”〔平实案：此是死句，不是活句〕】
今就蓝吉富先生文章所言，依历史事实及常理言之，然后再从大慧与天童二人法义本质之完全相同处言之，末再评比默照禅与话头禅之优劣所在，提升人间一切禅和之知见水平，庶几后时得有悟处。
一者 蓝吉富先生言：“宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交。”然而事实上并非如此，反而是大慧主动前往天童山拜访而与宏智订交。史实是：大慧禅师在绍兴二十六年十月，从闽南回到故里后，四处名山道场邀他前往住持，他都加以婉拒，因为他一向无意于住持权位；但是消息传到明州的阿育王山，阿育王山的僧众等待大慧已久，随即请求高宗皇帝降旨诏令大慧禅师前来住持；宋高宗乃于绍兴二十六年十一月降旨大慧住持之，大慧不得不应允，阿育王山因此派遣使者前来邀请大慧前往住持弘法。但是大慧禅师年底到达阿育王山后，并不是先作弘法度众之事，反而是暂且搁下阿育王山的弘法要务，先行前往天童山寻访宏智正觉禅师，所以是大慧在因缘成熟时主动订交，这已是绍兴二十六年十二月之事。二人深谈之后，发觉只是所授求悟之法门有异，所悟内容则完全相同，此时方始交成莫逆；所以是大慧主动前往拜访订交，并非天童主动订交于大慧禅师，所以蓝先生的说法是一己之见，不符史实。
二者 蓝先生言：“宋高宗绍兴二十八年（公元一一四八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事。”关于宏智请求大慧主持身后事，与史实相符，但却不是舍寿之前驰书而先预请大慧主持身后事；也不是后来正觉禅师又生了一次病，大慧前往看病时互相约定“后死者为先死者主持身后事”；因为正觉禅师与大慧相见之后的死前，不曾病了二次，而是生病那一次就舍寿了；而且那个生病，其实只是舍寿前必有的气力劣弱的现象，只能方便称为微疾，不是一般的生病，随后当举宏智死前健康无病的史实记录，证明此说。
关于双方之交往，史实记载为：大慧在住持明州育王山时，略事安顿以后，因为与天童山相隔只有二十华里，随即往访正觉禅师；正觉禅师出寺相迎于野亭中，双方一再揖让，成为当时传诵的美事。二人成为莫逆之交以后，次年（绍兴二十七年）腊月正觉禅师就病危而亡了，那时正觉禅师是在死前亲写遗书，令人在他死后送往育王山请大慧禅师为他主持后事，没有另一次的生病，也不是在另一次生病时或死前“大病”之时就先行驰书请求大慧为他主持后事，所以并非蓝先生所说舍寿前数日先行驰书相托后事，而是死后遗书送往育王山请求大慧为他主持后事，所以蓝先生说大慧在宏智死前去探病及当场送终，不符史实记载。
而且天童宏智禅师“病危”而嘱托后事时，是绍兴二十七年十二月的事，并不是蓝先生所说绍兴二十八年的事。因为二十八年时，大慧已改住径山而非天童山附近的育王山了。据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】《佛祖历代通载》也说：【乙亥冬〔绍兴二十六年〕，蒙恩〔从梅州〕北还；明年春〔绍兴二十七年春天〕，复僧伽黎〔恢复了以前被秦桧奏请皇帝剥夺掉的僧衣〕。寻领朝命，住明州育王山。逾年〔绍兴二十八年春天〕有旨，改住径山，天下宿衲复集如初。】
所以二十八年二月时，大慧已住在径山弘法了，不是近在天童山附近的阿育王山了；所以，在虚编的天童宏智正觉“病危”当时，二人并未见面；在此次“病危”之前，也未见正觉禅师有再次重病的记载；何来大慧禅师前往探病之事？焉有赠与棉花及密偈之事？并且宏智禅师是死后才由徒众送遗书给大慧嘱托后事，故无死前生病而由大慧来探、当面嘱托后事及当场送终之事。既然如是，何来“钝鸟与灵龟”故事中之相见、探病、言语、说偈、预记与函封棉花、当场送终、患背疽、病殁等事？显见编造故事之虎丘绍隆禅师后人，昧于史实，故其所造故事处处败阙。
三者 蓝先生言：“当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。”天童禅师既是临命终时才写遗书，在死后才派人送往育王山，请求大慧为他主持后事，故事实上是死前临行时在侍者面前写遗书，死后才送交大慧禅师，并非死前数天或数月驰书相告，故无大慧前往探病之事。对于宏智禅师是否久病不愈而亡，故有大慧前往探视等事？自有历史记录之证据可以考证之，是故佛教“研究者”蓝吉富先生所言探病一说，全违禅门史实记载，大有可议之处。
今且先就天童宏智舍报之事论之；兹据禅门正史之《佛祖统纪》……等之记载，证明平实之说并无差池：【十月六日，住天童山正觉禅师，沐浴更衣正坐而化，齿髓道具自然生出舍利，葬全身于东谷，谥曰宏智禅师妙光之塔。有礼塔求舍利者皆如其意。二十八年二月，诏佛日禅师宗杲再住径山。】
再据《天童宏智禅师广录》中《宏智禅师行业记》云：【二十七年秋九月，忽来城中，谒郡僚及素所往来者；又之越上，谒帅守赵公令詪，因遍诣诸檀越家，若与之别。十月七日还山，饭客如常。八日辰巳间〔早上九点钟〕，沐浴更衣，端坐告众；顾侍者索笔，作书遗大慧禅师，属以后事。又书偈曰：“梦幻空花，六十七年；白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。寿六十七，僧腊五十三。大慧夜得书，即至山中；以十四日奉师全身、葬东谷塔。】
如是《宏智禅师广录》中明确记载：天童宏智正觉禅师乃是无病健康而自知舍寿时至，不是因病而亡者，不是蓝先生所说病殁者，也不是“陆游”所说的病殁者（姑作其文为陆游所作，但亦有可能是后人托陆游之名伪造者，犹待考证）；并且是在秋天九月特地入城，与护持他弘法的众官僚们一一聚会；然后又遍诣信众诸人，一一各与话会；而其护法信徒非寡，一一拜会之时日并非短短一、二日所能完成；后又转而动身亲到越上，探访帅守赵令詪（大慧禅师之徒），逮至十月七日方始还山，可见是健康无病而自知辞世之时也！焉有大病之人而能以二十日之时间，遍历官属及信众等人一一话会，又复远至越上拜会赵元帅？是故蓝先生不察实情，误信近代传说之言，说是大慧前往探病而且当场送终及被天童授记患疽而亡，都与禅门正史及《宏智禅师广录》所载不符。
复次，蓝先生根据“陆游所造”之文，而说大慧是前往天童山面送宏智禅师舍报，所以说大慧被天童宏智授记将来背疽病亡。今未知“陆游”何所根据而作是说？亦未知“陆游”是否真的曾作此说？亦有可能是后人假造陆游之名而造其文。据蓝先生所言，“陆游”如此说：【慧至，问〔宏智〕师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：“钝鸟。”〔宏智〕师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之，并诫曰：“有疾，当启视。”师〔宏智〕遂化去。无何，慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而慧乃卒。】
然而陆游纵使真有如此文字撰写，也只是因为他绍继虎丘一脉而故意编造之传说罢了！因为所有禅宗史实的记载都非如此，而是大慧曾经三度前往天童山，都不是去探病：第一、二次去时，都曾被宏智禅师邀请上堂为大众说法，每一次前往拜会时，宏智禅师都是健康的全程参与大慧的客座说法过程，并且执槌配合大慧说法的过程；所以大慧第一、二次前往天童拜访时，都不是因为宏智禅师有病而前往拜访。第三次再到天童山时，则是在宏智舍寿三、四个时辰后的夜深时分了，是初夜在育王山接获遗书而连夜赶往天童山主持后事。所以，纵使陆游真的曾作如是之文，其中的说法却仍是完全违背史实的，所以这应该是虎丘绍隆禅师的晚明清初时期后人，假藉陆游之名而捏造事实，藉以贬抑大慧、崇隆虎丘。此容后文再作举证陈述。
据禅宗正史记载，大慧住持育王山，接获天童山送来宏智禅师的舍报亲笔书信时，曾特地高持天童山送来的遗书，为大众开示；并且在开示中，请维那将天童遗书念给大众听闻，大慧再度赞叹天童宏智，并且取作机锋题材，然后才连夜赶往天童山。所以大慧其实不曾在天童宏智“病危”或舍寿时当场送终或探望，有文为证：【天童觉和尚遗书至，〔大慧禅师〕受书云：“古人道：‘末后一句，始到牢关；把断要津，不通凡圣。’”举起书云：“这个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了〔维那宣读宏智遗书完了〕，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
以此史实记录以观，大慧禅师接获遗书时，当时人在育王山，所以天童正觉禅师舍报时，大慧不在天童山，岂会有“陆游”文中所说前往探病，被天童禅师面托后事及当面送走天童禅师之事？既无当面送天童宏智舍报之事，既然天童“重病”舍报时大慧人在育王山，怎有可能如同“陆游”文中所说之被当面授记为将来背疾而亡之事？陆游假使真有此文，亦显见其为故意捏造事实以诬大慧者，与史实完全不符故，焉能有蓝吉富先生所说大慧亲来探病及当面送终及与授记背疾病亡之事？所以我们宁可认为是后人假藉陆游名义伪造之说法。
天童正觉禅师既然是秋天九月下山访诸往来众人，直到十月七日方始还山，至十月八日方才浴沐更衣写遗书，令人在他死后送给大慧禅师付托后事，写毕之后方乃逝世。而且天童舍报时辰为早上九点钟，而大慧接获遗书时为当天夜初时分，并且以天童遗书为题而对大众作了开示，开示之语言记录都仍存在，显然天童舍报时，大慧正在育王山，不是蓝吉富及“陆游”所说的“在天童山面送宏智禅师舍报”，既然不在天童山，又怎有可能被天童禅师舍寿之时当面授记为将来背疾而亡者？既无宏智死前去天童山探病之事，焉有当时与天童之侍者相见而说其为钝鸟之语？又怎有可能出现天童死前对大慧说出“灵龟脱壳难”的语句？更无可能出现了被当面赠与棉花授记背疾而亡之事！如是，天童禅师本是健康无病、洒脱而亡者，“陆游”及虎丘禅师晚明与清朝时期的后人，焉得罗织天童宏智为病危而亡者？然后再附会说为大慧探病时贻以箧函棉花者？此说不实，人、事、时、地四者皆悉不符禅门正史记载，可见“陆游”及虎丘晚明时之后人，唯欲罗织悲心特重、一生努力破邪救众之大慧禅师，以便推崇虎丘绍隆禅师一脉之正统地位，乃编造天童临终前大病之故事，方能编成预记大慧病亡之事，藉以贬抑大慧，如是心态著实可议，其实也只是 克勤大师门下，虎丘后人相争于大慧后人的“茶壶里的风暴”，而今时愚人信之、传之，认以为真，更又为文诬之于贤圣，非是正行。
四者 以大慧名闻四海，诸方仰慕之身分，当时乃至一生贬抑大慧之宋高宗皇帝，亦回心转意而倾慕之，令得北返而住名山育王寺，意欲以之求 佛护佑，以令宋祚绵延久长；次年宋高宗退位为太上皇，而太子即位前即与大慧深交，继位为孝宗皇帝后，常思再见大慧禅师，关怀之情每溢于言表及文辞；天童舍寿后，佛门只剩大慧禅师一人为最高名望之人，若大慧禅师真实有背疽之患，而又严重到果能致命者，岂有可能长时间隐瞒众人及宋高宗、宋孝宗？又岂有可能长期唯以棉花塞堵疮洞而不以名贵好药治之？其座下弟子四众，乃至初继皇位而仰慕、笃信大慧禅师之孝宗皇帝，焉有可能长时置而不顾、拒不延医之理？而且治疗瘿疽之中草药，平实小时即已知之；亦是古人卫生不佳环境中常患之疾，古时人及郎中无有不知者，焉有单以棉花塞洞之理？故此故事大违当时常情常理，不合事实，唯有愚人方信之也。
五者 大慧之殁，若是因疮疾背疽之病而殁，非属临死所现之死前必有微疾者，则亦应当付诸回禄而荼毗之；然而大慧生前未曾遗言火化，座下四众弟子亦未曾火之，乃是 全身葬 于明月堂后面，由此亦可证明并非因臭烂之疮疽重病而殁。有史实记载为证：【隆兴元年八月十日，大慧禅师宗杲，示寂于径山明月堂。皇帝闻之嗟惜，诏以明月堂为妙喜庵，赐谥普觉，塔曰宝光，用宠贲之。其徒以师 全身葬 于庵之后。】（《大慧普觉禅师语录》卷六》）
又如宋孝宗隆兴元年八月十日，大慧示寂之记载：【是年八月十日，师示寂；上伤悼不已，赐谥普觉，塔曰宝光，语录入大藏。】（《佛祖统纪》卷四十七）又如《佛祖历代通载》卷第二十记载：【隆兴建元自恣前一夕，有星殒于院之西，流光赫然，有声如雷，师示微疾；八月九日学徒问候，师勉以弘道，徐遣之曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏。侍僧固请留颂，为写四句，掷笔就寝，湛然而逝。寿七十有五，塔全身于堂之后。】这都是禅门正史的记载，所以大慧舍报前，只是示现舍寿之前必有的气力微弱的现象，一般称为死前的微疾，并不是背患大疮破洞苦痛之大病，所以患背疽痛苦而亡的传说不实。
又如《嘉泰普灯录》卷十五所载：【隆兴改元，一夕，星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以宏道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，即山之昭济示现也！四众哀号。】
语译如下：【隆兴元年的某一天晚上，有流星堕于寺院西边，很明亮的光明照耀了夜空，大慧禅师不久就示现气力劣弱的毛病了。到八月九日，学徒们来问安，大慧禅师以宏扬法道的话来勉励大众。然后语气和缓的说道：“我到明天才会走。”到了天明时，亲自书写遗奏给皇帝，又写遗书向紫岩居士告辞。接著侍者了贤法师请求大慧禅师写个遗偈，大慧就拿起笔来大写四句：“生时只是这样子，死后也只是这样子；有偈与无偈，又是个什么东西？”写完了就掷笔躺下来走了。到了天色很亮的早上九点钟左右，忽然有一条蛇，身长大约一尺多，牠的腰身与头部都是白色的，伏贴在龙王井的栏干上，就好像是世间人正在服丧一样，其实就是山中的龙神示现，那时四众大声哀号。】由此看来，大慧禅师并不是背疽破洞大病而亡，只是舍寿前力气较差的微疾罢了，所以晚明、清初时的背疽大病以致死亡的传说并非实情。
又据《五灯会元》卷十九所载亦如是：【隆兴改元，一夕星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以弘道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，乃龙王示现也，四众哀号。】是故大慧禅师乃是自恣日（也就是僧团结夏安居结束之日，七月十五日）的前一晚上，有流星下堕于附近，示现舍报征兆之后，方始身现舍报前必有之气力衰弱微疾；并无重病，所以未曾导致各方公卿来探，亦未因“重病”而惊动与大慧亲善之孝宗皇帝；直至于八月九日众弟子前来看望时，大慧方始明言次日辞众；次日天明之时，侍僧请求写下遗偈，乃精神奕奕的大书四句偈，然后才掷笔舍寿，证实并非病重而亡者，岂有蓝先生所说患疮溃决破洞而亡者？
复次，大慧宗杲禅师舍寿后，是以全身奉安，葬于明月堂后；既然全身而葬，显非患有背疽之身者。若是背疽而能令大慧禅师因之致病死亡者，其病必然极为严重、烂臭不堪，岂可奉全身而葬者？故说大慧禅师乃是舍寿时至所示之气力劣弱微病，焉得说之为“患疽而亡”？既非患疽而亡者，则藉此故事而罗织正觉禅师生病、赠与棉花，再罗织大慧禅师往看……，背疽溃决、棉花塞疮之言，显违事实。
若天童果真有预见未来之能力，而能为大慧禅师预记者，即不应与大慧相约：后逝者为先逝者主持后事，实应早先委托自己之后事与大慧。然而禅门正史的记录，乃是天童与大慧互相订约：后亡者为先亡者处理后事。故知天童并未预见年长于自己的大慧将会后死，亦非天童正觉预知大慧之命终事；既不知年轻二岁之自己会先于年长二岁之大慧而亡，焉能以偈预记大慧罹患背疽溃决而亡之事？
六者 遍阅古时曾经记载宏智正觉禅师故事之正统传记，诸如《续传灯录、五灯会元、五灯严统、南宋元明禅林僧宝传、嘉泰普灯录、大明高僧传、五灯全书、指月录、宏智禅师广录》等，都未见天童正觉禅师死前二年间有极大重病之记录，亦未记载天童禅师是重病而亡者，则无可能在二人初见之后再有宏智生病、大慧往探之事发生；故知大慧前往探看宏智重病之事，乃是虎丘绍隆禅师（大慧禅师之师兄）明、清时期的传承者，为了争取 克勤圆悟禅师法脉正统，特地编造出来贬抑大慧的流言。
七者 蓝先生所举故事所言者，乃是天童禅师舍报时，大慧禅师当场为他送终；然而据史实所载，天童舍寿之时，大慧并非亲在天童山当场送终，而是正在为育王山学人开示，有禅史之文为证：【（丁丑年）天童正觉禅师入寂（丹霞淳法嗣曹洞第十世）。正觉，住天童，前后三十年，洞上一宗大著。丁丑九月，谒郡僚及檀度，次谒越帅赵令詪，与之言别。十月七日还山，翌日辰巳间，沐浴更衣，端坐告众。顾侍僧索笔，作书遗育王宗杲，请主后事。仍书偈曰：“梦幻空华六十七年，白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。诏谥宏智，塔曰玅光。】（《续传灯录卷17、五灯会元卷14、五灯严统卷14、三灯全书卷30、指月录卷28、佛祖纲目卷38》）《续传灯录》等五部禅史纪录都如是，都显示宏智死时大慧禅师并不在场，所以蓝先生所举“陆游的”文章所说“大慧在现场为天童送终”的说法不实，大慧既不在现场，又怎可编出大慧被天童赠以箱筴棉花及预记之偈？蓝先生为佛教研究者，应当先行探究之后方可造文，故其为文不当草率至此。
八者 复有禅史之文为证：《释氏稽古略》卷四载云：【高宗绍兴二十七年九月二十日，宏智出辞明越郡侯，十月十日还寺。十一日手书，请育主大慧杲禅师主后事，掷笔而逝。齿发道具舍利流缀，葬全身于东谷。】如是载明天童禅师是九月二十日下山与众人辞别，十月十日方始回山，与诸信众话别者，总有二十日之久；既有如是精神与体力，二十日于郡县之间而与诸人话别，则天童禅师显然不是患疾而亡者；而且他死时大慧正在育王山，所以天童才须要“手书育主大慧杲禅师请主后事”，若是大慧在场，何须再手书请求？显然天童不是病死的，大慧也不在现场，怎可诬称他是病死者？而言大慧前往探病？而言大慧探病时被授记背疽而亡？编造得太不真实了！
九者 譬如《列祖提纲录》卷三十一亦有同样的记载：【大慧杲禅师。天童觉和尚遗书至，受书云：“古人道：‘末后一句始到牢关，把断要津不通凡圣。’”举起书云：“者个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】也载明天童舍报时，大慧不在现场，故不应有天童死时大慧在场送终，再由天童为大慧预记患疾之故事。
十者 又如《八十八祖道影传赞》卷四亦载云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚。大慧一日过天童，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣。”因以“揖让”名其亭。宏智曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之。】由如是众多记录，证实天童宏智舍寿之时，大慧并不在现场，乃是在育王山时得到天童遗书，以其遗书为缘而升座为大众说法后，才连夜赶至天童山中，为天童宏智主持后事；既不是天童舍寿时前往探病、亲为天童送终，又如何能有前往探病、责天童侍者钝鸟及被天童预记将来必定罹患背疽而亡之事？显见都是虎丘明清时代的后人杜撰者。
十一 复见亦有如是说法而无差错者，譬如《人天宝鉴》卷一载云：【绍兴癸亥冬，大慧禅师蒙恩北还。时育王虚席，宏智和尚举大慧主之；宏智前知其来多众，必匮食；智预告知事曰：“汝急为我多办岁计，应香积合用者悉倍置之。”知事如所诫。明年大慧果至，众盈万余指；未几香积告匮，众皆皇皇，大慧莫能措；宏智遂以所积之物尽发助之，由是一众咸受其济。慧诣谢曰：“非古佛，安能有此力量？”慧一日执智手曰：“吾二人偕老矣！尔唱我和，我唱尔和，一旦有先溘然者，则存者为主其事。”越岁，宏智告寂，大慧竟为主丧，不逾盟也。】如是往访之事，已自详细记录成篇，岂重病、探病、舍寿之要事而诸禅史悉不记录之？由此证实：大慧当场为天童送终而被天童预记为背疾而亡者，乃是妄说也！都与禅门史实所载不符。
十二 大慧与天童二人相约为他方主持后事者，乃是大慧亲访天童时，暂住于天童山时，由大慧提出之约定，并非由天童主动提出之邀约，更非大慧前往探病时互相约定者，仍有历史记载可查。如是，禅门诸史都无记载天童罹病、大慧往探及当场送终之典故，后人岂得再以重病罹于天童身上？而言天童患重病以亡？更言大慧前往探病时由天童提出互为先死者主持后事？
又：大慧到育王山之后，聚众达万余指（千余人），而《人天宝鉴》成书于明末弘治年间，所载天童宏智预谋道粮以赠大慧一事，在此之前的所有禅门诸史都无如是记载，乃是晚明成书之《人天宝鉴》中独有之创说；而天童储粮以赠大慧供众之说，实与大慧禅师因为学人渐次聚集之时，自行逐步筑造涂田以供僧众之说有异，是故天童预为大慧筹谋道粮一事，是否可信？吾人当以世智思之。
十三 二老生前三度相见之时，均为健康而且长谈，都无病征可言；譬如明朝憨山德清所述，清朝康熙甲辰冬十月朔，秀水高佑纪念祖父敬述于金台之报国寺，《八十八祖道影传赞》卷四之记录云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚：大慧一日过天童〔从梅州北返改住育王时，大慧首次前往天童拜访〕，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣！”因以“揖让”名其亭。宏智尝曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之；因举宏智弟子法为，继天童席。识者方知：二尊宿各传一宗，而以道相与，初无彼此之别也。以视今之诸方门庭不同，互相攻击者，为何如哉？”】
此段记录乃是大慧初见宏智之时，由宏智禅师主动邀约：“假使我先往生的话，请你主持我的后事。”与前所举由大慧提出之说有异，究竟是谁提出互为对方主持后事者，仍有淆讹；然而此书成于清朝，距大慧与天童之时，已五百余年，所说是否属实？仍待探究之。而且此文记载，由天童提出者，是说“假使”天童自己先死，并未说“若一方先死，后死者应为先死者主持后事”，与他文记载由大慧提出之说，有所差异，所以并不是蓝先生所说相约互相主持后事。
十四 蓝先生作是言：【宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟。其中之优劣关键，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”】
然而蓝先生所推崇的天童山如净禅师的临终偈，并非好偈，只是东施效颦、学禅师饶舌言语罢了；今以其临终偈全文，作为证明。所谓“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”，天童如净临死时，老婆心切而为弟子开示者，最能显示他的真意故，其全文如下：【师六坐道场，未禀承众或是请师，云：“待我涅槃堂里拈出。”果临终拈香云：“如净行脚四十余年，首到乳峰，失脚堕于陷阱。此香今不免拈出，钝置我前住雪窦足庵大和尚。并书辞世颂云：六十六年，罪犯弥天；打个脸跳，活陷黄泉。咦！从来生死不相干。”】（《如净和尚语录》）此偈及临终前开示之言语，既不能指示徒众证悟之处，亦未显示其悟处所在，故说非为妙好开示及偈。亦谓如净禅师其实至死仍然真妄不分，全然不知真心如来藏所在，完全落在六识心臆想之禅法上，故蓝先生举其临死之偈作结，似欲以之而上于大慧禅师，似欲以之表达他对大慧禅师一生破邪显正之不满者，实为无义。
虎丘后人天童如净禅师未悟之事，别有其开示为证：【“众中若有人，勇猛出来，劈屎口，椎落牙齿，衬向屎坑里去，免见狼藉、取次欺人。直饶恁么，也是背后捏拳，扬声止响。然曲设多门，放开一路，莫有人出来么？”良久云：“既无，暂借一喝，重迭狼藉欺人去也！喝一喝，有主有宾，有照有用。还知落处么？若知得落处，便知得起处；若知得起处，便知得灭处；若知得灭处，便知得起灭俱灭、寂灭现前。于日用中，六处发现：在眼曰见，直须抉却眼睛迥无所见，然后无所不见，方可谓之见；在耳曰闻，直须塞断耳根迥无所闻，然后无所不闻，方可谓之闻；在鼻曰嗅，直须敲落鼻孔香臭不分，然后无所不分，方可谓之嗅；在舌谈论，直须拔却舌头天地缄默，然后炽然无间，方可谓之谈论；在身曰人，直须四大脱除、了无依倚，然后随类现形，方可谓之人；在心曰识，直须永绝攀缘、三只劫空，然后起灭不停，方可谓之识。如上六处发现，无所间断；前来所谓有主有宾、有照有用；直得宾主互换、照用交参，上至三世诸佛六代祖师，下及傍生异类草木昆虫，皆此一喝，无有遗者；便见威音王未现已前，只是如今。如今只是威音王未现已前，无二、无二分，无别无断故。若约山僧所论，喝个甚么、论个甚么？本无许多般，总须吃棒；有甚蹉过？有甚不蹉过？更有临济四喝因行，不妨掉臂，亦与一一穿却鼻孔。咄！一喝，如金刚王宝剑；屎厕筹一喝，如踞地狮子；窟里老鼠一喝，如探竿影草；钓虾蟆汉一喝，不作一喝用，髑髅前魍魉。今夜清凉恁么，唤作医死马；纵然活去，这一喝，争免个屎沸碗鸣声。虽然，且道：威音王未现已前，从什么处得来？还定当得出么？若也定当得出，胡喝乱喝，有甚么过？免向绳床角头叉手觅。其或未然，拳头脚尖，切忌恶发。咄！”】（《如净和尚语录》卷二）
语译如下：【“大众之中若有个真悟底人，勇猛的站出来，劈开臭屎嘴巴，搥落牙齿，丢向茅坑里去，也免得让人看见你是真妄不分而不能以真正的密意直接指示人，那可就是欺人之谈了！纵使能够像我一般为人说法，也只像是在背后捏了拳头想要别人看得见一般，又像是扬起声音而想要停止响声一样。然而我委曲的施设了许多门头，如今则是放开了让你们可以悟入的另一条路，有没有当场悟入的人想要出来说一下么？”过了很久以后，仍然没有人出来宣示悟处，如净禅师接著就说：“既然没有人出来说说他的悟处，我就暂且借用大喝一声的机锋，再一次朦胧的欺蒙你们大众去了！在禅师大喝一声之时，这一喝之中，有主也有宾，有照也有用；你们还知道落处在哪里么？如果知道落处了，便可以知道起处；如果知道起处了，便知道灭处；如果知道灭处了，便知道起与灭其实都已经灭掉了，寂灭就现前了。在平常日用中，其实有六处可以发现真心一直都是在的：在眼根中的真心就是能见之性，可是却必须蒙住眼睛而完全无所见，然后才可以说是无所不见，这才可以说是真实见；在耳根来说即是闻声之性，可是须塞住耳根而迥无所闻，然后才是无所不闻，这时才可以说是真正的闻；在鼻根来说就是嗅性，但是必须把鼻孔的嗅性停掉了，能够香臭不分了，然后再对香与臭都能清楚的分别了，这才可以说是能嗅的真实自性；在舌根而言则是谈论之性，这就必须如同拔掉了舌头一般，能在天地之间完全缄默无声，然后再出来炽然无间的不断为人说法，这才可以说是舌根的真正谈论之性；在身根来说就是身形，必须脱除四大而了无依倚以后，然后随类示现为种种形类的众生身形，这才可以说是真正的身性；在心来说就是识别六尘的识性，必须永远绝诸攀缘，即使经过三大阿僧祇劫之久，也能空无一法而不攀缘，然后才又无妨攀缘诸法而起灭不停，这才可以说是真正的识。如同上面说的，在这六处上面发现能见闻觉知之心的存在，无所间断。上面所说的法，有主有宾、有照有用；像这样亲证了，而且能够宾主互换、照用交参的人，从至上的三世诸佛、中如六代祖师，下至傍生异类的畜生、草木昆虫，真实心都含摄在这一喝中，没有一类是被排除在外的；这时就是看见了所说的威音王佛未出现以前的本来面目，也只不过是眼前这个能见、能闻……能知等境界罢了。如今这一喝境界，只是威音王佛未出现以前的境界，没有不同，不曾有两个不同的境界相；因为这一喝时的见闻觉知等，与威音王佛示现前的境界没有差别，也没有间断过的缘故。如果能够依山僧我所说的这样听懂了，还要喝个什么、论个什么呢？本来就没有这么多的禅可说，说禅的人总须吃棒子；你们还有什么错过的？又有什么不错过的？更有临济一派的四喝四行，不妨甩掉它，仍然一一穿却临济鼻孔、一起打发掉。咄！这一喝，如同金刚王宝剑；屎厕筹那一喝，犹如踞地狮子；窟里老鼠一喝，犹如探竿影草一般；若是犹如钓虾蟆汉那一喝，可就不能作一喝使用了，那其实只是髑髅面前的魍魉一般而已。今夜我清凉山如净禅师这么老婆心切的为你们开示禅理，这叫做死马当作活马医；纵然在我这个开示下活得法身慧命了，可是我这一喝，又怎能免得‘屎沸碗鸣声’的骂名。虽然如此，且道：威音王佛未出现之前，又是从什么处来的？你们还有人决定了知其中的道理么？若果真的能确定下来，就算是胡喝、乱喝一场，那又有什么过失？这样子悟得了，也就不必站在禅师的绳床角头那边叉手恭敬的求觅佛法密意了。如果不能如此的话，我告诉你们：拳如头、脚却尖，切忌发出恶心。咄！”】
由此看来，天童如净“禅师”还是落在六识心的自性上面，同于自性见外道一般，并无差别；也与当今的大禅师们一般，同样落在六识心上面，都无差别。像他这种人，倒是学多了禅师的讲话与说法，而且学得唯妙唯肖，很能笼罩他人；但是等到他老婆心切的为大众明说密意时，就不免败露马脚了。以如此的常见外道知见、自性见外道知见，而在舍寿之时说出一句“从来生死不相干”的话来开示人，来显示他的证德，然而他其实正是与生死大有相干的人。
因为他所“悟”得的是六识心的自性，一向落在六识心的别境心所法中，并不是悟得第八识如来藏；然而这六识心体及六识心体的别境自性，都是有生有灭的法，不但夜夜断灭，而且也不能去到来世；因为在住胎位的前四个月中，来世全新的六识心体都尚未出生而不曾存在，何况能有六识心体的别境自性（见闻觉知）存在？即使是在处胎后期，也都是昏睡而间断不起的时间居多，极少有清醒存在之时；所以处胎位的意识纵使有短暂出现之时，出现之时也仍然是昏沈而难得清楚了别境界，所以天童如净所“悟”的六识、六根自性，都是生灭法。复次，来世的见闻觉知性其实正是来世的全新六识心的别境心所法的自性，并不是由这一世的六识心去入胎而去到来世现行运作的；此世的六识心体尚且不能去到来世，何况能由六识心的别境自性入胎而去到来世？
由此看来，天童如净所堕的六识心自性，正是死后入胎时即永远断灭的无常心，也正是无常的六识心体所有的别境自性，所以天童如净禅师所“悟”的这个心、性，都只是一世而有的有生、有灭之法，绝对是与生死完全关联在一起的，是无法离开生与死的，是被生死所掌控的虚妄心，所以绝对与死大大的相干，不是他所说的“从来生死不相干”。也正因为这六识心不是从上一世转生而来的，是这一世才出生的全新意识，所以完全不能记忆上一世的任何事情，因为这一世的六识心体不是从上一世转生过来的，所以不曾在上一世的境界中生起胜解，当然无法记得上一世的任何事情。而这一世的六识心是依此世的五色根为缘，才能从如来藏中生起的，其实是这一世才刚出生的全新六识心，从来不曾熏习过人间任何事务，所以这一世的意识觉知心首次出生以后，得要从最简单的事项一一开始学习，故说这六识心正是有生之心法，绝对不可说是与生不相干的心，所以天童如净以意识觉知心的见闻知觉性而说“从来生死不相干”，其实是误会真实心了。
又因为这六识心的自体性，纵使夜夜断灭而能朝朝再起，最多也只能维持到中阴身位，入胎后就永灭了，不能去到来世的，否则一切人都将无法住在母胎中了，因为觉知心若是从上一世投胎来，当然知道胎外的广大世界与种种法，却必须长时间住在狭隘的母胎中，什么事情都不能做，一定会觉得非常气闷，一天都无法安住，怎能十个月安住于母胎中？所以此世的六识觉知心，其实是这一世才刚刚出生的全新的心，不是从上一世入胎、住胎而来的。既是此世方生的全新的心，当然是有生的心；有生之法一定会有死灭，入胎以后就永灭了，所以他所“悟”的六识心与六识自性，正都是有死的心，不可说是无死的心，故不可说是与死不相干的心。
所以，他所说的“从来生死不相干”的话，只是误会禅意后的自以为是的说法罢了！到了中阴身位时，他还是不可能知道这个心正是与生死大大相干的虚妄心，因为入胎后就永灭了，就永远没有他的觉知心存在了，当然他更不可能了知这个心无法去到未来世中。由此缘故，说他临死时说这一句话，正是死句，绝非活句：既无为人处，也不曾显示出他的悟处。
大慧宗杲禅师之开示则截然不同，他在南方蛮瘴之地仍然度了许多人，不曾停止度人证悟的大事；十五年后终于被宋高宗放回，但他对于名位与权力都没有兴趣，都不想担任名山大寺之住持大位，所以诸方请他前往担任住持与法主的邀约虽然很多，他却都委婉的拒绝了。后来因为的皇帝下了诏书强制他，所以不得不前往阿育王山住持正法；他到了育王时，未先上堂说法，就先去拜访天童山的宏智正觉禅师（育王与天童同在明州，相去约二十华里），想要与宏智禅师沟通默照禅的问题；当他到达天童山时，天童宏智禅师当时就邀请他上堂说法，史实记载如下：
【师〔大慧宗杲〕，绍兴二十六年十一月二十三日，于明州报恩光孝禅寺开堂，宣疏拈香祝圣罢，乃就座。天童和尚白槌云：“法筵龙象众，当观第一义。”师云：“第一义谛，天童和尚一槌打就，莫有知恩报恩底么？”僧问：“保寿开堂，三圣横身赞助。学人上来，愿闻祝圣。”师云：“牛皮鞔露柱。”进云：“天高地厚无穷极，佛功德海实难量。”师云：“千圣共传无底钵。”进云：“正当恁么时，如何啖啄？”师云：“尔看，即有分。”进云：“莫便是知恩报恩底事也无？”师云：“一任钻龟打瓦。”进云：“无计上酬天子德，唯凭此日一炉香。”师云：“犹较些子。”……“……于斯荐得，皇恩佛恩一时报足。若荐不得，育王今日为诸人下个脚注。”良久云：“鸑鷟麒麟俱是瑞，栴檀薝卜一般香。”天童和尚再白槌云：“谛观法王法，法王法如是。”师召大众，云：“记取天童和尚语。”便下座。】（《大慧普觉禅师语录》卷五）（待续）
平实居士
第一章 钝鸟与灵龟
此章中纯就近代流传“钝鸟与灵龟”之故事而冠于大慧与宏智二师之事，根据史实记录而辨正之，故先举示近代编造衍生之不实故事，作为此书之初章。依据一九九八年五月份现代禅《本地风光》月刊第二个版页，刊载蓝吉富先生编写之故事全文如下：
【钝鸟离巢易，灵龟脱壳难──宋，宏智正觉
南宋初期，提倡“看话禅”的大慧宗杲，与提倡“默照禅”的宏智正觉，是当时禅宗丛林的两大名师。当时的大慧，对宏智的默照禅甚为不满，曾经贬抑之为“默照邪禅”。他讥斥宏智的禅法，是让人“坐在黑山下、鬼窟里”、“瞎众生眼”的“邪法”。
宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交〔编案：事实上是大慧主动往访之时，方始交成莫逆，并非天童主动订交〕，并相约：为先逝世者主持后事。
宋高宗绍兴二十八年（大约公元一一五八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事〔编案：与实情不符，是舍寿时才遗书请求大慧，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终。详后辨正〕。当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。关于其间原委，南宋词人陆游曾有这样的描述：
“（大）慧至，问（宏智）师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：‘钝鸟。’（宏智）师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之；并诫曰：‘有急〔编案：应为疾字〕，当启视。’（宏智）师遂化去。无何，（大）慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而（大）慧乃卒。”〔编案：与实情不符，是死时才遗书请求大慧，大慧在宏智死后接获遗书，才当夜赶来为他主持后事，不是舍寿前数日驰书邀大慧前来探病、送终，故知宏智死前的探病、钝鸟、灵龟、背疽、赠棉花等事皆属虚构。详后一一辨正〕享年六十七岁的宏智正觉，在临终时，笑语无异平时，且写下一首意象很美的偈子：
梦幻空华，六十七年；
白鸟烟没，秋水连天。
然后投笔而逝。
我之所以对宏智所撰的这首《钝鸟》偈印象深刻，是因为该偈，常使我在脑子里浮起宏智对大慧的无瞋风范，以及其对死亡一事的平常心，更使我感受到他的“生死一如”的境界。这一事例，使人觉察到：即使像大慧那样曾经大悟的禅师，也并非必能完全通晓其它开悟者的境界。法海浩瀚，所悟唯见一滴。对于不同法门的容忍，其实是对全体真理的尊重，并非只是寻常的礼貌而已。
宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟〔平实案：不然〕。其中之优劣关键〔平实案：钝鸟既未悟入，实无优劣可言〕，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”〔平实案：此是死句，不是活句〕】
今就蓝吉富先生文章所言，依历史事实及常理言之，然后再从大慧与天童二人法义本质之完全相同处言之，末再评比默照禅与话头禅之优劣所在，提升人间一切禅和之知见水平，庶几后时得有悟处。
一者 蓝吉富先生言：“宏智对于大慧的评斥，只向自己的弟子稍作温和的解释，并未对大慧反唇相讥。而且，在晚年他还与大慧订交。”然而事实上并非如此，反而是大慧主动前往天童山拜访而与宏智订交。史实是：大慧禅师在绍兴二十六年十月，从闽南回到故里后，四处名山道场邀他前往住持，他都加以婉拒，因为他一向无意于住持权位；但是消息传到明州的阿育王山，阿育王山的僧众等待大慧已久，随即请求高宗皇帝降旨诏令大慧禅师前来住持；宋高宗乃于绍兴二十六年十一月降旨大慧住持之，大慧不得不应允，阿育王山因此派遣使者前来邀请大慧前往住持弘法。但是大慧禅师年底到达阿育王山后，并不是先作弘法度众之事，反而是暂且搁下阿育王山的弘法要务，先行前往天童山寻访宏智正觉禅师，所以是大慧在因缘成熟时主动订交，这已是绍兴二十六年十二月之事。二人深谈之后，发觉只是所授求悟之法门有异，所悟内容则完全相同，此时方始交成莫逆；所以是大慧主动前往拜访订交，并非天童主动订交于大慧禅师，所以蓝先生的说法是一己之见，不符史实。
二者 蓝先生言：“宋高宗绍兴二十八年（公元一一四八年），宏智自知寿限将届，乃驰书大慧请主后事。”关于宏智请求大慧主持身后事，与史实相符，但却不是舍寿之前驰书而先预请大慧主持身后事；也不是后来正觉禅师又生了一次病，大慧前往看病时互相约定“后死者为先死者主持身后事”；因为正觉禅师与大慧相见之后的死前，不曾病了二次，而是生病那一次就舍寿了；而且那个生病，其实只是舍寿前必有的气力劣弱的现象，只能方便称为微疾，不是一般的生病，随后当举宏智死前健康无病的史实记录，证明此说。
关于双方之交往，史实记载为：大慧在住持明州育王山时，略事安顿以后，因为与天童山相隔只有二十华里，随即往访正觉禅师；正觉禅师出寺相迎于野亭中，双方一再揖让，成为当时传诵的美事。二人成为莫逆之交以后，次年（绍兴二十七年）腊月正觉禅师就病危而亡了，那时正觉禅师是在死前亲写遗书，令人在他死后送往育王山请大慧禅师为他主持后事，没有另一次的生病，也不是在另一次生病时或死前“大病”之时就先行驰书请求大慧为他主持后事，所以并非蓝先生所说舍寿前数日先行驰书相托后事，而是死后遗书送往育王山请求大慧为他主持后事，所以蓝先生说大慧在宏智死前去探病及当场送终，不符史实记载。
而且天童宏智禅师“病危”而嘱托后事时，是绍兴二十七年十二月的事，并不是蓝先生所说绍兴二十八年的事。因为二十八年时，大慧已改住径山而非天童山附近的育王山了。据《佛祖统纪》所载：【二十八年二月，〔宋高宗〕诏佛日禅师宗杲再住径山。】《佛祖历代通载》也说：【乙亥冬〔绍兴二十六年〕，蒙恩〔从梅州〕北还；明年春〔绍兴二十七年春天〕，复僧伽黎〔恢复了以前被秦桧奏请皇帝剥夺掉的僧衣〕。寻领朝命，住明州育王山。逾年〔绍兴二十八年春天〕有旨，改住径山，天下宿衲复集如初。】
所以二十八年二月时，大慧已住在径山弘法了，不是近在天童山附近的阿育王山了；所以，在虚编的天童宏智正觉“病危”当时，二人并未见面；在此次“病危”之前，也未见正觉禅师有再次重病的记载；何来大慧禅师前往探病之事？焉有赠与棉花及密偈之事？并且宏智禅师是死后才由徒众送遗书给大慧嘱托后事，故无死前生病而由大慧来探、当面嘱托后事及当场送终之事。既然如是，何来“钝鸟与灵龟”故事中之相见、探病、言语、说偈、预记与函封棉花、当场送终、患背疽、病殁等事？显见编造故事之虎丘绍隆禅师后人，昧于史实，故其所造故事处处败阙。
三者 蓝先生言：“当大慧赶到宏智的寺院时，遇到宏智的侍者。由于大慧与侍者的对谈，乃促使宏智写下这首偈子。”天童禅师既是临命终时才写遗书，在死后才派人送往育王山，请求大慧为他主持后事，故事实上是死前临行时在侍者面前写遗书，死后才送交大慧禅师，并非死前数天或数月驰书相告，故无大慧前往探病之事。对于宏智禅师是否久病不愈而亡，故有大慧前往探视等事？自有历史记录之证据可以考证之，是故佛教“研究者”蓝吉富先生所言探病一说，全违禅门史实记载，大有可议之处。
今且先就天童宏智舍报之事论之；兹据禅门正史之《佛祖统纪》……等之记载，证明平实之说并无差池：【十月六日，住天童山正觉禅师，沐浴更衣正坐而化，齿髓道具自然生出舍利，葬全身于东谷，谥曰宏智禅师妙光之塔。有礼塔求舍利者皆如其意。二十八年二月，诏佛日禅师宗杲再住径山。】
再据《天童宏智禅师广录》中《宏智禅师行业记》云：【二十七年秋九月，忽来城中，谒郡僚及素所往来者；又之越上，谒帅守赵公令詪，因遍诣诸檀越家，若与之别。十月七日还山，饭客如常。八日辰巳间〔早上九点钟〕，沐浴更衣，端坐告众；顾侍者索笔，作书遗大慧禅师，属以后事。又书偈曰：“梦幻空花，六十七年；白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。寿六十七，僧腊五十三。大慧夜得书，即至山中；以十四日奉师全身、葬东谷塔。】
如是《宏智禅师广录》中明确记载：天童宏智正觉禅师乃是无病健康而自知舍寿时至，不是因病而亡者，不是蓝先生所说病殁者，也不是“陆游”所说的病殁者（姑作其文为陆游所作，但亦有可能是后人托陆游之名伪造者，犹待考证）；并且是在秋天九月特地入城，与护持他弘法的众官僚们一一聚会；然后又遍诣信众诸人，一一各与话会；而其护法信徒非寡，一一拜会之时日并非短短一、二日所能完成；后又转而动身亲到越上，探访帅守赵令詪（大慧禅师之徒），逮至十月七日方始还山，可见是健康无病而自知辞世之时也！焉有大病之人而能以二十日之时间，遍历官属及信众等人一一话会，又复远至越上拜会赵元帅？是故蓝先生不察实情，误信近代传说之言，说是大慧前往探病而且当场送终及被天童授记患疽而亡，都与禅门正史及《宏智禅师广录》所载不符。
复次，蓝先生根据“陆游所造”之文，而说大慧是前往天童山面送宏智禅师舍报，所以说大慧被天童宏智授记将来背疽病亡。今未知“陆游”何所根据而作是说？亦未知“陆游”是否真的曾作此说？亦有可能是后人假造陆游之名而造其文。据蓝先生所言，“陆游”如此说：【慧至，问〔宏智〕师安在？侍者曰：无恙。慧笑曰：“钝鸟。”〔宏智〕师闻，遽以偈达之。有‘钝鸟离巢易，灵龟脱壳难’之语，同一胠箧遗之，并诫曰：“有疾，当启视。”师〔宏智〕遂化去。无何，慧患背疽溃决。忆师言，启箧视之，乃木棉花也。用以塞创，花尽而慧乃卒。】
然而陆游纵使真有如此文字撰写，也只是因为他绍继虎丘一脉而故意编造之传说罢了！因为所有禅宗史实的记载都非如此，而是大慧曾经三度前往天童山，都不是去探病：第一、二次去时，都曾被宏智禅师邀请上堂为大众说法，每一次前往拜会时，宏智禅师都是健康的全程参与大慧的客座说法过程，并且执槌配合大慧说法的过程；所以大慧第一、二次前往天童拜访时，都不是因为宏智禅师有病而前往拜访。第三次再到天童山时，则是在宏智舍寿三、四个时辰后的夜深时分了，是初夜在育王山接获遗书而连夜赶往天童山主持后事。所以，纵使陆游真的曾作如是之文，其中的说法却仍是完全违背史实的，所以这应该是虎丘绍隆禅师的晚明清初时期后人，假藉陆游之名而捏造事实，藉以贬抑大慧、崇隆虎丘。此容后文再作举证陈述。
据禅宗正史记载，大慧住持育王山，接获天童山送来宏智禅师的舍报亲笔书信时，曾特地高持天童山送来的遗书，为大众开示；并且在开示中，请维那将天童遗书念给大众听闻，大慧再度赞叹天童宏智，并且取作机锋题材，然后才连夜赶往天童山。所以大慧其实不曾在天童宏智“病危”或舍寿时当场送终或探望，有文为证：【天童觉和尚遗书至，〔大慧禅师〕受书云：“古人道：‘末后一句，始到牢关；把断要津，不通凡圣。’”举起书云：“这个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了〔维那宣读宏智遗书完了〕，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】（《大慧普觉禅师语录》卷五）
以此史实记录以观，大慧禅师接获遗书时，当时人在育王山，所以天童正觉禅师舍报时，大慧不在天童山，岂会有“陆游”文中所说前往探病，被天童禅师面托后事及当面送走天童禅师之事？既无当面送天童宏智舍报之事，既然天童“重病”舍报时大慧人在育王山，怎有可能如同“陆游”文中所说之被当面授记为将来背疾而亡之事？陆游假使真有此文，亦显见其为故意捏造事实以诬大慧者，与史实完全不符故，焉能有蓝吉富先生所说大慧亲来探病及当面送终及与授记背疾病亡之事？所以我们宁可认为是后人假藉陆游名义伪造之说法。
天童正觉禅师既然是秋天九月下山访诸往来众人，直到十月七日方始还山，至十月八日方才浴沐更衣写遗书，令人在他死后送给大慧禅师付托后事，写毕之后方乃逝世。而且天童舍报时辰为早上九点钟，而大慧接获遗书时为当天夜初时分，并且以天童遗书为题而对大众作了开示，开示之语言记录都仍存在，显然天童舍报时，大慧正在育王山，不是蓝吉富及“陆游”所说的“在天童山面送宏智禅师舍报”，既然不在天童山，又怎有可能被天童禅师舍寿之时当面授记为将来背疾而亡者？既无宏智死前去天童山探病之事，焉有当时与天童之侍者相见而说其为钝鸟之语？又怎有可能出现天童死前对大慧说出“灵龟脱壳难”的语句？更无可能出现了被当面赠与棉花授记背疾而亡之事！如是，天童禅师本是健康无病、洒脱而亡者，“陆游”及虎丘禅师晚明与清朝时期的后人，焉得罗织天童宏智为病危而亡者？然后再附会说为大慧探病时贻以箧函棉花者？此说不实，人、事、时、地四者皆悉不符禅门正史记载，可见“陆游”及虎丘晚明时之后人，唯欲罗织悲心特重、一生努力破邪救众之大慧禅师，以便推崇虎丘绍隆禅师一脉之正统地位，乃编造天童临终前大病之故事，方能编成预记大慧病亡之事，藉以贬抑大慧，如是心态著实可议，其实也只是 克勤大师门下，虎丘后人相争于大慧后人的“茶壶里的风暴”，而今时愚人信之、传之，认以为真，更又为文诬之于贤圣，非是正行。
四者 以大慧名闻四海，诸方仰慕之身分，当时乃至一生贬抑大慧之宋高宗皇帝，亦回心转意而倾慕之，令得北返而住名山育王寺，意欲以之求 佛护佑，以令宋祚绵延久长；次年宋高宗退位为太上皇，而太子即位前即与大慧深交，继位为孝宗皇帝后，常思再见大慧禅师，关怀之情每溢于言表及文辞；天童舍寿后，佛门只剩大慧禅师一人为最高名望之人，若大慧禅师真实有背疽之患，而又严重到果能致命者，岂有可能长时间隐瞒众人及宋高宗、宋孝宗？又岂有可能长期唯以棉花塞堵疮洞而不以名贵好药治之？其座下弟子四众，乃至初继皇位而仰慕、笃信大慧禅师之孝宗皇帝，焉有可能长时置而不顾、拒不延医之理？而且治疗瘿疽之中草药，平实小时即已知之；亦是古人卫生不佳环境中常患之疾，古时人及郎中无有不知者，焉有单以棉花塞洞之理？故此故事大违当时常情常理，不合事实，唯有愚人方信之也。
五者 大慧之殁，若是因疮疾背疽之病而殁，非属临死所现之死前必有微疾者，则亦应当付诸回禄而荼毗之；然而大慧生前未曾遗言火化，座下四众弟子亦未曾火之，乃是 全身葬 于明月堂后面，由此亦可证明并非因臭烂之疮疽重病而殁。有史实记载为证：【隆兴元年八月十日，大慧禅师宗杲，示寂于径山明月堂。皇帝闻之嗟惜，诏以明月堂为妙喜庵，赐谥普觉，塔曰宝光，用宠贲之。其徒以师 全身葬 于庵之后。】（《大慧普觉禅师语录》卷六》）
又如宋孝宗隆兴元年八月十日，大慧示寂之记载：【是年八月十日，师示寂；上伤悼不已，赐谥普觉，塔曰宝光，语录入大藏。】（《佛祖统纪》卷四十七）又如《佛祖历代通载》卷第二十记载：【隆兴建元自恣前一夕，有星殒于院之西，流光赫然，有声如雷，师示微疾；八月九日学徒问候，师勉以弘道，徐遣之曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏。侍僧固请留颂，为写四句，掷笔就寝，湛然而逝。寿七十有五，塔全身于堂之后。】这都是禅门正史的记载，所以大慧舍报前，只是示现舍寿之前必有的气力微弱的现象，一般称为死前的微疾，并不是背患大疮破洞苦痛之大病，所以患背疽痛苦而亡的传说不实。
又如《嘉泰普灯录》卷十五所载：【隆兴改元，一夕，星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以宏道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，即山之昭济示现也！四众哀号。】
语译如下：【隆兴元年的某一天晚上，有流星堕于寺院西边，很明亮的光明照耀了夜空，大慧禅师不久就示现气力劣弱的毛病了。到八月九日，学徒们来问安，大慧禅师以宏扬法道的话来勉励大众。然后语气和缓的说道：“我到明天才会走。”到了天明时，亲自书写遗奏给皇帝，又写遗书向紫岩居士告辞。接著侍者了贤法师请求大慧禅师写个遗偈，大慧就拿起笔来大写四句：“生时只是这样子，死后也只是这样子；有偈与无偈，又是个什么东西？”写完了就掷笔躺下来走了。到了天色很亮的早上九点钟左右，忽然有一条蛇，身长大约一尺多，牠的腰身与头部都是白色的，伏贴在龙王井的栏干上，就好像是世间人正在服丧一样，其实就是山中的龙神示现，那时四众大声哀号。】由此看来，大慧禅师并不是背疽破洞大病而亡，只是舍寿前力气较差的微疾罢了，所以晚明、清初时的背疽大病以致死亡的传说并非实情。
又据《五灯会元》卷十九所载亦如是：【隆兴改元，一夕星殒于寺西，流光赫然，寻示微恙。八月九日，学徒问安，师勉以弘道。徐曰：“吾翌日始行。”至五鼓，亲书遗奏，又贻书辞紫岩居士。侍僧了贤请偈，复大书曰：“生也只恁么，死也只恁么；有偈与无偈，是甚么热大？”掷笔委然而逝。平明，有蛇尺许，腰首白色，伏于龙王井栏，如义服者，乃龙王示现也，四众哀号。】是故大慧禅师乃是自恣日（也就是僧团结夏安居结束之日，七月十五日）的前一晚上，有流星下堕于附近，示现舍报征兆之后，方始身现舍报前必有之气力衰弱微疾；并无重病，所以未曾导致各方公卿来探，亦未因“重病”而惊动与大慧亲善之孝宗皇帝；直至于八月九日众弟子前来看望时，大慧方始明言次日辞众；次日天明之时，侍僧请求写下遗偈，乃精神奕奕的大书四句偈，然后才掷笔舍寿，证实并非病重而亡者，岂有蓝先生所说患疮溃决破洞而亡者？
复次，大慧宗杲禅师舍寿后，是以全身奉安，葬于明月堂后；既然全身而葬，显非患有背疽之身者。若是背疽而能令大慧禅师因之致病死亡者，其病必然极为严重、烂臭不堪，岂可奉全身而葬者？故说大慧禅师乃是舍寿时至所示之气力劣弱微病，焉得说之为“患疽而亡”？既非患疽而亡者，则藉此故事而罗织正觉禅师生病、赠与棉花，再罗织大慧禅师往看……，背疽溃决、棉花塞疮之言，显违事实。
若天童果真有预见未来之能力，而能为大慧禅师预记者，即不应与大慧相约：后逝者为先逝者主持后事，实应早先委托自己之后事与大慧。然而禅门正史的记录，乃是天童与大慧互相订约：后亡者为先亡者处理后事。故知天童并未预见年长于自己的大慧将会后死，亦非天童正觉预知大慧之命终事；既不知年轻二岁之自己会先于年长二岁之大慧而亡，焉能以偈预记大慧罹患背疽溃决而亡之事？
六者 遍阅古时曾经记载宏智正觉禅师故事之正统传记，诸如《续传灯录、五灯会元、五灯严统、南宋元明禅林僧宝传、嘉泰普灯录、大明高僧传、五灯全书、指月录、宏智禅师广录》等，都未见天童正觉禅师死前二年间有极大重病之记录，亦未记载天童禅师是重病而亡者，则无可能在二人初见之后再有宏智生病、大慧往探之事发生；故知大慧前往探看宏智重病之事，乃是虎丘绍隆禅师（大慧禅师之师兄）明、清时期的传承者，为了争取 克勤圆悟禅师法脉正统，特地编造出来贬抑大慧的流言。
七者 蓝先生所举故事所言者，乃是天童禅师舍报时，大慧禅师当场为他送终；然而据史实所载，天童舍寿之时，大慧并非亲在天童山当场送终，而是正在为育王山学人开示，有禅史之文为证：【（丁丑年）天童正觉禅师入寂（丹霞淳法嗣曹洞第十世）。正觉，住天童，前后三十年，洞上一宗大著。丁丑九月，谒郡僚及檀度，次谒越帅赵令詪，与之言别。十月七日还山，翌日辰巳间，沐浴更衣，端坐告众。顾侍僧索笔，作书遗育王宗杲，请主后事。仍书偈曰：“梦幻空华六十七年，白鸟烟没，秋水天连。”掷笔而逝。龛留七日，颜貌如生。诏谥宏智，塔曰玅光。】（《续传灯录卷17、五灯会元卷14、五灯严统卷14、三灯全书卷30、指月录卷28、佛祖纲目卷38》）《续传灯录》等五部禅史纪录都如是，都显示宏智死时大慧禅师并不在场，所以蓝先生所举“陆游的”文章所说“大慧在现场为天童送终”的说法不实，大慧既不在现场，又怎可编出大慧被天童赠以箱筴棉花及预记之偈？蓝先生为佛教研究者，应当先行探究之后方可造文，故其为文不当草率至此。
八者 复有禅史之文为证：《释氏稽古略》卷四载云：【高宗绍兴二十七年九月二十日，宏智出辞明越郡侯，十月十日还寺。十一日手书，请育主大慧杲禅师主后事，掷笔而逝。齿发道具舍利流缀，葬全身于东谷。】如是载明天童禅师是九月二十日下山与众人辞别，十月十日方始回山，与诸信众话别者，总有二十日之久；既有如是精神与体力，二十日于郡县之间而与诸人话别，则天童禅师显然不是患疾而亡者；而且他死时大慧正在育王山，所以天童才须要“手书育主大慧杲禅师请主后事”，若是大慧在场，何须再手书请求？显然天童不是病死的，大慧也不在现场，怎可诬称他是病死者？而言大慧前往探病？而言大慧探病时被授记背疽而亡？编造得太不真实了！
九者 譬如《列祖提纲录》卷三十一亦有同样的记载：【大慧杲禅师。天童觉和尚遗书至，受书云：“古人道：‘末后一句始到牢关，把断要津不通凡圣。’”举起书云：“者个是天童和尚末后把断要津全提底消息，还委悉么？如未委悉，却请维那分明说破。”宣了，遂升座云：“法幢摧，法梁折；法河干，法眼灭。虽然如是，正是天童真实说。且道：说底事作么生？知音知后更谁知？”】也载明天童舍报时，大慧不在现场，故不应有天童死时大慧在场送终，再由天童为大慧预记患疾之故事。
十者 又如《八十八祖道影传赞》卷四亦载云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚。大慧一日过天童，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣。”因以“揖让”名其亭。宏智曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之。】由如是众多记录，证实天童宏智舍寿之时，大慧并不在现场，乃是在育王山时得到天童遗书，以其遗书为缘而升座为大众说法后，才连夜赶至天童山中，为天童宏智主持后事；既不是天童舍寿时前往探病、亲为天童送终，又如何能有前往探病、责天童侍者钝鸟及被天童预记将来必定罹患背疽而亡之事？显见都是虎丘明清时代的后人杜撰者。
十一 复见亦有如是说法而无差错者，譬如《人天宝鉴》卷一载云：【绍兴癸亥冬，大慧禅师蒙恩北还。时育王虚席，宏智和尚举大慧主之；宏智前知其来多众，必匮食；智预告知事曰：“汝急为我多办岁计，应香积合用者悉倍置之。”知事如所诫。明年大慧果至，众盈万余指；未几香积告匮，众皆皇皇，大慧莫能措；宏智遂以所积之物尽发助之，由是一众咸受其济。慧诣谢曰：“非古佛，安能有此力量？”慧一日执智手曰：“吾二人偕老矣！尔唱我和，我唱尔和，一旦有先溘然者，则存者为主其事。”越岁，宏智告寂，大慧竟为主丧，不逾盟也。】如是往访之事，已自详细记录成篇，岂重病、探病、舍寿之要事而诸禅史悉不记录之？由此证实：大慧当场为天童送终而被天童预记为背疾而亡者，乃是妄说也！都与禅门史实所载不符。
十二 大慧与天童二人相约为他方主持后事者，乃是大慧亲访天童时，暂住于天童山时，由大慧提出之约定，并非由天童主动提出之邀约，更非大慧前往探病时互相约定者，仍有历史记载可查。如是，禅门诸史都无记载天童罹病、大慧往探及当场送终之典故，后人岂得再以重病罹于天童身上？而言天童患重病以亡？更言大慧前往探病时由天童提出互为先死者主持后事？
又：大慧到育王山之后，聚众达万余指（千余人），而《人天宝鉴》成书于明末弘治年间，所载天童宏智预谋道粮以赠大慧一事，在此之前的所有禅门诸史都无如是记载，乃是晚明成书之《人天宝鉴》中独有之创说；而天童储粮以赠大慧供众之说，实与大慧禅师因为学人渐次聚集之时，自行逐步筑造涂田以供僧众之说有异，是故天童预为大慧筹谋道粮一事，是否可信？吾人当以世智思之。
十三 二老生前三度相见之时，均为健康而且长谈，都无病征可言；譬如明朝憨山德清所述，清朝康熙甲辰冬十月朔，秀水高佑纪念祖父敬述于金台之报国寺，《八十八祖道影传赞》卷四之记录云：【南宋绍兴间，济宗大慧杲住育王，洞宗宏智觉住天童，相得欢甚：大慧一日过天童〔从梅州北返改住育王时，大慧首次前往天童拜访〕，宏智出寺迓之，会于亭中；两师交让无已，乃不次而坐。张状元安国叹曰：“三代礼乐，今归释氏矣！”因以“揖让”名其亭。宏智尝曰：“脱我先去，公当主后事。”及大慧得宏智遗书，遂升座说法，有“知音知后更谁知”句；夜至天童，凡后事悉主之；因举宏智弟子法为，继天童席。识者方知：二尊宿各传一宗，而以道相与，初无彼此之别也。以视今之诸方门庭不同，互相攻击者，为何如哉？”】
此段记录乃是大慧初见宏智之时，由宏智禅师主动邀约：“假使我先往生的话，请你主持我的后事。”与前所举由大慧提出之说有异，究竟是谁提出互为对方主持后事者，仍有淆讹；然而此书成于清朝，距大慧与天童之时，已五百余年，所说是否属实？仍待探究之。而且此文记载，由天童提出者，是说“假使”天童自己先死，并未说“若一方先死，后死者应为先死者主持后事”，与他文记载由大慧提出之说，有所差异，所以并不是蓝先生所说相约互相主持后事。
十四 蓝先生作是言：【宏智一生遭大慧痛斥而毫不反击，仍然如常地倡行其“机关不露”的默照禅风，晚年且与大慧相善；自外表看，其行径正像一只“钝鸟”。而大慧一生锋芒毕露，意气风发；其禅风“棒喝分明”名满天下，自世俗角度看，正如一只“灵龟”。
然而，禅悟本来是一种解决生死大事的心内功夫。就因为是心内功夫，因此外表上“棒喝分明”的灵龟，其悟境并不必然优于“机关不露”的钝鸟。其中之优劣关键，即在于有谁真能进入下述这句话的境界里。这句话是南宋禅师天童如净的临终偈。他说：
“咦！从来生死不相干。”】
然而蓝先生所推崇的天童山如净禅师的临终偈，并非好偈，只是东施效颦、学禅师饶舌言语罢了；今以其临终偈全文，作为证明。所谓“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”，天童如净临死时，老婆心切而为弟子开示者，最能显示他的真意故，其全文如下：【师六坐道场，未禀承众或是请师，云：“待我涅槃堂里拈出。”果临终拈香云：“如净行脚四十余年，首到乳峰，失脚堕于陷阱。此香今不免拈出，钝置我前住雪窦足庵大和尚。并书辞世颂云：六十六年，罪犯弥天；打个脸跳，活陷黄泉。咦！从来生死不相干。”】（《如净和尚语录》）此偈及临终前开示之言语，既不能指示徒众证悟之处，亦未显示其悟处所在，故说非为妙好开示及偈。亦谓如净禅师其实至死仍然真妄不分，全然不知真心如来藏所在，完全落在六识心臆想之禅法上，故蓝先生举其临死之偈作结，似欲以之而上于大慧禅师，似欲以之表达他对大慧禅师一生破邪显正之不满者，实为无义。
虎丘后人天童如净禅师未悟之事，别有其开示为证：【“众中若有人，勇猛出来，劈屎口，椎落牙齿，衬向屎坑里去，免见狼藉、取次欺人。直饶恁么，也是背后捏拳，扬声止响。然曲设多门，放开一路，莫有人出来么？”良久云：“既无，暂借一喝，重迭狼藉欺人去也！喝一喝，有主有宾，有照有用。还知落处么？若知得落处，便知得起处；若知得起处，便知得灭处；若知得灭处，便知得起灭俱灭、寂灭现前。于日用中，六处发现：在眼曰见，直须抉却眼睛迥无所见，然后无所不见，方可谓之见；在耳曰闻，直须塞断耳根迥无所闻，然后无所不闻，方可谓之闻；在鼻曰嗅，直须敲落鼻孔香臭不分，然后无所不分，方可谓之嗅；在舌谈论，直须拔却舌头天地缄默，然后炽然无间，方可谓之谈论；在身曰人，直须四大脱除、了无依倚，然后随类现形，方可谓之人；在心曰识，直须永绝攀缘、三只劫空，然后起灭不停，方可谓之识。如上六处发现，无所间断；前来所谓有主有宾、有照有用；直得宾主互换、照用交参，上至三世诸佛六代祖师，下及傍生异类草木昆虫，皆此一喝，无有遗者；便见威音王未现已前，只是如今。如今只是威音王未现已前，无二、无二分，无别无断故。若约山僧所论，喝个甚么、论个甚么？本无许多般，总须吃棒；有甚蹉过？有甚不蹉过？更有临济四喝因行，不妨掉臂，亦与一一穿却鼻孔。咄！一喝，如金刚王宝剑；屎厕筹一喝，如踞地狮子；窟里老鼠一喝，如探竿影草；钓虾蟆汉一喝，不作一喝用，髑髅前魍魉。今夜清凉恁么，唤作医死马；纵然活去，这一喝，争免个屎沸碗鸣声。虽然，且道：威音王未现已前，从什么处得来？还定当得出么？若也定当得出，胡喝乱喝，有甚么过？免向绳床角头叉手觅。其或未然，拳头脚尖，切忌恶发。咄！”】（《如净和尚语录》卷二）
语译如下：【“大众之中若有个真悟底人，勇猛的站出来，劈开臭屎嘴巴，搥落牙齿，丢向茅坑里去，也免得让人看见你是真妄不分而不能以真正的密意直接指示人，那可就是欺人之谈了！纵使能够像我一般为人说法，也只像是在背后捏了拳头想要别人看得见一般，又像是扬起声音而想要停止响声一样。然而我委曲的施设了许多门头，如今则是放开了让你们可以悟入的另一条路，有没有当场悟入的人想要出来说一下么？”过了很久以后，仍然没有人出来宣示悟处，如净禅师接著就说：“既然没有人出来说说他的悟处，我就暂且借用大喝一声的机锋，再一次朦胧的欺蒙你们大众去了！在禅师大喝一声之时，这一喝之中，有主也有宾，有照也有用；你们还知道落处在哪里么？如果知道落处了，便可以知道起处；如果知道起处了，便知道灭处；如果知道灭处了，便知道起与灭其实都已经灭掉了，寂灭就现前了。在平常日用中，其实有六处可以发现真心一直都是在的：在眼根中的真心就是能见之性，可是却必须蒙住眼睛而完全无所见，然后才可以说是无所不见，这才可以说是真实见；在耳根来说即是闻声之性，可是须塞住耳根而迥无所闻，然后才是无所不闻，这时才可以说是真正的闻；在鼻根来说就是嗅性，但是必须把鼻孔的嗅性停掉了，能够香臭不分了，然后再对香与臭都能清楚的分别了，这才可以说是能嗅的真实自性；在舌根而言则是谈论之性，这就必须如同拔掉了舌头一般，能在天地之间完全缄默无声，然后再出来炽然无间的不断为人说法，这才可以说是舌根的真正谈论之性；在身根来说就是身形，必须脱除四大而了无依倚以后，然后随类示现为种种形类的众生身形，这才可以说是真正的身性；在心来说就是识别六尘的识性，必须永远绝诸攀缘，即使经过三大阿僧祇劫之久，也能空无一法而不攀缘，然后才又无妨攀缘诸法而起灭不停，这才可以说是真正的识。如同上面说的，在这六处上面发现能见闻觉知之心的存在，无所间断。上面所说的法，有主有宾、有照有用；像这样亲证了，而且能够宾主互换、照用交参的人，从至上的三世诸佛、中如六代祖师，下至傍生异类的畜生、草木昆虫，真实心都含摄在这一喝中，没有一类是被排除在外的；这时就是看见了所说的威音王佛未出现以前的本来面目，也只不过是眼前这个能见、能闻……能知等境界罢了。如今这一喝境界，只是威音王佛未出现以前的境界，没有不同，不曾有两个不同的境界相；因为这一喝时的见闻觉知等，与威音王佛示现前的境界没有差别，也没有间断过的缘故。如果能够依山僧我所说的这样听懂了，还要喝个什么、论个什么呢？本来就没有这么多的禅可说，说禅的人总须吃棒子；你们还有什么错过的？又有什么不错过的？更有临济一派的四喝四行，不妨甩掉它，仍然一一穿却临济鼻孔、一起打发掉。咄！这一喝，如同金刚王宝剑；屎厕筹那一喝，犹如踞地狮子；窟里老鼠一喝，犹如探竿影草一般；若是犹如钓虾蟆汉那一喝，可就不能作一喝使用了，那其实只是髑髅面前的魍魉一般而已。今夜我清凉山如净禅师这么老婆心切的为你们开示禅理，这叫做死马当作活马医；纵然在我这个开示下活得法身慧命了，可是我这一喝，又怎能免得‘屎沸碗鸣声’的骂名。虽然如此，且道：威音王佛未出现之前，又是从什么处来的？你们还有人决定了知其中的道理么？若果真的能确定下来，就算是胡喝、乱喝一场，那又有什么过失？这样子悟得了，也就不必站在禅师的绳床角头那边叉手恭敬的求觅佛法密意了。如果不能如此的话，我告诉你们：拳如头、脚却尖，切忌发出恶心。咄！”】
由此看来，天童如净“禅师”还是落在六识心的自性上面，同于自性见外道一般，并无差别；也与当今的大禅师们一般，同样落在六识心上面，都无差别。像他这种人，倒是学多了禅师的讲话与说法，而且学得唯妙唯肖，很能笼罩他人；但是等到他老婆心切的为大众明说密意时，就不免败露马脚了。以如此的常见外道知见、自性见外道知见，而在舍寿之时说出一句“从来生死不相干”的话来开示人，来显示他的证德，然而他其实正是与生死大有相干的人。
因为他所“悟”得的是六识心的自性，一向落在六识心的别境心所法中，并不是悟得第八识如来藏；然而这六识心体及六识心体的别境自性，都是有生有灭的法，不但夜夜断灭，而且也不能去到来世；因为在住胎位的前四个月中，来世全新的六识心体都尚未出生而不曾存在，何况能有六识心体的别境自性（见闻觉知）存在？即使是在处胎后期，也都是昏睡而间断不起的时间居多，极少有清醒存在之时；所以处胎位的意识纵使有短暂出现之时，出现之时也仍然是昏沈而难得清楚了别境界，所以天童如净所“悟”的六识、六根自性，都是生灭法。复次，来世的见闻觉知性其实正是来世的全新六识心的别境心所法的自性，并不是由这一世的六识心去入胎而去到来世现行运作的；此世的六识心体尚且不能去到来世，何况能由六识心的别境自性入胎而去到来世？
由此看来，天童如净所堕的六识心自性，正是死后入胎时即永远断灭的无常心，也正是无常的六识心体所有的别境自性，所以天童如净禅师所“悟”的这个心、性，都只是一世而有的有生、有灭之法，绝对是与生死完全关联在一起的，是无法离开生与死的，是被生死所掌控的虚妄心，所以绝对与死大大的相干，不是他所说的“从来生死不相干”。也正因为这六识心不是从上一世转生而来的，是这一世才出生的全新意识，所以完全不能记忆上一世的任何事情，因为这一世的六识心体不是从上一世转生过来的，所以不曾在上一世的境界中生起胜解，当然无法记得上一世的任何事情。而这一世的六识心是依此世的五色根为缘，才能从如来藏中生起的，其实是这一世才刚出生的全新六识心，从来不曾熏习过人间任何事务，所以这一世的意识觉知心首次出生以后，得要从最简单的事项一一开始学习，故说这六识心正是有生之心法，绝对不可说是与生不相干的心，所以天童如净以意识觉知心的见闻知觉性而说“从来生死不相干”，其实是误会真实心了。
又因为这六识心的自体性，纵使夜夜断灭而能朝朝再起，最多也只能维持到中阴身位，入胎后就永灭了，不能去到来世的，否则一切人都将无法住在母胎中了，因为觉知心若是从上一世投胎来，当然知道胎外的广大世界与种种法，却必须长时间住在狭隘的母胎中，什么事情都不能做，一定会觉得非常气闷，一天都无法安住，怎能十个月安住于母胎中？所以此世的六识觉知心，其实是这一世才刚刚出生的全新的心，不是从上一世入胎、住胎而来的。既是此世方生的全新的心，当然是有生的心；有生之法一定会有死灭，入胎以后就永灭了，所以他所“悟”的六识心与六识自性，正都是有死的心，不可说是无死的心，故不可说是与死不相干的心。
所以，他所说的“从来生死不相干”的话，只是误会禅意后的自以为是的说法罢了！到了中阴身位时，他还是不可能知道这个心正是与生死大大相干的虚妄心，因为入胎后就永灭了，就永远没有他的觉知心存在了，当然他更不可能了知这个心无法去到未来世中。由此缘故，说他临死时说这一句话，正是死句，绝非活句：既无为人处，也不曾显示出他的悟处。
大慧宗杲禅师之开示则截然不同，他在南方蛮瘴之地仍然度了许多人，不曾停止度人证悟的大事；十五年后终于被宋高宗放回，但他对于名位与权力都没有兴趣，都不想担任名山大寺之住持大位，所以诸方请他前往担任住持与法主的邀约虽然很多，他却都委婉的拒绝了。后来因为的皇帝下了诏书强制他，所以不得不前往阿育王山住持正法；他到了育王时，未先上堂说法，就先去拜访天童山的宏智正觉禅师（育王与天童同在明州，相去约二十华里），想要与宏智禅师沟通默照禅的问题；当他到达天童山时，天童宏智禅师当时就邀请他上堂说法，史实记载如下：
【师〔大慧宗杲〕，绍兴二十六年十一月二十三日，于明州报恩光孝禅寺开堂，宣疏拈香祝圣罢，乃就座。天童和尚白槌云：“法筵龙象众，当观第一义。”师云：“第一义谛，天童和尚一槌打就，莫有知恩报恩底么？”僧问：“保寿开堂，三圣横身赞助。学人上来，愿闻祝圣。”师云：“牛皮鞔露柱。”进云：“天高地厚无穷极，佛功德海实难量。”师云：“千圣共传无底钵。”进云：“正当恁么时，如何啖啄？”师云：“尔看，即有分。”进云：“莫便是知恩报恩底事也无？”师云：“一任钻龟打瓦。”进云：“无计上酬天子德，唯凭此日一炉香。”师云：“犹较些子。”……“……于斯荐得，皇恩佛恩一时报足。若荐不得，育王今日为诸人下个脚注。”良久云：“鸑鷟麒麟俱是瑞，栴檀薝卜一般香。”天童和尚再白槌云：“谛观法王法，法王法如是。”师召大众，云：“记取天童和尚语。”便下座。】（《大慧普觉禅师语录》卷五）（待续）
