手机版|
二维码|
──以阿含部经典略评吕凯文〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉
高惠龄
正觉佛学研究院 副研究员
辅仁大学统计系
蔡礼政
正觉佛学研究院 研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
释迦牟尼佛出现在历史上而创建佛教，是一项历史事实。然而，这样的历史事 实具有什么样的历史意义，则是少有人知，乃至学术界的佛学研究者亦不能知。佛 学研究者从历史、文学、艺术等等不同的角度论述佛教。然而，对于佛教的认识， 若是不能以实证的方法，从佛教的义理著手，则对于佛教历史与文学的认识，必然 不能产生稳固的见解。
本文以佛教的基本历史事实，所赋予的历史意义，对吕凯文之论文中有关佛教 历史与文学所提出种种错误的主张，进行评论。吕凯文主张释迦牟尼佛首先宣说的 声闻法代表的“声闻佛教”是“旧佛教”，而部派佛教之后的大乘是“大乘佛教”是 “新佛教”。这项主张并不符合历史事实，表示吕凯文对于释迦牟尼佛成佛的历史意 义并不了解。释迦牟尼佛成佛本身所代表的正是大乘佛教，释迦牟尼佛是大乘佛教 主要而具体的代表；因此，释迦牟尼佛成佛时，就已经成立大乘佛教。1 所以， 佛教没有新旧佛教之分，更不存在历史想像的“声闻佛教” 、 “旧佛教” 、 “新佛教”、 “声闻典范”与典范转移。
吕凯文对于经典进行分类的标准，亦导因于错误的历史想像，也使得其经典的 分类充满逻辑的不一致性而矛盾百出。本文在吕凯文的论文仅择数项议题进行评 论，2 以显示真正的佛学研究，不应该陷入历史的想像中：一、新旧佛教，二、共 不共量性，三、分类定义，四、隐匿文献证据，五、畏惧佛教义理，六、以基督教 释经学解构佛教，七、错解格式塔图，八、生物拟态。
吕凯文种种错误的主张，正是代表学术界的佛学研究，对于释迦牟尼佛本身出 现于历史上所代表的历史意义缺乏了解；往往忽视释迦牟尼佛存在的历史意义，而 提出种种论述。因此，学术界的佛学研究者，若要能够对佛教历史与文学有正确的 解读，其急需者则为对于释迦牟尼佛的正确认识。本文即是以种种历史事实，提 出其历史意义，以分辨真正的佛学研究与历史想像的不同。
关键字：大乘非佛说、不可共量性、声闻典范、大乘典范、格式塔（Gestalt）图、 生物拟态、新佛教、旧佛教、宗教种姓制度、央掘魔罗
一、绪论
佛学研究是近代西方学术研究的新领域，其历史不过一二百年，西方学术界直 到十九世纪末才确定佛陀出现在历史上是一项事实。3 亚洲采用西方学术研究方法 与议题的佛学研究，则在日本明治维新之后才正式开始。对于近代亚洲的学术界而 言，佛教是东方的重要文化内涵，可是研究方法与议题，却必须追随西方的研究脚 步，实在是一项奇怪的历史发展。
东方的亚洲对于佛教已经认识一千多年了，而西方不过才刚开始要认识佛教； 那么东方的亚洲应该以千年以上的佛教修证成果与学术基础，运用西方的研究方 法，将佛教介绍给西方学术界，以正确地认识佛教的本质。可是近代佛学研究的历 史发展却是进行相反的历程：对佛教有深刻认识与悠久历史的中国佛学界，却追随 曾经向中国取经的日本；而日本的研究方法与议题，又跟随认识更不足而浅薄的西 方佛学学术界。这种具有悠久历史而熟稔佛教的国度，必须反向对佛教较不熟悉的 国度取法，较不熟悉的国度却又向更为陌生的西方世界取法。这是极尽嘲讽的历史 发展，也是因为近代历史中，西方挟著研究物质文明实事求是的科学精神，令人错 以为西方对于心灵研究的文明，也同样富有科学精神而超越东方。
如果西方对东方佛教学术研究的方法与议题正确，那么就追求真理而言，东方 的亚洲追随西方又有何妨？中国地区的佛学研究追随日本的佛学研究，又有何妨？ 但是，如果西方学术研究的方法与议题不正确，就追求真理而言，东方的亚洲放弃 本有文化的成果与根基，追随对佛教刚开始启蒙的西方错误的脚步就显得荒谬、可 笑又可怜了；至于对佛教有深刻的认识与悠久的历史的中国佛学界，却要反过 来追随对佛教认识不足的日本与西方，那就令人觉得更荒谬、更可笑而又更可怜了。 髻智比丘（Bhikkhu ?ā?amoli，原名 Osbert Moore，1905-1960）在《亲近释迦牟尼 佛》一书中，对西方佛学研究的描述，正好显示西方对于佛教认识的不足与浅薄：
现在欧洲有关佛教史的文献很丰富，佛教文学与教义的作品亦然。在佛教史 学与佛教文学的领域里，已有相当程度的共识，然而这样的共识却未显现在 教义的研究上。有许多各式的研究作出来，是为了要证明佛教教导“空无” 或“恒有”；证明佛教是否定论者、实有论者、无神论者、有神论者或无一致性；佛教是改革的吠檀多学派（Vedānta）；是人性主义、悲观主义、绝对 主义、多元论、一元论；是哲学、宗教或道德体系等，几乎是你要称佛教是 什么，它便是什么。4
髻智比丘是出生于英格兰的欧洲人，由于出家成为比丘，而能跳脱于西方基督 文化的立场，一窥佛教深奥的教义。髻智比丘说，西方学术界对于佛教史学与佛教 文学已有共识，而对于佛教教义的内容为何，并没有获得共识。但是，如果对于佛 教教义不能正确的认识，却说对于佛教史学与佛教文学能够获得共识，其实是不可 能的。因为教义是根本，史学与文学是枝末；对于佛教所教导的，到底是“空无” 或“恒有”都不能确定，如何能够确认佛教史学的内容与目的呢？又如何能够正确 认识佛教文学所要传达的意涵呢？如果对于佛教教义仍然处于“几乎是你要称佛教 是什么，它便是什么”的阶段，表示西方学术界对于佛教仍然是处于一无所知的状 态。那么对于佛教史学的研究成果，极可能成为对于佛教历史的想像，而不是佛教 的真正历史。那么对于佛教文学的解读与诠释，也必然是想像中的意涵，而不是佛 教真正所要表达的意涵。因此，髻智比丘对于西方学术研究的描述，正好显示所有 西方佛学学术研究仍然处于萌芽的阶段，尚不能达到终定论的阶段。那么现在所 有仍然采取跟随西方佛学研究脚步的日本与中国的佛学学术界，其佛学学术研究的 成果，也必然仍处于尚不能达到终结论的萌芽阶段。
对于近一二百年惯于运用西方研究方法于佛学学术研究的反省与检讨，是个极 少人从事研究的议题，但却是范围广阔而且是极为重要的议题。因为这将涉及所有 采用西方研究方法的佛学研究成果，其效度是否可靠的重大问题。本文所采用的研 究策略，系以评论的方式，选取运用西方研究方法作为主要方法的学者进行评论， 以限定研究的范围与议题。
本文将对吕凯文所著〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉 （以下略称为“该文”）进行评论。该文发表于大学文学院佛学研究中心，2006 年 7 月出版的《佛学研究中心学报》第 11 期，页 31-83。吕凯文于该文中采用典型 的西方佛学研究方法—文本对比的经文批判方法，进行《央掘魔罗经》的对比研 究与诠释学策略的研究。该项研究方法是佛教文学的研究方法，但同时也涉及对于 佛教史学与佛教教义的判读。笔者认为不论是佛教文学的研究方法，或是对于佛教史学的判读，皆应该是基于佛教教义基本理论的理解。由于该文同时涉及佛教教义、 佛教历史与佛教文学等三个彼此影响的议题，正好适合本文进行佛学研究的评论， 因此便选取该文作为评论的目标。
由于该文系吕凯文“对比、诠释与典范转移”系列论文后，所发表的论文。所 以，该文中引用〈对比、诠释与典范转移（1）：两种佛教典范下的郁伽长者〉5（以 下略称为“该文（1）”）的研究成果，作为概念基础。本文在评论该文所阐述的基本 概念时，为澄清其基本概念，则必须引用该文（1）的部分内容，以进行评论。但是， 本文在篇幅限制的考量下，无法充分而完整的评论，只能选择数段文字，局限于以 下数项议题：一、新旧佛教之谬误，二、共不共量性之谬误，三、分类定义的谬误， 四、隐匿文献证据之谬误，五、畏惧佛教义理之谬误，六、以基督教释经学解构佛 教之谬误，七、错解格式塔图的谬误，八、生物拟态之谬误。对于上述的议题，同 样基于篇幅的限制，不能全数列举其文字而说明，只能择一段而略予申论。其余的 议题，则皆不列入本文的评论范围。
本文于标题所设立的研究范围“阿含部诸经”，系将北传《阿含经》、别译经与 单本经归于“阿含部”中。但是，因为该文中亦将南传《尼柯耶》 （nikaya）《中部? 86 经》作为讨论的文献证据，也是广义的《阿含经》，因此综合南北传经典而称之 为“阿含部诸经”。因此，本文将以学术界所共许的“阿含部诸经”作为经典引用的 范围，以为佛教教义的立论基础。
二、新旧佛教之谬误
佛教史学、文学与教义三者应该彼此相契相符，才能对于佛教构成稳定的理解。 若是佛教史学、文学与教义三者不能彼此契合，将会导致所获得的理解显现矛盾与 不稳定。吕凯文在该文中，主张：声闻乘典范是“旧佛教”典范与大乘典范是“新 佛教”典范，是两种佛教典范而有各自独立的经典，因此形成截然不同的佛教典范。 因此，吕凯文企图将“声闻经”与“大乘经”二者间建立严格区分的标准，作为不 同典范存在的基础，以证成大乘典范成功移转自声闻典范，是归因于采用“生物拟 态”的诠释学策略，而不是对于法界实相的正确描述与验证。
关于“旧佛教”一词，吕凯文并没有在该文中详述，而是在更早的文章中表达 其观点。因此，本文必须追溯其观点，验证其观点是否具有正确性，以评论其主张。 吕凯文在该文（1）中以注解的方式诠释“声闻佛教”的意涵，是其系列论文中极少 数探讨到佛教教义的部分，因此适合探究其系列论文的立论基础。吕凯文对“旧佛 教”的注解如下：
本文所谓的“旧佛教”，即是菩萨乘或大乘佛教广义上批判的声闻佛教、小 乘佛教。“声闻”（Sāvaka）该词可见于古印度沙门集团的传统，初期佛教圣 典亦常见佛教或耆那教皆使用这个词汇；声闻一词的原始意涵相当清晰明 了，凡是听闻老师教导而学习的弟子，皆可称为声闻。相较于晚起的菩萨思 想以成为“（人天）师”（即佛陀）的崇高理想自居，“声闻佛教”则纯粹是 一种“弟子佛教”—佛弟子忠实于佛陀之教导。相对于“大乘”（Mahāyana）， “小乘” （Hīnāyana）的‘Hīnā’一词则带有强烈贬抑的“卑、劣、低、俗”等 意；该词纯粹是大乘佛教对旧佛教的贬抑，从未见过初期佛教使用过“小乘” 词汇，即使是像《瑜伽师地论》这部共构于声闻乘佛教而倾向于菩萨乘思想 的论书，亦未见到“小乘”一词。事实上，佛教思想史发展中，晚起创作的 佛教经典，如何将中立价值的“声闻”改变写成具有强烈价值贬抑的“小乘” 的称谓，这一段佛教知识系谱学的考察，颇值得智者深究。6
首先，吕凯文主张初期佛教从未见过使用“小乘”词汇，并不符合文献证据。 我们可以在第一次结集的四部《阿含经》中，发现多处使用“大乘”、“小乘”的词 汇，显示在佛世时，已经将声闻人称之为“小乘”，以显示声闻、辟支佛的心量狭小， 而有别于佛菩提道中心量广大的菩萨。例如，《增壹阿含经》卷 18、《长阿含经》卷 2，已经有“小乘”与“大乘”的词汇。
如来有四不可思议事，非小乘所能知。7
佛为海船师，法桥渡河津；大乘道之舆，一切渡天人；亦为自解结，渡岸得 升仙，都使诸弟子，缚解得涅槃。8
根据上述第一句“如来有四不可思议事，非小乘所能知”的意义，即是显示出 释迦牟尼如来不是小乘。若是释迦牟尼如来是小乘，则身为小乘的声闻与辟支佛， 应当会有与如来相同的四种不可思议事。既然小乘者不能有如来的四种不可思议 事，则显示如来所代表的不是小乘，而是与小乘截然不同的大乘。
第二句“大乘道之舆，一切渡天人”，更清楚地说明佛陀就是海船师，有渡化一 切天与人的大乘法道，作为渡河津的法桥，使佛陀的所有弟子（诸弟子）皆能够解 脱于系缚而到达涅槃的彼岸。此句更明白地直说佛陀所教导的法道就是大乘法道， 同时表明佛陀本身就是大乘法道的修行者，也要诸弟子未来成为到达彼岸的佛陀。
由上述《阿含经》的文献证据，可以清楚的呈现吕凯文的主张并不符合文献证 据，除非吕凯文将《阿含经》排除在初期佛教之外。然而，《阿含经》却是目前可证 明佛教早的文献证据，正好代表佛陀住世时法教的原本风貌。而且，吕凯文以部 派佛教之后的《瑜伽师地论》中，没有使用“小乘”这个词汇，作为初期佛教没有 使用“小乘”的文献证据。那么显然吕凯文似乎是将初期佛教定义在部派佛教之后， 对于部派佛教前的四部《阿含经》反而排除在初期佛教之外。如果吕凯文对于初期 佛教所定义的范围，设立在部派佛教之后，那么部派佛教前的佛教究竟应该称为何 种时期呢？由此可见吕凯文将部派佛教之后的《瑜伽师地论》，视为初期佛教的文献 证据，有违于学术界的共识，也是有违于历史事实。
本文查证现存汉译《瑜伽师地论》的内容，却发现吕凯文宣称《瑜伽师地论》 中亦未见到“小乘”一词，也是不符合文献证据的主张。《瑜伽师地论》卷 41：
又此菩萨一切违犯，当知皆是恶作所摄，应向有力于语表义能觉能受小乘、 大乘补特伽罗，发露悔灭。9
在《瑜伽师地论》已有直接使用“大乘”与“小乘”的文献证据，显然吕凯文 的主张是不符实际的。除此之外，《瑜伽师地论》中有极多使用“大乘”的用词，10 即对比出“声闻乘、独觉乘”为小乘的意涵。兹举其中一例，《瑜伽师地论》卷 26：
云何由愿差别建立补特伽罗？谓或有补特伽罗于声闻乘，已发正愿；或有补 特伽罗于独觉乘，已发正愿；或有补特伽罗于其大乘，已发正愿。11
由上可知，《瑜伽师地论》已经明确举出有“大乘”是超越于“声闻乘”与“独 觉乘”的。因此，既然有大乘的用词，即是对比出声闻乘与独觉乘为小乘。然而， 此处应该要注意《瑜伽师地论》中，将法道与种姓二者区分开。也就是说，法道是 客观的法义内容，但是修学者的心性是广大或狭劣，则称之以种姓。所以，三乘法 道本身是中立的，三乘代表的是法道的浅深广狭不同；而种姓则是修学者的心性， 亦分别有浅深广狭的不同，于是有大乘种姓与声闻种姓、独觉种姓的不同，显示声 闻种姓与独觉种姓确实是属于小乘的种姓。其中详细的差异，非本文所探讨的核心， 故不予申论。
从上述《阿含经》与《瑜伽师地论》的文献证据举示可知，吕凯文主张“《瑜伽 师地论》亦未见到‘小乘’一词”，或者主张“从未见过初期佛教使用过‘小乘’词 汇”，都是不符合文献证据的主张。从如此多处违反文献证据的情形而论，吕凯文的 主张显然是违反事实的历史想像，而不是具有学术性与知识性的佛学研究。
又，吕凯文主张：以成为人天师（即佛陀）自居的菩萨思想，与声闻佛教相较 是晚起的。这样的主张同样是违背历史的事实。因为佛教历史的共识皆是释迦牟尼 佛成佛之后，才宣说声闻法而度五比丘。12 显然释迦牟尼佛必然是经过修行之后才 成佛，那么释迦牟尼佛成佛之前是修学哪一乘呢？前举《长阿含经》卷 2：“佛为海 船师，法桥渡河津；大乘道之舆，一切渡天人”，既然已经说明佛陀是教授大乘法道 而渡一切天与人，则显然释迦牟尼佛本身就是大乘法道菩萨修行的代表。在《长阿 含经》卷 1 也有同样的文献证据：
菩萨逆顺观十二因缘，如实知。如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。13
根据上述记载，毘婆尸菩萨逆顺观因缘法，而且如实知十二因缘的根源所在，亦能如实知十二因缘可以从无始劫前存在，至今仍然存在的事实真相，而成就无上 正等正觉，显然即是表示诸佛都是修学菩萨法而成佛的；然而，小乘人逆顺观十二 因缘时，现观十二支因缘皆是无常、苦、空，皆虚妄而应灭尽无余，故不能如实知 十二因缘的根源，亦不能如实知生灭的十二因缘为何可以不断存在至今的事实真 相。由此可知，面对同样的世间现象现观十二因缘，而大小乘心智广狭不同，故所 证亦不同。所以，每一位佛陀成就佛道，正是代表著大乘菩萨所成就的极果。
因此，释迦牟尼佛成佛而非单只成阿罗汉之后，才宣说声闻法度五比丘；其所 代表的历史意义，就是大乘菩萨法道先于声闻法道，是先有菩萨法道之后，才能够 有声闻法道。除非吕凯文可以举证早实证声闻极果的五比丘，是在释迦牟尼佛成 佛之前，就已经修学声闻法而实证阿罗汉果；或者举证释迦佛是成为阿罗汉而尚未 成佛，就度五比丘成为阿罗汉，才能主张大乘菩萨法道是晚起的；否则从释迦牟尼 佛成佛后，才宣说声闻法的历史事实，即足以证明大乘菩萨法道先于声闻法。因此， 成为人天师的大乘菩萨法道并不只是思想而已，而是由释迦牟尼佛经由实践而完成 的历史事实，是早于一切声闻与缘觉，是佛陀成佛时便立即成立的法道。由此可知， 吕凯文主张“菩萨思想是晚起的”是违背历史事实的错误推论，也是完全不合逻辑 推理的历史想像，而不是符合历史事实的佛学研究。
再者，吕凯文主张其所谓的“旧佛教”—即“声闻佛教”，是佛弟子忠实于 佛陀之教导；如此说法已经违背自己的主张，因为已经显示是先有大乘的佛陀之 后，才有声闻佛教中的阿罗汉们；反过来也意味著其所谓“新佛教”—即“大乘佛 教”—的菩萨行者，效法佛陀成为人天师，是不忠实于佛陀的教导。因为如果吕凯 文主张大小乘皆是佛弟子忠实于佛陀之教导，则必然不会主张菩萨思想是晚起的， 而应该主张：大乘与小乘皆是佛陀亲口一时而说。然而，吕凯文说“晚起的菩萨思 想”，又说“ ‘声闻佛教’—佛弟子忠实于佛陀之教导”，其实是在表明：菩萨思 想既然是晚起的，而不是佛陀亲口所说，则菩萨思想不是佛陀的思想，所以菩萨思 想一定不是“佛弟子忠实于佛陀之教导”，只有“声闻佛教”才是佛弟子忠实于佛 陀之教导。
这样的主张也是不符合事实与教理的历史想像，而不是真正的佛学研究。关键 的问题是：佛陀既然是修学大乘菩萨法道而成为佛陀，那么什么是佛陀所教导的内容呢？佛陀所教导的内容，是效法基督宗教不可跨越的宗教种姓阶级制度14“上帝 永远为上帝，人永远为人”，所以“佛陀永远为佛陀，佛弟子永远为佛弟子”呢？还 是要打破宗教种姓阶级制度，使得佛弟子后成为与佛陀一般的佛陀，才是佛陀真 正的教导呢？
答案是很明显的，佛陀既然打破当时严格的种姓阶级制度，接受任何种姓皆能 平等地成为佛弟子，必然也要破除宗教上的种姓阶级制度，教导佛弟子后也可以 成为人天师—佛陀。因为如果所有修学声闻乘与独觉乘的佛弟子，都不愿修学大 乘菩萨法道而成佛，认为修学声闻乘与独觉乘而不成佛，是忠实于佛陀的教导；那 么必然令一切外道，可以据此指责佛陀的教导，是具有宗教种姓阶级制度的歧视， 才会令佛弟子永远是不如佛陀的二乘人。因此，吕凯文主张“声闻佛教”是佛弟子 忠实于佛陀之教导，即是意味著打破种姓阶级制度的佛陀，祂的教导仍然是具有宗 教种姓阶级制度的思想，才会只教导“声闻佛教”令佛弟子只能成为二乘的阿罗汉， 而不能成为佛陀。然而，这样的主张显然是不符合逻辑思惟的一贯性，具足世出世 间智慧的佛陀，显然不可能违反这么简单的逻辑一贯性；反而提出这种错误的主张 者，其逻辑思惟是不如所有的外道与凡夫的智慧。所以，吕凯文主张“声闻佛教” 是佛弟子忠实于佛陀之教导，是完全不符逻辑、不符教理与事实的历史想像，而不 是具有知识性的佛学研究。
真正符合逻辑、教理与历史事实的是：不愿意迈向大乘菩萨法道，不愿自己将 来成为佛陀的“声闻佛教”，是佛弟子不忠实于佛陀之教导，应当受到贬抑与诃责； 只有最后迈向成佛的大乘菩萨法道，才是真正忠实于佛陀之教导，而应当受到尊崇 与赞扬。因此代表大乘的佛陀与菩萨，必然要诃责、贬抑不愿迈向大乘的声闻与缘 觉为小乘人。由此可知，诃责二乘人是“小乘”，并不是部派佛教之后的事情，而是 佛陀住世时必然如此诃责二乘人；因此才使得佛世时大部分的阿罗汉，皆回心于大 乘而迈向大乘菩萨法道，使得一切外道不能有一语诃责于佛陀15。如此论说才是符 合逻辑、教理与历史事实的佛学研究，而不是历史想像。
吕凯文对于“声闻”一词的“原始意涵”，在上文中诠释为“凡是听闻老师教导 而学习的弟子，皆可称为声闻”，而且是“佛教或耆那教皆使用这个词汇”。这是历 史的事实，因为“声闻”一词的“原始意涵”确实是佛教依于当时诸外道们所共同 约定俗成的用法。但是，除了“原始意涵”之外，“声闻”一词还有指向所修学法道 内涵的“真实意涵”，似乎是吕凯文所忽略，或者不知不闻者。因为，“声闻”是听 闻老师教导，同时意指其所修学与观察的法道内涵，也同样只限于与语言文字相应 的名法与色法，故称为“声闻法”。不论是佛教的声闻人，或者是外道凡夫们，同样 皆以名法与色法作为修学与观察的范围，所以皆称为“声闻”，所修法也都是“声闻 法”；这才是“声闻”的“真实意涵”。
所谓“声闻法”所修学的范围为现象界的名法与色法，即是五阴、六入、十二 处、十八界、十二因缘等等，与语言文字相应的一切生灭法。因此，“声闻法”与“生 灭法”是意义与范围相等的全等命题。16 其中概略可以区分为：五阴中的物质色阴 即是色法，其余属于心的受想行识即是名法。其余诸法的名色分类，亦依此类推其 分类与归属。然而，佛教与外道的声闻人，虽然修学与观察的范围相同，可是佛教 因为有佛陀的教导，能正确无误的观察一切法的范围，以及其生灭无常的法性，愿 意灭尽对一切法的贪爱而实证解脱生死流转，命终后可以入无余涅槃。因此，同样 是声闻人，同样修学“声闻法”，但是佛弟子与诸外道修学的结果截然不同。
若是“声闻”只有“原始意涵”—凡是听闻老师教导而学习的弟子，则佛教 与诸外道皆是听闻老师教导，而无有正讹之分、高下之别，如何形成佛世时佛教广 传而外道败退的历史事实呢？必然因为有“声闻”的“真实意涵”，指向所修学法道 内涵—对于法界的事实真相有正确的描述，而实证声闻法的完整范围，使得佛弟 子可以解脱生死，而诸外道的弟子不能解脱生死，因此胜劣立判，形成佛教广传而 外道败退的历史事实。因此，对于历史事实的理解，不应该只是从文字“原始意涵” 的表相著手，而应该从与实际修证相关、与教理相关的“真实意涵”著手，才是具 有学术性与知识性的佛学研究，而不会成为历史想像。
然而，有别于一切声闻外道的觉悟者佛陀，所教导的范围难道也同样只是局限 于与语言文字相应的、生灭的声闻法吗？《杂阿含经》卷 31：
尔时，世尊告诸比丘：“若比丘于眼欲贪断，欲贪断者，是名眼已断。已知 断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。如眼，如是耳、鼻、舌、身、 意，亦如是说。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。如内六入处， 如是外六入处，乃至五阴亦如是说。17
世尊向诸比丘说明，应该将与语言文字相应的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、 六尘（内六入处）的贪爱断尽，乃至对于器世间、名闻利养、眷属（外六入处）、五 阴的贪爱断尽，于未来世便成为与语言文字不相应的、不生不灭的“不生法”18— 涅槃本际的如来藏，即是成就佛教声闻法的高果证阿罗汉。因此，从上述经文可 知，声闻法所修证的范围就是内六入处、外六入处，乃至五阴等等生灭法的灭尽； 在阿罗汉命终之后，于未来世才能成为“不生法”独存的状态，不再有内外六入处 与五阴等声闻法再出现于世间。因此，声闻阿罗汉并没有在当世现前亲证不生法如 来藏。
然而，大乘法道的代表—佛陀，能够教导小乘声闻阿罗汉于未来世成不生法， 则显示不生法是佛陀现前所亲证的内涵。因此，不生不灭法、不生法、如来藏与涅 盘本际四者，所指称法界中唯一一类的真实心—第八识如来藏法，是一切大乘菩 萨所亲证，并且以此亲证的内涵而迈向成佛，故为大乘菩萨法的核心。
大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏，出生声闻法而不归属于生灭的声闻 法之范围，却又含摄生灭法，因为一切生灭法皆依不生不灭法，才能够存在与运作。 19 既然，第八识如来藏不属于声闻法的范围，不是小乘声闻阿罗汉所能当世亲证 的。第八识如来藏是一切大乘诸佛与菩萨所亲证的内容，而归属于“菩萨法”。而且 菩萨亲证第八识如来藏时，必然现量对比出不生灭的如来藏的体性，与一切声闻生 灭法的体性截然不同。因此，大乘菩萨所亲证的内涵必然是超越一切的小乘人，而 且是含摄一切小乘人所亲证的内涵。
基于上述佛教的义理可知，所谓“佛教”的定义应该是：佛陀所教导而可以令 人成就与佛陀相同果位的大乘菩萨教法。因此，吕凯文使用“声闻佛教”、“声闻典 范”、“新、旧佛教”等等用词本身便有内部逻辑的矛盾性。因为“声闻法”只是佛 陀教导的基础，并不是佛陀教导的后目标，所以并不存在以“声闻法”为终教 导的“佛教”或“典范”。因此，“声闻佛教”与“声闻典范”皆是与佛教义理相矛 盾的错误词汇。
此外，“声闻法”本身是次于大乘菩萨法，只是附属于大乘菩萨法中，不能作为 “佛教”的主要内容，也不能作为“佛教”的代表；佛教的主要内容与代表，唯 有实证第八识如来藏的大乘菩萨法道，才是佛教的主要内容与代表。所以，并不 存在所谓纯粹以“声闻法”为核心的“旧佛教”。
佛教从释迦牟尼佛成佛以来，直到现代，乃至无量劫后，佛教所有的教法皆是 以法界永恒存在的第八识如来藏，作为唯一的核心教义；佛教只有唯一一乘的大乘 法教，从无新旧与差别。因此，吕凯文所主张的“新旧佛教”、“声闻典范”与“声 闻佛教”，皆是违反历史事实，不符合佛教义理的历史想像，也是不合乎逻辑与严谨 论证的佛学研究。
三、共不共量性之谬误
吕凯文在该文（1）中主张：声闻典范与菩萨典范有不可共量性，即二者皆有各 自独立的经、律、论而存在著不可共量性，因此二者生命人格的典范亦无法共量：
“大乘非佛说”论诤的焦点，也在于新旧两种佛教典范的明显差异，这些差 异导致彼此宗教典范的“不可共量性” （incommensurablity）—即两者皆 有各自独立的经、律、论三藏，但是彼此对于佛教生命人格典范的解释却无 法共量。20……鉴于前后两种传统的三藏圣典暨宗教典范，似乎存在著不可 共量性，因而在当代学术研究意义的历史学严格观点下，后起的大乘佛教是 否为佛说，与大乘佛教起源等问题，曾经颇受争议。21
吕凯文自认为“大乘非佛说”有其立论的客观事实，即是小乘声闻与大乘菩萨 所依据的经典与典范，皆存在著不可共量性。因此主张当代学术研究意义的历史学 严格观点下，后起的大乘佛教是否为佛说，与大乘佛教起源等问题，曾经颇受争议。
本文在前一节中已经申论，大乘佛教具代表性者为佛陀，而佛陀早于一切的 声闻、缘觉等小乘人存在，小乘的声闻、缘觉等人是被成佛的佛陀所度，因此大乘 佛教并非晚起；除非吕凯文能证明：佛陀成佛确实晚于小乘的声闻、缘觉成为阿罗 汉。对于吕凯文不断重覆“新旧两种佛教、声闻典范”等等错误，为节省篇幅，本 文不再重覆申论。此处将针对“小乘经、律、论是否独立存在”、“大、小乘不可共 量性”进行探讨。
吕凯文主张小乘有独立的经、律、论三藏，而形成大、小乘的不可共量性。这 样的主张所犯的逻辑错误与前节所说相同。试想：如果代表大乘法道的佛陀没有先 成佛，能够有后来声闻法的经、律、论三藏存在吗？显然是不可能的。事实上，由 于有代表大乘法道的佛陀，先成就大乘法的极果—佛陀，因此后来宣说出声闻法 道的经、律、论。所以，佛陀早于一切小乘声闻与缘觉的历史事实，可以证明一切 的小乘经、律、论三藏，皆是后于大乘法教，且依附于大乘法教，只是大乘法教中 的一小部分而已。如果声闻法教是独立于大乘法教之外，而具有不可共量性，则代 表大乘法教的佛陀，应该没有能力宣说小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏。然而， 历史事实是小乘经、律、论三藏，皆是由代表大乘法教的佛陀宣说之后，才存在小 乘的三藏，则是显示小乘三藏只是大乘法教的部分内容，而不能独立存在。
从实证内涵而论，小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏所说者，仅止于五阴、十 八界、因缘法等等生灭法的实证。但是，大乘法教所实证的内涵，则同时完整函盖 法界中生灭法与不生不灭法，因为法界中再也没有任何一法可以外于生灭法与不生 不灭法。由于大乘法教的修证内容，完整函盖生灭法与不生不灭法，因此大乘经典 当然函盖小乘经、律、论三藏所叙述生灭法的范围，并且超越小乘经、律、论三藏 的范围。既然，小乘三藏所修证的内涵只是大乘法教中属于生灭法的一小部分，小 乘三藏如何可能独立于大乘经典之外呢？生灭法如何可能独立于不生不灭法而存在 呢？由此可知，吕凯文不知道佛陀代表大乘法教，错以为小乘足以代表佛教及佛陀， 而误以为大乘法教为晚起的；以致对于小乘经律论三藏的内容、大乘经律论三藏的 内容，以及二者间的关系等三方面都完全不能了解。因而在当代学术研究意义的历 史学宽松观点下，吕凯文的主张只是违于历史事实的历史想像，而不是合乎逻辑、
既然大乘经、律、论三藏含摄小乘经、律、论三藏，所以大乘菩萨所修证的内 涵，必然含摄小乘人修证的内涵，并且超越小乘人。因此，就整体十法界22 有情而 言，至少可概分为：1、六凡业道众生，2、阿罗汉与缘觉，3、菩萨，4、佛陀等四 个阶位，而彼此之间有可共量性与不可共量性。
六凡业道众生包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、诸天，当然也包含所有具 足凡夫性而不能了解佛陀代表大乘法的学术研究者，其所修学的范围不离开名色二 法的“声闻法”，但是不能如实观察“声闻法”的内容与范围。因为六凡业道众生所 了知的境界内容，上三阶位的阿罗汉（缘觉）、菩萨与诸佛皆具足了知，因此是四种 位阶所共同皆知的可共量性。相反的，上三阶位所修证的内涵，皆非六凡业道众生 所能了知，因此，上三阶位的修证境界对于六凡业道众生而言，具有不可共量性。
阿罗汉与缘觉修证四圣谛、八正道与十二因缘，能正确了知“声闻法”的内容 与范围，但是对于不生不灭的第八识如来藏，只能以“于未来世成不生法”而方便 称为证得涅槃。由于小乘阿罗汉与缘觉的修证境界，只是生灭的“声闻法”，上二阶 位的大乘诸佛与菩萨亦能了知，因此其境界内容是上三阶位的可共量性。相反的， 上二阶位菩萨与诸佛所修证不生不灭的第八识如来藏识境界，则不是阿罗汉与缘觉 所能丝毫了知；因此，上二阶位的修证境界，对于阿罗汉与缘觉而言，具有不可共 量性。上二阶位菩萨与诸佛的大乘修证境界，小乘人尚且不能丝毫了知，对于六凡 业道众生，包括所有不能修证声闻法，亦不能亲证第八识如来藏的佛学学术研究者 而言，当然也同样具有不可共量性。
菩萨对于法界实相所修证的所有内涵，尚不能到达究竟圆满的境界，皆是诸佛 所能了知者，因此菩萨的修证境界对于诸佛而言，具有可共量性。相反的，诸佛究 竟圆满而超越菩萨的实相智慧，乃是不共于一切菩萨而具有不可共量性。诸佛圆满 的修证境界，连菩萨尚且不能了知，则对于阿罗汉与缘觉，当然具有不可共量性； 对于六凡业道众生，包括所有具足凡夫性的佛学学术研究者而言，也当然具有不可 共量性。
由上述共不共量性的讨论，系依于法界的事实所显现于三藏文献、教理与历史 事实等三者，彼此相契相符而形成稳定而不可改变的理解与知识，才是不堕于历史 想像的佛学研究，也才符合学术研究求真、求善的精神。由此可知，吕凯文主张声 闻经典与大乘经典是彼此互无关联而各自独立存在，是错误的见解，因为所有声闻 经典都不能外于大乘经典而独立存在。如果只有声闻经典独自存在而没有大乘经 典，一切否定不生不灭的第八识如来藏存在的断见外道，只要向小乘人质问：“不生 法到底是真实存在，还是你阿罗汉自己的想像呢？”则一切阿罗汉与缘觉，皆不能 以其亲证的内涵来证明不生法的存在；如此，则不能区别佛教“声闻法”与诸外道 的“声闻法”有何不同，而小乘人亦同时失去接引众生、度化众生的能力。
然而，一切声闻阿罗汉与缘觉所能修证的生灭法，大乘菩萨也能修证；但是， 一切声闻阿罗汉与缘觉所不能证明者，一切实证第八识如来藏的胜义菩萨，皆可以 现身说法证明第八识如来藏的真实存在，使得声闻经典中“于未来世成不生法”的 道理，不堕于比量或想像之中，成为可以现前检验证明之道理，令断见外道不能攀 缘或否定。因此，声闻经典不能外于大乘经典而独自存在，只有大乘经典存在之时， 声闻经典才能够存在而有别于一切外道经论。因此，吕凯文认为声闻经典与大乘经 典可各自独立，只是属于历史想像和法义错解下的错误见解，而不是论证严谨的佛 学研究。
大乘经典虽然能够独立存在，不必依于声闻经典，但是因为菩萨法所实证不生 不灭的如来藏过于高峻深奥，因此必须藉声闻经典作为凡夫众生依阶而上的阶梯。 若是少了声闻经典，五浊恶世的凡夫众生则无循序渐进之阶梯，既不能证声闻法， 亦不能现世亲证大乘法，便只能求生于纯一清净的佛国世界。因此，佛教为接引五 浊恶世的众生实证成佛之道，而需要声闻经典的存在。可是，众生修习而实证声闻 法后，却不再往上进升修证菩萨法时，此种半途而止的声闻罗汉与缘觉，便称为小 乘；因为对于高峻的菩萨法与佛法心生畏惧，而且无视于无量众生的生死苦而不思 救度，所以当然应该恰如其分地称之为小乘人；这并没有贬抑之处，而是其心量与 志向确实狭小。对于凡夫众生，就恰如其分地称之为凡夫众生；对于只修证声闻法， 而心量狭小者，就称之为小乘人；对限于因缘而只修声闻法，但是发心广大，愿救 度一切众生而成佛者，就称之为大乘通教菩萨；如此恰如其分的称呼，才是正确的 佛教法义道理。
吕凯文认为声闻典范有“现法涅槃”，与菩萨典范“不取证涅槃”之间有明显差异，因此导致宗教典范的“不可共量性”，而无法共量：
申言之，声闻弟子依止佛陀教导，以阿罗汉漏尽解脱的苦灭道为完美的生命 人格典范；声闻弟子以“现法涅槃”作为宗教志趣，即使是证得预流果的声 闻乘初果圣者，最多七次往返人天，必然决定入涅槃流而不受后有。至于， 大乘佛教发挥佛陀的理想教导，以菩萨留惑润生的菩提道为完美的生命人格 典范，不仅视声闻乘的阿罗汉圣者为“焦芽败种”，更强烈批判声闻乘“现 法涅槃”的解脱志趣为“小乘”，主张“回小向大”，同时为上求佛道下化众 生，从事菩萨道的利他实践，誓愿三大阿僧祇劫常住生死轮回，不取证涅槃。 职是之故，大乘佛教关于宗教救度理念的差异，加深两种佛教典范在解脱观 点的紧张关系。23
吕凯文认为后起的大乘佛教是“不取证涅槃”，是没有“现法涅槃”，所以只有 声闻弟子才是依止佛陀教导，以“现法涅槃”作为宗教志趣，大乘佛教并没有以“现 法涅槃”作为宗教志趣。前文已经申论声闻弟子并没有忠实于佛陀的教导，只有大 乘菩萨才是忠实于佛陀的教导，证明吕凯文的说法错误，故不赘述。
前文亦已经举证声闻阿罗汉“于未来世成不生法”，因此声闻阿罗汉并没有“现 法涅槃”的实证；因为真正“现法涅槃”的实证，是在当世于现前诸法之中，实证 涅槃本际—第八识如来藏—的真实存在。大乘菩萨“不取证涅槃”而入无余涅槃， 就是因为已经于现法之中实证涅槃本际，成就真正的“现法涅槃”—本来自性清净 涅槃—的实证，所以菩萨未入无余涅槃之前，已知、已证声闻阿罗汉入无余涅槃后 的实际状态，而不欣羡声闻涅槃。相反的，大乘菩萨现前实证涅槃本际后，发现声 闻人心量智慧狭小，所知太少而只知灭尽一切法，对于涅槃本际与一切诸法本来同 时同处的关系与道理完全无知，所以大乘菩萨为求“一切种智”，24 故永不取证声 闻圣人的无余涅槃。由此可知，在现前诸法中实证第八识如来藏，亲证现法涅槃—本来自性清净涅槃—是大乘菩萨所证的内涵，不是声闻阿罗汉与缘觉的所证内涵。 因此，历史上从来没有声闻弟子能以“现法涅槃”作为宗教志趣，只有大乘菩萨才 是真正能够现法中实证涅槃本际如来藏，而以“现法涅槃”作为宗教志趣，这不但 是历史的事实，而且是现代仍可再三重复验证的事实。所以，吕凯文主张声闻弟子 以“现法涅槃”作为宗教志趣，是违反历史事实，也不符合佛教义理的历史想像， 不是真正的佛学研究。
吕凯文主张声闻弟子依止佛陀教导，必然决定入涅槃流而不受后有；大乘佛教 发挥佛陀的理想教导，以菩萨留惑润生；而声闻乘在先，菩萨乘在后，于是大乘佛 教关于宗教救度理念的差异，加深两种佛教典范在解脱观点的紧张关系。换言之， 吕凯文主张佛陀同时宣说二种佛教典范，而从来没有高下取舍。如果释迦牟尼菩萨 未成佛前，确实如同吕凯文所说从不取舍“声闻典范”与“大乘典范”，则释迦牟尼 菩萨在三大阿僧祇劫之中，只要有一世忽然依止于声闻典范，入无余涅槃而不受后 有，则必然不能成就佛道，而没有释迦牟尼佛出现于世间。
可是，现见释迦牟尼佛确实是一位历史人物，则必然释迦牟尼菩萨在三大阿僧 只劫中，必然要厌弃声闻乘，禁止自己入于涅槃，以免中断成佛之法道。因此可知， 释迦牟尼佛在三大阿僧祇劫中，在无量无数世皆唯取菩萨大乘，对于声闻乘没有一 丝一毫的喜乐，才终于成就佛道。从释迦牟尼佛成就佛果的历史事实来验证，释迦 牟尼佛必然是厌弃小乘声闻，必然欣乐于大乘菩萨法道。
既然如前所说佛陀必然要打破宗教种姓阶级制度，欲度一切佛弟子成就佛道， 则必然教导佛弟子也要欣乐于大乘，同时厌弃声闻乘；如此才能使得佛弟子，可以 不入无余涅槃而成就佛道—同样证得平等法。因此，声闻乘必然决定入涅槃流而 不受后有，绝非声闻弟子依止佛陀教导，而是声闻弟子不依止佛陀教导。唯有菩萨 留惑润生的菩提道，为完美的生命人格典范；阿罗汉漏尽解脱的苦灭道，必然决定 入涅槃流而不受后有，不为完美的生命人格典范，而是心量“卑、劣、低、俗”的 小乘人。
真正实证声闻极果而决定入涅槃的阿罗汉，必然诚实地自知自己是心量“卑、 劣、低、俗”的小乘人，因为自己不能像佛陀一般心量广大，而在三大阿僧祇劫中 勤苦修行。因此，真正实证声闻果的小乘阿罗汉，不会与大乘的佛陀、菩萨有任何 的紧张关系，声闻凡夫才会有这类紧张关系。佛陀依菩萨乘成佛之后，才宣演声闻法，然而晚出的声闻小乘人，一直不能扩大心量与志向；乃至佛陀具足宣演三乘菩 提，广说佛陀自己亲身所修学与依止的菩萨乘而圆满化缘。可是，佛教中仍然不断 有心量狭小、志向低劣的声闻凡夫，因为不证声闻果，因此慢心高涨而不愿承认自 己是心志狭劣的众生，却是一直傲慢地、错误地宣称佛陀先教导声闻乘作为“典范”， 菩萨典范是晚至佛陀入灭后才生起的；并错误地宣称“声闻典范”是与“菩萨典范” 皆是平等，并认为大乘不是佛陀的教导。由于这类晚出的小乘声闻凡夫错误的宣称， 使得大乘胜义菩萨不得不分疏明辨小乘声闻凡夫心性的狭小与低劣，以免外道讥 嫌：佛陀竟然无智而以狭小低劣的声闻心性作为“典范”。
根据上述的探讨可知，声闻阿罗汉与大乘菩萨之间，并没有任何紧张的关系， 因为皆是实证解脱的贤圣，所以必然依于自己心量、智慧广狭不同的实际状况，无 慢地承认自己的“卑、劣、低、俗”，才能顺于解脱。然而，晚出的小乘定性声闻凡 夫，25 由于不证解脱果，心志狭劣又傲慢无知，不断地毁谤佛陀会以狭劣的声闻人 作为“典范”，因此声闻凡夫才会自觉有紧张关系的存在。所以，吕凯文主张“声闻 弟子依止佛陀教导，决定入涅槃流而不受后有”，是违反于历史事实，不合于佛教义 理的历史想像，而非条理分明的佛学研究。
四、分类定义的谬误
吕凯文在该文中试图建构“声闻经逐渐大乘化”的历史图像，以证成其主张“佛 教典范从声闻典范移转为大乘典范”。吕凯文在区分声闻经与大乘经，有其独特的分 类定义。在该文中，吕凯文将“声闻经”定义为：
在我们开始认真解经，与探究声闻经里央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原 由、归依佛陀与圣者事迹等形象之前，必须先确定经文。我们依照经文内容 是否出现菩萨名号，将这些经典概略区分为声闻经与大乘经。在此，声闻经 的描述性定义是指全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述 者。为方便讨论起见，我们暂时借用与修订前述赤沼智善《印度固有名词辞 典》26 的基础研究，先将范围限定在《大正藏》“阿含部”里以“央掘魔罗” 为主角的六部经，以及巴利《中部》以“央掘魔罗”为主角的一部经。它们 分别是:
（1） 《杂阿含．1077 经》：宋天竺三藏求那跋陀罗译（T2,p.280c-281c. No.099）
（2）《别译杂阿含经．16 经》：失译（T2,p.378b-379a. No.100）
（3）《中部．86 经》
（4）《佛说鸯崛髻经》：西晋沙门法炬译（T2,p510b. No.119）
（5）《佛说鸯掘摩经》：西晋月氏国三藏竺法护译（T2,p.508. No.118）
（6） 《增一阿含 31：6》：27 罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译（T2,p719b-722c. No.125）
（7）《央掘魔罗经》：刘宋三藏求那跋陀罗译（T2,p.512b-544b. No.120）
为方便辨识，将此七部经名配合数字号码使用。其中第（1）到（6）是声闻 经（以下统称：声闻乘《央掘魔罗经》），第（7）则是大乘经（以下统称： 大乘《央掘魔罗经》）。除此之外，其它佛教典籍亦或多或少记载关于央掘魔 罗的故事，这些声闻经也是重要参考。28
吕凯文依据赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》第 40 页表格中所选取的七部经 典，以独特的描述性定义，将上述七部经典中，第（1）~（6）部归为声闻经类， 第（7）部则归为大乘经类。其所谓的声闻经类是混合南传《尼柯耶》、北传《阿含 经》、阿含部别译经与单本经，而其归为大乘经类的第（7）部目前也是阿含部的单 本经典。
该文中将七部经典分为“两类《央掘魔罗经》”，但是实际上还有引用本缘部的 《贤愚经》〈无恼指鬘品〉、29《六度集经》〈普明王经〉30 二部本生经作为“对比方 法”运用的对象，却没有将这二部经典进行分类的判定；似乎显示其分类的描述性 定义并不能适用于所有的经典，则其标题中说有“两类”《央掘魔罗经》的分类，将 产生适用上的疑义与不合理处，有违学术常规。因为，既然对“声闻经”与“大乘 经”进行定义，而将前述七部经典区分为两类经典，则本缘部经典也应该判定其分类的归属，否则即应归属于第三类《央掘魔罗经》。如果本生经是属第三类《央掘魔 罗经》，则标题说有“两类”《央掘魔罗经》便是错误。如果没有第三类经典，应该 判定本生经到底是属于哪一类经典而没有判定，即是该文的逻辑缺失。
吕凯文将本缘部经典称为“本生谭”，意谓本缘部经典并不是具有可靠性的 “经”，而是带著强烈夸饰修辞风格的文学类型：
本生谭，这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类型，正面而言，它扩张佛教叙 事的戏剧性张力，藉由反差明显的剧情结构来强化与解释各个角色彼此的三 世因果关系，这很有益于阅听者激起对佛教理想生命型态的憧憬，与激起对 现世道德行为提醒；反面而言，它大大干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的 内容。31
吕凯文在上文中说，本生谭，这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类型，它大大 干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的内容。如果吕凯文所说成立，则本缘部的二部 “本生经”就不该归属于“声闻经”，而应该归属大乘经，或独立于其所定义外的第 三类经典。可是，吕凯文对于“本生谭”又主张：
前引三部本生谭，就经典属性而言，它们是隶属于声闻经而带有菩萨思想的 经典。……综合前述三部经内容，我们可以发现三部经都述及央掘魔罗凶 暴、逢遇佛陀出家与证阿罗汉等事，这部份与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同。32
上文所说的三部“本生谭”为：前述七部经典中的第（6）部《增一阿含经．38： 6》33 与本缘部的二部经典。既然吕凯文认为三部“本生谭”是声闻经而带有菩萨 思想，便已经判定本缘部经典是“声闻经”，则又违反自己对于“声闻经”是“全然 没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者”的定义；若依“声闻经”是“全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者”的定义，将三部“本 生谭”归属于“大乘经”，则又违反三部“本生谭”与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同的本质。因此，吕凯文对于“声闻经”与“大乘经”所作分类的描述性定义， 必然产生分类上自我矛盾的现象
又，如果三部“本生谭”因为带有菩萨思想，而不符合“声闻经”的定义；虽 然带有菩萨思想、强烈夸饰修辞风格，却又与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同， 也不符合“大乘经”的定义；显然应该于“声闻经”与“大乘经”之外，应该别立 一种经典的类别，则《央掘魔罗经》应该要有三类，才合乎逻辑的一致性。若是《央 掘魔罗经》应有三类，则该文所探讨“两类《央掘魔罗经》”的前提，便不能成立。
由此可见，吕凯文以“是否出现菩萨名号、叙事内容较为素朴描述”作为“声 闻经”与“大乘经”的描述性定义，必然产生混乱不清的现象。吕凯文在该文的第 四节〈本生谭的央掘魔罗形象〉中，以不少的篇幅分析二部“本生谭”的结构，但 是对于二部“本生谭”的归属，则完全不予著墨。这是为了避免对本缘部经典进行 明确的分类时，将会凸显出其所谓描述性定义错误的困境。
赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》对于所表列的七部经典，哪一部是属于 “声闻经”或“大乘经”，并没有任何说明，仅在第（7）部经典的栏位上标注“以 上材料的大乘化作品”；34 吕凯文在该文中将赤沼智善此文译为“将声闻经的叙事 材料大乘化的作品”，35 似有超乎原文的意思。
另一个分类矛盾，在于对第（6）部《增一阿含经．38：6》的分类归属。该文 全部六节中，吕凯文在第三节〔声闻经的央掘魔罗形象〕依其独特的描述性定义， 将第 6 部《增一阿含经．38：6》归为“声闻经”。但是，在第四节〔本生谭的央掘 魔罗形象〕中，又将《增一阿含经．38：6》归为“本生谭”一类，使得同一部经忽 而“声闻经”、忽而“本生谭”，而有重复归类又混淆不清的情形。而且吕凯文将本缘部经典称为“本生谭”，即是否定其作为一部“经典”的资格，则《增一阿含经． 38：6》将会产生，一时忽而是具有经典资格的“声闻经”，忽而又成为不具有经典 资格的“本生谭”的矛盾状况。吕凯文在该文中说：
不仅声闻经以他作为浪子回头的教学典范，介于声闻乘与大乘过渡阶段的佛 教本生谭，也以他的往世故事作为教化材料，大乘经更以新思想揉写这个角 色，符合大乘佛教典范的需求。为此，本文以央掘魔罗的叙事论述为研究题 材，分析央掘魔罗形象在声闻经、本生谭与大乘经里—即两类佛教典范的 三种文学里，产生何种程度的变化。36
不仅声闻经以他作为浪子回头的教学典范，介于声闻乘与大乘过渡阶段的佛 教本生谭，也以他的往世故事作为教化材料，大乘经更以新思想揉写这个角 色，符合大乘佛教典范的需求。为此，本文以央掘魔罗的叙事论述为研究题 材，分析央掘魔罗形象在声闻经、本生谭与大乘经里—即两类佛教典范的 三种文学里，产生何种程度的变化。36
历史的事实是，当佛陀成佛时便已确立大乘经与本生经的内容，因为大乘经与 本生经正是描述大乘菩萨，经过三大无量数劫修学菩萨法道可以成佛的具体事实。 佛陀是先成佛以后才开始宣演声闻经的，但在声闻经类的四大部《阿含经》中，并 未看到佛陀将成佛之道的内涵与次第加以说明，其中也未说明往昔多劫行菩萨道的 过程或内涵；然而成佛之道的内涵与次第，却只有在大乘经中才看得到；而往昔行 菩萨道的内涵又只在本生经中才看得到，这已间接证明大乘经与本生经都是佛说。 此外，佛陀成佛后，从大乘经中将实证解脱的部分宣说出来而成为声闻法时，声闻 经才确立；所以，从时序的关系而论，大乘经与本生经在释迦牟尼佛成佛时，已经 完全确立其事实与内容；此时没有任何声闻经单独存在的事实，因为释迦牟尼佛之 所以能够成佛，就是由于只修大乘而从来不单独修学小乘，才能不入涅槃而成佛。 随后佛陀宣说声闻法时，才有声闻经典；随后再说本生经典与大乘经典，其实是补 述过去的事实。
然而，论述历史的先后，应该以事实发生的时序而论先后呢？还是应该以叙述 的时序而论先后呢？答案显然是应该以事实发生的时序而论先后，不应以叙述的先 后为论。例如，现代人写秦汉史，元朝人写唐宋史；若是以叙述先后时序为论，则 将造成唐宋史先于秦汉史的荒谬结论。所以，秦汉史与唐宋史，不论是由谁在何时 撰写，秦汉史永远先于唐宋史，才符合因果关系的时序。吕凯文主张先有声闻经典， 之后有本生谭，后才有大乘经典，等于主张“元朝人所写的唐宋史，早于现代人 所写的秦汉史”一般的荒谬无稽。因此，吕凯文预设“声闻经在先，本生经与大乘 经在后”，是不符合历史事实与逻辑，是不合乎佛教义理的历史想像，而非佛学研究。
如果我们仔细考察吕凯文以“依照经文内容是否出现菩萨名号且经文的叙事内 容较为素朴描述者”作为声闻经的“描述性定义”，则三藏十二部根本连一部“声闻 经”都不存在。即使是阿含部类中《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》与《增 一阿含经》全都不能归属于“声闻经”，而应该归属于“大乘经”。因为四部《阿含 经》中都有出现代表大乘法道的释迦牟尼佛（即释迦菩萨所成之佛陀）、弥勒菩萨的 名号；所有三藏十二部的经典都有代表大乘法教的佛陀出现，因为所有的经典皆记 载著：佛陀自说修学大乘菩萨法道而成就佛陀的果位。例如，《长阿含经》卷 1《大 本经》：
佛告诸比丘：“谛听！谛听！善思念之！吾当为汝分别解说。比丘！当知诸 佛常法：毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎，从右脇入，正念不乱。”37
在上述经文中佛陀述说“诸佛常法：毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎”，则表示一 切诸佛都是由菩萨而成就佛陀的果位。不但北传《长阿含经》如此述说，南传《尼 柯耶》也同样如此述说。在《长部》《大本经》：
（世尊曰：）“诸比丘！于此，毘婆尸菩萨，由兜率天、正念、正知降下而 入母胎，此乃〔诸佛〕之常法。”38
南传《尼柯耶》也同样记载“毘婆尸菩萨入母胎，此乃诸佛之常法”，显示在学术界普遍认定为是小乘声闻经的南北传经典中，皆有诸佛与菩萨的名号。如果依据 吕凯文定义“声闻经”必须符合“全然没有出现菩萨名号”的条件，则应该说佛教 并没有这样的“声闻经”存在，因为释迦牟尼佛存在的本身就代表著大乘经的存在。 即使有些经典以某位阿罗汉弟子作为主角，而不以佛陀作为主角；但是阿罗汉弟子 的存在，也正是代表著释迦牟尼佛的真实存在，而直接显示出大乘的真实存在。
吕凯文会以“是否出现菩萨名号”，作为区分“声闻经”与“大乘经”的“描述 性定义”，却不能正确地以“实证的内涵”作为区分经典的标准定义，即是因为吕凯 文只知道“声闻”的原始意涵，却对实证“声闻”的真实意涵完全没有了解。也就 是说，吕凯文对于佛教基础的修证内涵是完全没有丝毫的了解，因此只好避开以 实证义理作为区分经典的标准，改采文字表面“是否出现菩萨名号”作为标准。由 此可知，吕凯文的主张，是不符合事实，也是不符合佛教义理的历史想像，而非佛 学研究。
另外，吕凯文认为该文先将七部经典，概略区分为声闻经与大乘经后，便可以 “认真解经”；并且认为“认真解经”与“央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原由、 归依佛陀与圣者事迹等形象”有密切关系，这是从事相而不依法义及历史事实来作 判断。吕凯文叙述该文的结构如下：
本文随后：）分为五部分。第一部分，扼要回顾学界对该题材的理解方式， 说明本文研究方法与研究进路之理由。第二部分，采用经文批判（text criticism）方法，对比声闻经各版本《央掘魔罗经》，以彼此叙事的共通公约 内容为基础，辅以各版声闻经扩充的部份，解读央掘魔罗的声闻经形象。第 三部份，探讨央掘魔罗形象在本生谭中的变化，并与央掘魔罗的声闻经形象 进行比较。第四部份，藉由大乘版与声闻版《央掘魔罗经》的对比，探讨声 闻经的大乘化问题，并解析大乘《央掘魔罗经》如何运用“拟态”（mimicry） 的诠释学策略，技巧地促成佛教典范转移。第五部份，则是本文结论。39
从该文自述分为五个部分的内容可知，皆与“解经”完全无关。因为第一部分 说明研究方法、研究进路与后结论是论文的固定形式，所以与“解经”完全无关。 第二部分系采用“经文批判方法”（text criticism），“对比”声闻经各版本《央掘魔罗经》，也只是“对比”文字的多少、叙事结构与内容的多寡而非“解经”。因为“解 经”是诠释学（hermeneutics），是对于经典中文字所要表达的佛教义理与史学，进 行事实的考察与语意逻辑的分析验证，并不是“对比”各版经文的差异；因为对比 经文的“经文批判方法”是考据学（archeology）而不是诠释学。
吕凯文可能认为“解读央掘魔罗的声闻形象”，即是“认真解经”。可是，央掘 魔罗的形象为何是声闻形象？吕凯文并没有直接诠释“声闻形象”的意涵；相反地， 是采用“是否出现菩萨名号”对“声闻经”进行错误的定义，再反过来定义“声闻 形象”。我们已经在前面讨论吕凯文对于“声闻经”的定义是错误的，将会产生自我 分类上的矛盾与类别数量的错误。因此，该文以间接而且错误的方式进行“声闻形 象”的认定，即是错误的研究方法。正确的解读央掘魔罗的形象，应该以实证的教 义来认定，也就是说“声闻法的真实意涵到底为何？”、“大乘法的内容到底为何？”， 而央掘魔罗所实证的到底是“声闻法”或是“大乘法”来认定其为声闻或大乘的形 象，才是正确的方法。然而，该文全篇只对“声闻”的“原始意涵”略有著墨，但 是对于“声闻法”与“大乘法”的“真实意涵”，完全没有任何的著墨与界定，所以 该文完全没有“解经”，就更谈不上“认真解经”了。
该文第四部分延续第三部分考据学的“对比”研究方法，所以仍然不是诠释学 的“解经”。然而，第四部分所增加的“诠释学策略”即是“解经”吗？显然也不是。 因为“诠释学策略”议论的焦点是“策略”，其实就是“谋略”，并不是诠释方法的 运用。换言之，吕凯文认为经典的叙事与结集，完全是“谋略”上的考虑，而与大 乘佛法实证法界实相的智慧，或者与声闻罗汉法实证了生脱死的解脱完全无关。因 此，第四部分的“诠释学策略”只是世间谋略，仍然不是诠释学的“解经”。前面四 个部分皆与“解经”无关，则第五部分的结论，当然也与“解经”完全无关。
从该文自述五个部分的内容纲要，可以知道吕凯文对于“诠释学”与“考据学” 二者的认识有所混淆，对于“诠释学”与“诠释学策略”二者的差异，也不能仔细 的分辨，以致于该文完全没有“诠释学”方法的运用，对于佛教教义的内容没有任 何的解说，因此该文完全没有“解经”的成分，也就谈不上“认真解经”了。
综合以上的讨论可以得知，吕凯文在该文中作为全篇论文据以论述的基础— 即是“声闻经”与“大乘经”的区分，仅以“是否出现菩萨名号”，或“叙事内容素 朴与否”等等文字及文字所说各种事相表面作为定义的标准，完全没有佛教义理的探讨。因此，该文既然欠缺合乎事实的历史观，也全无佛教义理的诠释与申论，对 于考据学方法与诠释学方法又彼此混淆不清，所以全篇论文只是对于佛教文本的历 史想像，全无佛学素养而非佛学研究，亦无学术研究的理性、逻辑与基本学养，对 于声闻经与大乘经的分类与定义也就完全谬误了
五、隐匿文献证据之谬误
吕凯文表明该文系依据日籍学者赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的研究基础，而作进一步的论述，并且主张本缘部中关于央掘魔罗只有二部经典。吕凯文说：
央掘魔罗相关的重要本生谭，除了《增一阿含 31:6》外，《大正藏》“本缘部”里另外有两经提到，它们分别是《六度集经》的“普明王经”，以及《贤 愚经》的“无恼指鬘品”。40
然而，赤沼智善主编《印度佛教固有名词辞典》的“央掘魔罗”（A?gulimāla） 条目中，除了上述二经之外，已经列出本缘部《出曜经》卷 17、18 二卷皆有关于央 掘魔罗的经文。41 换言之，本缘部有关央掘魔罗的经典，其实是有《六度集经》、《贤愚经》与《出曜经》三部，而且这样的资料已经载明在赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》中，而吕凯文却隐匿此项资料而说：“本缘部”里另外有两经提到，它们分别是《六度集经》的“普明王经”，以及《贤愚经》的“无恼指鬘品”；隐匿《出曜 经》的文献证据。
吕凯文引用赤沼智善的基础作研究，却隐匿赤沼智善所提出关于《出曜经》的文献资料，这是学术研究中不诚实而且不道德的行为。然而，为什么吕凯文要隐匿《出曜经》的文献证据呢？本文认为吕凯文隐匿《出曜经》的文献资料，其目的是 为了证成“第（7）部求那跋陀罗所译的《央掘魔罗经》系从声闻经改写成‘本生谭’，再由‘本生谭’逐渐增添而来”的理论，更以注脚的方式附和日籍学者高崎直道与 释印顺，42 并主张《央掘魔罗经》编入阿含部类是“的确不妥”。该文说：
事实上，就笔者看来，这部编号No.120 的大乘《央掘魔罗经》收编在《大正藏》“阿含部”的确不妥，它除经名、叙事结构与部份的叙事元素与前述声闻版《央掘魔罗经》的外表相彷外，其它的经文旨趣则明显为如来藏系思想，且带著强烈的声闻乘批判。若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在 一起，应较为合宜。43
《大正藏》分类方法，主要系依据经题与主题而进行文本的分类，次将不能纳入经题归类者，再依经文性质归类。因此区分为：以经题为《阿含经》的阿含部类，以《般若经》为经题的大小般若经的般若部类，以经题为《法华经》的法华部类等等；再将不能归入者，依性质归为本缘部类等等。如此的归类原则，是合乎九部分教或十二部分教，以只夜、伽陀等文学类型，或受记、本生等主题分类作为经典叙事元素的原则。因为这些文学类型或主题，皆是佛陀依于大乘法教所宣演的同一教法，本质上都是属于大乘事件。但为度化五浊恶世众生，必需宣说二乘法而成为声闻经，可是声闻经中仍然有代表大乘的佛陀及菩萨、大乘、声闻乘、缘觉乘，乃至还有“三乘部众”名目的明文记载，以显示一切声闻经皆从大乘经流出的事实。所以，一切声闻经必然是依于大乘经而存在，无有声闻经能独离大乘经而存在。由于这样的道理，三藏十二部的分类，并不能切割为声闻经与大乘经而作分类编纂，而是应以经题、主题作为编纂的原则。值得注意的是，《大正藏》所蒐集的文本中亦有 伪经、伪论，不合乎佛陀四大教法44 所制定的标准，则非佛说。此非本文所探讨的 主题，故不予申论。
吕凯文主张《央掘魔罗经》应与《大法鼓经》归为一类。但是《大法鼓经》是属于法华部类，因为《妙法莲华经》有六处，《正法华经》有五处，皆以“擂法鼓破 诸魔”45 为主题纵贯全经申述法义，所以归属法华部类；相对于阿含部中亦有“法 鼓”二处，46 但无申论法义之情况不同，故不归属阿含部类。同理，《妙法莲华经》 与《正法华经》中皆无一字提及央掘魔罗的事迹，如何能够与《大法鼓经》同一归属于法华部类呢？而阿含部类，则于《杂阿含》、《别译杂阿含》、《增一阿含》、单本经、南传《中部》中，皆有专经演述央掘魔罗证悟而改恶迁善之事迹，如何不归属 于阿含部类呢？所以，吕凯文主张将第（7）经与《大法鼓经》归属于同一部类，是 错误的主张。
然而，吕凯文说“若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起，应较为合宜”，则应反问：“有哪一部经可以离开第八识如来藏而存在呢？”即使是专说声闻解脱的声闻经，所说虽然偏重于生灭法的灭尽，但是为免如同断见外道落入断见中，仍然必须提出不生不灭法，故于四部《阿含经》中处处说有入胎识、涅槃本际、如、阿赖耶等等如来藏的异名，还能有哪一部经典可以不归属于如来藏系经典呢？三藏十二部整体就是如来藏系经典，没有一经不属于如来藏。所以，吕凯文说“若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起”，就等于是说经典不必分类编纂，也等于是表明其完全不了解三藏十二部经典的本质。因此，从吕凯文、高崎直道与释印顺错误的主张可知，他们对于经典的本质、分类与归属，是完全缺乏基 本的认识
吕凯文为证成其主张的合理性，不但隐匿该文作为研究基础的文献证据，并且 提出其历史的想像：
在此我们先尝试就前述六种声闻经版本，抉择彼此共有叙事内容的最大公约数者，以它们为最初的起点，配合著其它声闻经版本的增添题材，随后再比 较声闻经与大乘经的央掘魔罗形象。赤沼智善指出，从第（1）到（6）经的 顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的顺序。47……事实上，印顺这观点也辅助地说明前述各版本声闻经的《央掘魔罗经》的内容与主题被后人次第添增的现象，这有助于我们重视“经文批判”—亦即透过诸版本对比而求其 可能公约数的重要性。48……相对于此，央掘魔罗相关的本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》神通幻现的不可思议形象，为央掘魔罗这个角色层层添饰神 异色彩，而与声闻经里央掘魔罗的人间形象逐渐产生距离。49
吕凯文主张：从第（1）到（6）经的顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的顺序，内容与主题被后人次第添增的现象；本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》为央掘魔罗这个角色层层添饰神异色彩。换言之，吕凯文根据赤沼智善与释印顺的 观点，50 以及自己的见解，主张：从“声闻经”到“本生谭”，再到第（7）部经典，是次第层层添饰增加剧情。因此，如果不隐匿《出曜经》的文献资料，吕凯文上述的主张将不能成立。因为《出曜经》的内容完全没有任何吕凯文所谓的“添增、神异色彩、强烈夸饰修辞风格”，完全不符合吕凯文对“本生谭”的定义。而 且第（7）所有的叙事元素，与《出曜经》的叙事元素完全相符，甚至比《出曜经》少了三个叙事元素。（请参见后面〈表一〉的叙事结构表）所以，《出曜经》的存 在，将使得“大乘版的第（7）经是由本生谭添饰而来”的理论，不能成立。以此 之故，吕凯文必须隐匿《出曜经》的文献证据。
《出曜经》属于本缘部《法句经》类中，解释释迦牟尼佛自说“法句”的因 缘。央掘魔罗追佛而开悟见道的史实，共传于南北传的《法句经》中：
〔北传〕 ：
过失犯非恶，能追悔为善，是明照世间，如日无云曀。51
〔南传〕 ：
若人虽以前曾经放逸，之后他不放逸，他照耀此世间，犹如离云之月。52
上述北传《法句经》四句正是描述佛陀度化央掘魔罗，而央掘魔罗成为“明照世间”无害于一切众生，而且利益一切众生的大乘实义菩萨的写照。至于上述南传巴利语《法句经》四句，系赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》中将之译 成日文，53 其中文语译的意思则如上述南传偈颂。根据赤沼智善将上述巴利语《法 句经》四句迻译后，系置于“央掘魔罗”条第 10 目之下，表明南传《法句经》四句，即是为描述央掘魔罗而说的法句。北传《出曜经》则平铺直叙，概略地叙述 央掘魔罗追佛的史实，而且与第（7）部《央掘魔罗经》重要的叙事元素完全相符，甚至多出三个叙事元素。因此，吕凯文不但隐匿《印度固有名词辞典》中有关《出曜经》的文献证据，而且也隐匿赤沼智善迻译《法句经》文句，所表示南北传《法 句经》皆有文献共传央掘魔罗追佛事件的史实。
吕凯文隐匿《出曜经》的资料，即是因为《出曜经》对于央掘魔罗追佛史实的叙述，并没有吕凯文所主张：“本生谭，这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类 型”，而且《出曜经》所叙述的内容，与第（5）、（6）、（7）三部《央掘魔罗经》完全相符。因此，《出曜经》属于本缘部的“本生经” ，与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同，也没有带著强烈夸饰修辞风格，将使得吕凯文的主张不能成立。相反的，由于《法句经》类的《出曜经》是南北传经典所共同证明其可靠度的经 典，因此证明第（7）部《央掘魔罗经》所记载的内容确属史实，并没有“声闻经 大乘化”的议题存在。
再者，由于《出曜经》没有带著强烈夸饰修辞风格，而且与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同，将会使得吕凯文以“带著强烈夸饰修辞风格的文学作品”作为“本生谭”的“描述性定义”，也不能成立。于是本缘部的三部“本生经”便必须归属于“声闻经”，而不能于声闻经与大乘经外别立“本生谭”。如果三部“本 生经”皆是“声闻经”，便证明第（7）部《央掘魔罗经》所叙述的内容，确实都是“声闻经”所印可的历史事实，并无“声闻经大乘化”的问题，则吕凯文想要 解构佛教，想要主张“大乘非佛说”的立论便不能成立。
本文重制该文原来第（1）至（7）经之叙事结构表，并将三部本生经亦列入 叙事结构表中，可以获得〈表一〉如下：
从〈表一〉可发现右侧粗黑框中属于“声闻形象”的三部本生经内容，与第（5）、 （6）部的内容是相同，而无增添的情形。第（5）、（6）之中，一部有本生的描述， 一部没有本生的描述；这个情况与本缘部，有二部有本生的描述，有一部没有本生 的描述，并没有什么特异之处，因为经典的记载是：佛陀随宜而说，佛弟子也是随 宜而记载，并无强制的约束。而且，第（7）部经典的内容，并没有如同吕凯文所说比“本生谭”的内容再增添；相反的，第（7）部经典的内容，比（3）至（6）、（8） 至（10）共七部经典，都要少了“妇女产难” 、 “谛语安产” 、 “安忍受报”三个部分。
当本文以〈表一〉完整胪列十部经典的叙事结构后，可以发现第（7）部《央掘 魔罗经》并没有什么增添或特异之处，反而比吕凯文认定为“声闻经”的第（3）、 第（4）、第（5）、第（6）等等经典，以及本生经第（8）至第（10），皆少了三个叙 事元素。虽然，第（7）经比第（1）至第（4）多出“师母求欢”、“师教杀人”、“杀 母事件”三个叙事元素，但是此三个叙事元素，却是吕凯文所认定为“声闻经”的 第（5）与第（6）所具有的叙事元素，而且是其他三部本生经皆有的叙事元素。因 此，当本文完整列出所有相关经典的叙事结构表时，则可以发现吕凯文的主张并不 成立。
既然从〈表一〉中不能得出吕凯文的主张，何以吕凯文竟然可以作出这样的主 张呢？其实，吕凯文采用三种隐匿资料的手法，以造成读者认知的错误。首先是隐 匿本缘部《出曜经》的文献证据，以避免曝露其定义“本生谭”的错误。
第二，该文在制作叙事结构表55 时，继续引用赤沼智善所列出的七部经典，却 是隐匿该文中一直作为讨论重点的二部本生经，而不放入叙事结构表之中，以免读 者阅读到完整的资讯。因此，在该文中不曾提供九部经典完整的叙事结构表。
第三，该文刻意将《增一阿含经．38：6》的本生部分切割为“本生谭”，隐匿 该文已经将《增一阿含经．38：6》认定为“声闻经”的主张。也就是说，如果是采 用“经文批判”的文献学方法时，重要的就是遵守“文献证据等效原则”56 的义 务。因为“经文批评”的唯一根据就是文本，除非证明《增一阿含经．38：6》是伪 经而全部废弃不用，否则所有的文献证据都应该具有相同的证据力。然而，吕凯文 虽然采用“经文批判”的方法，可是对于唯一依据的文献证据，却是可以随意切割组合，各别认定其属性，以证成自己预设的结论。这种“经文批判”的方法，根本 不是学术研究，而是随意操弄文献证据的欺骗手段。真正的佛学研究方法，是采用 实证的方法，而不是“经文批判”的方法，更不是采用不诚实的隐匿手法变造文献 证据，再作“经文批判”。关于方法论的申论，非本文的核心议题，故不予申论。
总结本节列举吕凯文采用许多不诚实隐匿文献证据的手法，以达成其预设立场 的主张，所以其论文的主张与申论，只是虚构其历史想像，而非真正的佛学研究。 因此，其据以研究的资料已有隐匿的具体事证，则其研究的结论就不具正确性，也 不具任何的参考价值。
六、畏惧佛教义理之谬误
本文前节〈表一〉呈现第（1）至第（4）部经皆无“师母求欢” 、 “师教杀人”、 “杀母事件”三个叙事元素，其中第（1）与第（2）的《杂阿含经》、《别译杂阿含 经》也无“妇女产难”、“谛语安产”、“安忍受报”三个叙事元素，也都不记载央掘 魔罗本生的内容。其实，像这样只记载“追佛事件”、“出家受戒”、“证阿罗汉”三 个叙事元素的经典记载，并不是如同吕凯文所猜测：是因为事件本身只有此三元素， 除此之外的叙事元素，皆是后来的经典经过增添或夸饰所导致。而是因为声闻乘所 修证的内容，只重于出世间解脱而不受后有的声闻法义；既然要不受后有，所以过 去世如何，未来世如何，皆不列入顾虑；所以，只关注于出世解脱的核心事件本身， 相关的因缘或本生皆不加以顾虑。如《杂阿含经》卷 12 第 296 经：
多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见。不求前际，言：“我过去世若有、 若无？我过去世何等类？我过去世何如？”不求后际：“我于当来世为有、 为无？云何类、何如？”内不犹豫：“此是何等？云何有此为前？谁终当云 何之？此众生从何来？于此没当何之？”若沙门、婆罗门起凡俗见所系，谓 说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系。尔时悉断、 悉知，断其根本；如截多罗树头，于未来世，成不生法。是名多闻圣弟子于 因缘法、缘生法如实正知，善见、善觉、善修、善入。57
对于初学声闻解脱道的佛弟子而言，求取解脱是重要的目标。然而，求取解 脱关键者，不在于知道过去世自己到底是如何，也不在于知道未来世自己将如何，而是要学习“何谓善法？何谓恶法？何谓三界的系缚与结使？”即使能知过去与未 来，而不知善恶、不知系缚与结使的内容，则仍然要流转生死。因此，佛陀在上述 经文中开示，学习因缘法与缘生法所要获得的正知与正见，应该要“不求前际、不 求后际”，因为知道过去世或未来世的好坏，只是“起凡俗见所系”，仍然是被“我 见、众生见、寿命见、忌讳吉庆见”所系缚的凡夫众生而已。所以，应该斩断“凡 俗见所系”，而“不求前际、不求后际”。
由上述《杂阿含经》第 296 经所说，所以《杂阿含经》、《别译杂阿含经》、《中 部．86 经》等等经典，必然要依止佛陀的训示，对属于“前际”的过去世本生事实， 皆不应求且不应记载；乃至现世发生复杂的前因与后果，也都经常略而不记；凡是 所记，皆是关系于解脱的知见与方法。因此，二乘经典内容简略，并不是因为佛教 中历史事件本身的简略，而是因为其修证所应遵循的原则与方法使然。由此可知， 吕凯文、赤沼智善、高崎直道与释印顺等人，皆违背于声闻解脱道的修证原则，而 主张对于同一事件，任何经典皆要有完全相同的记载，即显示他们对于声闻解脱道 修证内涵的知识是完全缺乏的，至于实证则更无可能，因此所说必然堕于历史想像。
然而，同一件佛教的历史事件，声闻经与大乘经所记载会有极大落差的另一个 原因，是因为声闻人只修证声闻法，对于大乘法的修证内容无知而不能成就念心所。 于是一件本质是大乘经典演说的历史事件，声闻人便记载成声闻经，而有别于大乘 经。所以，大乘经与声闻经的落差，并不是由于改写所导致，而是因为声闻人畏惧 及不理解大乘法而不能成就念心所，导致所记载的法义亦较简略而有疏漏。
本文上述的立论，可以举证具体事例加以说明。例如，吕凯文将“两类《央掘 魔罗经》”中七部经典的内容，比对制作叙事结构表如〈表一〉第（1）至（7）的内 容。从〈表一〉可以立即获得三个叙事内容，是七部（不论是六部，或十部皆然） 经典共通皆有的公约数：1、追佛事件，2、出家受戒，3、证阿罗汉。然而，吕凯文 在总结六部经的基本结构时说：
在正式讨论声闻乘佛教典范如何从本生谭过度到大乘佛教典范这个议题 前，再回到我们这一节主题“央掘魔罗的声闻经形象”吧！从第（1）到（6） 的各版声闻经，不论篇幅长短或剧情如何转折，各经彼此共通的公约数大致 得出：出家前的央掘魔罗持兵器追赶佛陀、出家后受具足戒成为比丘、精进 修行证得阿罗汉。依此我们如下总结央掘魔罗的声闻经形象为三项主体的 （substantial）与必要的（necessary）描述。这也是该经主角角色变换的基本结构。
（1）出家前：。
高惠龄
正觉佛学研究院 副研究员
辅仁大学统计系
蔡礼政
正觉佛学研究院 研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
释迦牟尼佛出现在历史上而创建佛教，是一项历史事实。然而，这样的历史事 实具有什么样的历史意义，则是少有人知，乃至学术界的佛学研究者亦不能知。佛 学研究者从历史、文学、艺术等等不同的角度论述佛教。然而，对于佛教的认识， 若是不能以实证的方法，从佛教的义理著手，则对于佛教历史与文学的认识，必然 不能产生稳固的见解。
本文以佛教的基本历史事实，所赋予的历史意义，对吕凯文之论文中有关佛教 历史与文学所提出种种错误的主张，进行评论。吕凯文主张释迦牟尼佛首先宣说的 声闻法代表的“声闻佛教”是“旧佛教”，而部派佛教之后的大乘是“大乘佛教”是 “新佛教”。这项主张并不符合历史事实，表示吕凯文对于释迦牟尼佛成佛的历史意 义并不了解。释迦牟尼佛成佛本身所代表的正是大乘佛教，释迦牟尼佛是大乘佛教 主要而具体的代表；因此，释迦牟尼佛成佛时，就已经成立大乘佛教。1 所以， 佛教没有新旧佛教之分，更不存在历史想像的“声闻佛教” 、 “旧佛教” 、 “新佛教”、 “声闻典范”与典范转移。
吕凯文对于经典进行分类的标准，亦导因于错误的历史想像，也使得其经典的 分类充满逻辑的不一致性而矛盾百出。本文在吕凯文的论文仅择数项议题进行评 论，2 以显示真正的佛学研究，不应该陷入历史的想像中：一、新旧佛教，二、共 不共量性，三、分类定义，四、隐匿文献证据，五、畏惧佛教义理，六、以基督教 释经学解构佛教，七、错解格式塔图，八、生物拟态。
吕凯文种种错误的主张，正是代表学术界的佛学研究，对于释迦牟尼佛本身出 现于历史上所代表的历史意义缺乏了解；往往忽视释迦牟尼佛存在的历史意义，而 提出种种论述。因此，学术界的佛学研究者，若要能够对佛教历史与文学有正确的 解读，其急需者则为对于释迦牟尼佛的正确认识。本文即是以种种历史事实，提 出其历史意义，以分辨真正的佛学研究与历史想像的不同。
关键字：大乘非佛说、不可共量性、声闻典范、大乘典范、格式塔（Gestalt）图、 生物拟态、新佛教、旧佛教、宗教种姓制度、央掘魔罗
一、绪论
佛学研究是近代西方学术研究的新领域，其历史不过一二百年，西方学术界直 到十九世纪末才确定佛陀出现在历史上是一项事实。3 亚洲采用西方学术研究方法 与议题的佛学研究，则在日本明治维新之后才正式开始。对于近代亚洲的学术界而 言，佛教是东方的重要文化内涵，可是研究方法与议题，却必须追随西方的研究脚 步，实在是一项奇怪的历史发展。
东方的亚洲对于佛教已经认识一千多年了，而西方不过才刚开始要认识佛教； 那么东方的亚洲应该以千年以上的佛教修证成果与学术基础，运用西方的研究方 法，将佛教介绍给西方学术界，以正确地认识佛教的本质。可是近代佛学研究的历 史发展却是进行相反的历程：对佛教有深刻认识与悠久历史的中国佛学界，却追随 曾经向中国取经的日本；而日本的研究方法与议题，又跟随认识更不足而浅薄的西 方佛学学术界。这种具有悠久历史而熟稔佛教的国度，必须反向对佛教较不熟悉的 国度取法，较不熟悉的国度却又向更为陌生的西方世界取法。这是极尽嘲讽的历史 发展，也是因为近代历史中，西方挟著研究物质文明实事求是的科学精神，令人错 以为西方对于心灵研究的文明，也同样富有科学精神而超越东方。
如果西方对东方佛教学术研究的方法与议题正确，那么就追求真理而言，东方 的亚洲追随西方又有何妨？中国地区的佛学研究追随日本的佛学研究，又有何妨？ 但是，如果西方学术研究的方法与议题不正确，就追求真理而言，东方的亚洲放弃 本有文化的成果与根基，追随对佛教刚开始启蒙的西方错误的脚步就显得荒谬、可 笑又可怜了；至于对佛教有深刻的认识与悠久的历史的中国佛学界，却要反过 来追随对佛教认识不足的日本与西方，那就令人觉得更荒谬、更可笑而又更可怜了。 髻智比丘（Bhikkhu ?ā?amoli，原名 Osbert Moore，1905-1960）在《亲近释迦牟尼 佛》一书中，对西方佛学研究的描述，正好显示西方对于佛教认识的不足与浅薄：
现在欧洲有关佛教史的文献很丰富，佛教文学与教义的作品亦然。在佛教史 学与佛教文学的领域里，已有相当程度的共识，然而这样的共识却未显现在 教义的研究上。有许多各式的研究作出来，是为了要证明佛教教导“空无” 或“恒有”；证明佛教是否定论者、实有论者、无神论者、有神论者或无一致性；佛教是改革的吠檀多学派（Vedānta）；是人性主义、悲观主义、绝对 主义、多元论、一元论；是哲学、宗教或道德体系等，几乎是你要称佛教是 什么，它便是什么。4
髻智比丘是出生于英格兰的欧洲人，由于出家成为比丘，而能跳脱于西方基督 文化的立场，一窥佛教深奥的教义。髻智比丘说，西方学术界对于佛教史学与佛教 文学已有共识，而对于佛教教义的内容为何，并没有获得共识。但是，如果对于佛 教教义不能正确的认识，却说对于佛教史学与佛教文学能够获得共识，其实是不可 能的。因为教义是根本，史学与文学是枝末；对于佛教所教导的，到底是“空无” 或“恒有”都不能确定，如何能够确认佛教史学的内容与目的呢？又如何能够正确 认识佛教文学所要传达的意涵呢？如果对于佛教教义仍然处于“几乎是你要称佛教 是什么，它便是什么”的阶段，表示西方学术界对于佛教仍然是处于一无所知的状 态。那么对于佛教史学的研究成果，极可能成为对于佛教历史的想像，而不是佛教 的真正历史。那么对于佛教文学的解读与诠释，也必然是想像中的意涵，而不是佛 教真正所要表达的意涵。因此，髻智比丘对于西方学术研究的描述，正好显示所有 西方佛学学术研究仍然处于萌芽的阶段，尚不能达到终定论的阶段。那么现在所 有仍然采取跟随西方佛学研究脚步的日本与中国的佛学学术界，其佛学学术研究的 成果，也必然仍处于尚不能达到终结论的萌芽阶段。
对于近一二百年惯于运用西方研究方法于佛学学术研究的反省与检讨，是个极 少人从事研究的议题，但却是范围广阔而且是极为重要的议题。因为这将涉及所有 采用西方研究方法的佛学研究成果，其效度是否可靠的重大问题。本文所采用的研 究策略，系以评论的方式，选取运用西方研究方法作为主要方法的学者进行评论， 以限定研究的范围与议题。
本文将对吕凯文所著〈从两类《央掘魔罗经》探讨声闻经大乘化的诠释学策略〉 （以下略称为“该文”）进行评论。该文发表于大学文学院佛学研究中心，2006 年 7 月出版的《佛学研究中心学报》第 11 期，页 31-83。吕凯文于该文中采用典型 的西方佛学研究方法—文本对比的经文批判方法，进行《央掘魔罗经》的对比研 究与诠释学策略的研究。该项研究方法是佛教文学的研究方法，但同时也涉及对于 佛教史学与佛教教义的判读。笔者认为不论是佛教文学的研究方法，或是对于佛教史学的判读，皆应该是基于佛教教义基本理论的理解。由于该文同时涉及佛教教义、 佛教历史与佛教文学等三个彼此影响的议题，正好适合本文进行佛学研究的评论， 因此便选取该文作为评论的目标。
由于该文系吕凯文“对比、诠释与典范转移”系列论文后，所发表的论文。所 以，该文中引用〈对比、诠释与典范转移（1）：两种佛教典范下的郁伽长者〉5（以 下略称为“该文（1）”）的研究成果，作为概念基础。本文在评论该文所阐述的基本 概念时，为澄清其基本概念，则必须引用该文（1）的部分内容，以进行评论。但是， 本文在篇幅限制的考量下，无法充分而完整的评论，只能选择数段文字，局限于以 下数项议题：一、新旧佛教之谬误，二、共不共量性之谬误，三、分类定义的谬误， 四、隐匿文献证据之谬误，五、畏惧佛教义理之谬误，六、以基督教释经学解构佛 教之谬误，七、错解格式塔图的谬误，八、生物拟态之谬误。对于上述的议题，同 样基于篇幅的限制，不能全数列举其文字而说明，只能择一段而略予申论。其余的 议题，则皆不列入本文的评论范围。
本文于标题所设立的研究范围“阿含部诸经”，系将北传《阿含经》、别译经与 单本经归于“阿含部”中。但是，因为该文中亦将南传《尼柯耶》 （nikaya）《中部? 86 经》作为讨论的文献证据，也是广义的《阿含经》，因此综合南北传经典而称之 为“阿含部诸经”。因此，本文将以学术界所共许的“阿含部诸经”作为经典引用的 范围，以为佛教教义的立论基础。
二、新旧佛教之谬误
佛教史学、文学与教义三者应该彼此相契相符，才能对于佛教构成稳定的理解。 若是佛教史学、文学与教义三者不能彼此契合，将会导致所获得的理解显现矛盾与 不稳定。吕凯文在该文中，主张：声闻乘典范是“旧佛教”典范与大乘典范是“新 佛教”典范，是两种佛教典范而有各自独立的经典，因此形成截然不同的佛教典范。 因此，吕凯文企图将“声闻经”与“大乘经”二者间建立严格区分的标准，作为不 同典范存在的基础，以证成大乘典范成功移转自声闻典范，是归因于采用“生物拟 态”的诠释学策略，而不是对于法界实相的正确描述与验证。
关于“旧佛教”一词，吕凯文并没有在该文中详述，而是在更早的文章中表达 其观点。因此，本文必须追溯其观点，验证其观点是否具有正确性，以评论其主张。 吕凯文在该文（1）中以注解的方式诠释“声闻佛教”的意涵，是其系列论文中极少 数探讨到佛教教义的部分，因此适合探究其系列论文的立论基础。吕凯文对“旧佛 教”的注解如下：
本文所谓的“旧佛教”，即是菩萨乘或大乘佛教广义上批判的声闻佛教、小 乘佛教。“声闻”（Sāvaka）该词可见于古印度沙门集团的传统，初期佛教圣 典亦常见佛教或耆那教皆使用这个词汇；声闻一词的原始意涵相当清晰明 了，凡是听闻老师教导而学习的弟子，皆可称为声闻。相较于晚起的菩萨思 想以成为“（人天）师”（即佛陀）的崇高理想自居，“声闻佛教”则纯粹是 一种“弟子佛教”—佛弟子忠实于佛陀之教导。相对于“大乘”（Mahāyana）， “小乘” （Hīnāyana）的‘Hīnā’一词则带有强烈贬抑的“卑、劣、低、俗”等 意；该词纯粹是大乘佛教对旧佛教的贬抑，从未见过初期佛教使用过“小乘” 词汇，即使是像《瑜伽师地论》这部共构于声闻乘佛教而倾向于菩萨乘思想 的论书，亦未见到“小乘”一词。事实上，佛教思想史发展中，晚起创作的 佛教经典，如何将中立价值的“声闻”改变写成具有强烈价值贬抑的“小乘” 的称谓，这一段佛教知识系谱学的考察，颇值得智者深究。6
首先，吕凯文主张初期佛教从未见过使用“小乘”词汇，并不符合文献证据。 我们可以在第一次结集的四部《阿含经》中，发现多处使用“大乘”、“小乘”的词 汇，显示在佛世时，已经将声闻人称之为“小乘”，以显示声闻、辟支佛的心量狭小， 而有别于佛菩提道中心量广大的菩萨。例如，《增壹阿含经》卷 18、《长阿含经》卷 2，已经有“小乘”与“大乘”的词汇。
如来有四不可思议事，非小乘所能知。7
佛为海船师，法桥渡河津；大乘道之舆，一切渡天人；亦为自解结，渡岸得 升仙，都使诸弟子，缚解得涅槃。8
根据上述第一句“如来有四不可思议事，非小乘所能知”的意义，即是显示出 释迦牟尼如来不是小乘。若是释迦牟尼如来是小乘，则身为小乘的声闻与辟支佛， 应当会有与如来相同的四种不可思议事。既然小乘者不能有如来的四种不可思议 事，则显示如来所代表的不是小乘，而是与小乘截然不同的大乘。
第二句“大乘道之舆，一切渡天人”，更清楚地说明佛陀就是海船师，有渡化一 切天与人的大乘法道，作为渡河津的法桥，使佛陀的所有弟子（诸弟子）皆能够解 脱于系缚而到达涅槃的彼岸。此句更明白地直说佛陀所教导的法道就是大乘法道， 同时表明佛陀本身就是大乘法道的修行者，也要诸弟子未来成为到达彼岸的佛陀。
由上述《阿含经》的文献证据，可以清楚的呈现吕凯文的主张并不符合文献证 据，除非吕凯文将《阿含经》排除在初期佛教之外。然而，《阿含经》却是目前可证 明佛教早的文献证据，正好代表佛陀住世时法教的原本风貌。而且，吕凯文以部 派佛教之后的《瑜伽师地论》中，没有使用“小乘”这个词汇，作为初期佛教没有 使用“小乘”的文献证据。那么显然吕凯文似乎是将初期佛教定义在部派佛教之后， 对于部派佛教前的四部《阿含经》反而排除在初期佛教之外。如果吕凯文对于初期 佛教所定义的范围，设立在部派佛教之后，那么部派佛教前的佛教究竟应该称为何 种时期呢？由此可见吕凯文将部派佛教之后的《瑜伽师地论》，视为初期佛教的文献 证据，有违于学术界的共识，也是有违于历史事实。
本文查证现存汉译《瑜伽师地论》的内容，却发现吕凯文宣称《瑜伽师地论》 中亦未见到“小乘”一词，也是不符合文献证据的主张。《瑜伽师地论》卷 41：
又此菩萨一切违犯，当知皆是恶作所摄，应向有力于语表义能觉能受小乘、 大乘补特伽罗，发露悔灭。9
在《瑜伽师地论》已有直接使用“大乘”与“小乘”的文献证据，显然吕凯文 的主张是不符实际的。除此之外，《瑜伽师地论》中有极多使用“大乘”的用词，10 即对比出“声闻乘、独觉乘”为小乘的意涵。兹举其中一例，《瑜伽师地论》卷 26：
云何由愿差别建立补特伽罗？谓或有补特伽罗于声闻乘，已发正愿；或有补 特伽罗于独觉乘，已发正愿；或有补特伽罗于其大乘，已发正愿。11
由上可知，《瑜伽师地论》已经明确举出有“大乘”是超越于“声闻乘”与“独 觉乘”的。因此，既然有大乘的用词，即是对比出声闻乘与独觉乘为小乘。然而， 此处应该要注意《瑜伽师地论》中，将法道与种姓二者区分开。也就是说，法道是 客观的法义内容，但是修学者的心性是广大或狭劣，则称之以种姓。所以，三乘法 道本身是中立的，三乘代表的是法道的浅深广狭不同；而种姓则是修学者的心性， 亦分别有浅深广狭的不同，于是有大乘种姓与声闻种姓、独觉种姓的不同，显示声 闻种姓与独觉种姓确实是属于小乘的种姓。其中详细的差异，非本文所探讨的核心， 故不予申论。
从上述《阿含经》与《瑜伽师地论》的文献证据举示可知，吕凯文主张“《瑜伽 师地论》亦未见到‘小乘’一词”，或者主张“从未见过初期佛教使用过‘小乘’词 汇”，都是不符合文献证据的主张。从如此多处违反文献证据的情形而论，吕凯文的 主张显然是违反事实的历史想像，而不是具有学术性与知识性的佛学研究。
又，吕凯文主张：以成为人天师（即佛陀）自居的菩萨思想，与声闻佛教相较 是晚起的。这样的主张同样是违背历史的事实。因为佛教历史的共识皆是释迦牟尼 佛成佛之后，才宣说声闻法而度五比丘。12 显然释迦牟尼佛必然是经过修行之后才 成佛，那么释迦牟尼佛成佛之前是修学哪一乘呢？前举《长阿含经》卷 2：“佛为海 船师，法桥渡河津；大乘道之舆，一切渡天人”，既然已经说明佛陀是教授大乘法道 而渡一切天与人，则显然释迦牟尼佛本身就是大乘法道菩萨修行的代表。在《长阿 含经》卷 1 也有同样的文献证据：
菩萨逆顺观十二因缘，如实知。如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。13
根据上述记载，毘婆尸菩萨逆顺观因缘法，而且如实知十二因缘的根源所在，亦能如实知十二因缘可以从无始劫前存在，至今仍然存在的事实真相，而成就无上 正等正觉，显然即是表示诸佛都是修学菩萨法而成佛的；然而，小乘人逆顺观十二 因缘时，现观十二支因缘皆是无常、苦、空，皆虚妄而应灭尽无余，故不能如实知 十二因缘的根源，亦不能如实知生灭的十二因缘为何可以不断存在至今的事实真 相。由此可知，面对同样的世间现象现观十二因缘，而大小乘心智广狭不同，故所 证亦不同。所以，每一位佛陀成就佛道，正是代表著大乘菩萨所成就的极果。
因此，释迦牟尼佛成佛而非单只成阿罗汉之后，才宣说声闻法度五比丘；其所 代表的历史意义，就是大乘菩萨法道先于声闻法道，是先有菩萨法道之后，才能够 有声闻法道。除非吕凯文可以举证早实证声闻极果的五比丘，是在释迦牟尼佛成 佛之前，就已经修学声闻法而实证阿罗汉果；或者举证释迦佛是成为阿罗汉而尚未 成佛，就度五比丘成为阿罗汉，才能主张大乘菩萨法道是晚起的；否则从释迦牟尼 佛成佛后，才宣说声闻法的历史事实，即足以证明大乘菩萨法道先于声闻法。因此， 成为人天师的大乘菩萨法道并不只是思想而已，而是由释迦牟尼佛经由实践而完成 的历史事实，是早于一切声闻与缘觉，是佛陀成佛时便立即成立的法道。由此可知， 吕凯文主张“菩萨思想是晚起的”是违背历史事实的错误推论，也是完全不合逻辑 推理的历史想像，而不是符合历史事实的佛学研究。
再者，吕凯文主张其所谓的“旧佛教”—即“声闻佛教”，是佛弟子忠实于 佛陀之教导；如此说法已经违背自己的主张，因为已经显示是先有大乘的佛陀之 后，才有声闻佛教中的阿罗汉们；反过来也意味著其所谓“新佛教”—即“大乘佛 教”—的菩萨行者，效法佛陀成为人天师，是不忠实于佛陀的教导。因为如果吕凯 文主张大小乘皆是佛弟子忠实于佛陀之教导，则必然不会主张菩萨思想是晚起的， 而应该主张：大乘与小乘皆是佛陀亲口一时而说。然而，吕凯文说“晚起的菩萨思 想”，又说“ ‘声闻佛教’—佛弟子忠实于佛陀之教导”，其实是在表明：菩萨思 想既然是晚起的，而不是佛陀亲口所说，则菩萨思想不是佛陀的思想，所以菩萨思 想一定不是“佛弟子忠实于佛陀之教导”，只有“声闻佛教”才是佛弟子忠实于佛 陀之教导。
这样的主张也是不符合事实与教理的历史想像，而不是真正的佛学研究。关键 的问题是：佛陀既然是修学大乘菩萨法道而成为佛陀，那么什么是佛陀所教导的内容呢？佛陀所教导的内容，是效法基督宗教不可跨越的宗教种姓阶级制度14“上帝 永远为上帝，人永远为人”，所以“佛陀永远为佛陀，佛弟子永远为佛弟子”呢？还 是要打破宗教种姓阶级制度，使得佛弟子后成为与佛陀一般的佛陀，才是佛陀真 正的教导呢？
答案是很明显的，佛陀既然打破当时严格的种姓阶级制度，接受任何种姓皆能 平等地成为佛弟子，必然也要破除宗教上的种姓阶级制度，教导佛弟子后也可以 成为人天师—佛陀。因为如果所有修学声闻乘与独觉乘的佛弟子，都不愿修学大 乘菩萨法道而成佛，认为修学声闻乘与独觉乘而不成佛，是忠实于佛陀的教导；那 么必然令一切外道，可以据此指责佛陀的教导，是具有宗教种姓阶级制度的歧视， 才会令佛弟子永远是不如佛陀的二乘人。因此，吕凯文主张“声闻佛教”是佛弟子 忠实于佛陀之教导，即是意味著打破种姓阶级制度的佛陀，祂的教导仍然是具有宗 教种姓阶级制度的思想，才会只教导“声闻佛教”令佛弟子只能成为二乘的阿罗汉， 而不能成为佛陀。然而，这样的主张显然是不符合逻辑思惟的一贯性，具足世出世 间智慧的佛陀，显然不可能违反这么简单的逻辑一贯性；反而提出这种错误的主张 者，其逻辑思惟是不如所有的外道与凡夫的智慧。所以，吕凯文主张“声闻佛教” 是佛弟子忠实于佛陀之教导，是完全不符逻辑、不符教理与事实的历史想像，而不 是具有知识性的佛学研究。
真正符合逻辑、教理与历史事实的是：不愿意迈向大乘菩萨法道，不愿自己将 来成为佛陀的“声闻佛教”，是佛弟子不忠实于佛陀之教导，应当受到贬抑与诃责； 只有最后迈向成佛的大乘菩萨法道，才是真正忠实于佛陀之教导，而应当受到尊崇 与赞扬。因此代表大乘的佛陀与菩萨，必然要诃责、贬抑不愿迈向大乘的声闻与缘 觉为小乘人。由此可知，诃责二乘人是“小乘”，并不是部派佛教之后的事情，而是 佛陀住世时必然如此诃责二乘人；因此才使得佛世时大部分的阿罗汉，皆回心于大 乘而迈向大乘菩萨法道，使得一切外道不能有一语诃责于佛陀15。如此论说才是符 合逻辑、教理与历史事实的佛学研究，而不是历史想像。
吕凯文对于“声闻”一词的“原始意涵”，在上文中诠释为“凡是听闻老师教导 而学习的弟子，皆可称为声闻”，而且是“佛教或耆那教皆使用这个词汇”。这是历 史的事实，因为“声闻”一词的“原始意涵”确实是佛教依于当时诸外道们所共同 约定俗成的用法。但是，除了“原始意涵”之外，“声闻”一词还有指向所修学法道 内涵的“真实意涵”，似乎是吕凯文所忽略，或者不知不闻者。因为，“声闻”是听 闻老师教导，同时意指其所修学与观察的法道内涵，也同样只限于与语言文字相应 的名法与色法，故称为“声闻法”。不论是佛教的声闻人，或者是外道凡夫们，同样 皆以名法与色法作为修学与观察的范围，所以皆称为“声闻”，所修法也都是“声闻 法”；这才是“声闻”的“真实意涵”。
所谓“声闻法”所修学的范围为现象界的名法与色法，即是五阴、六入、十二 处、十八界、十二因缘等等，与语言文字相应的一切生灭法。因此，“声闻法”与“生 灭法”是意义与范围相等的全等命题。16 其中概略可以区分为：五阴中的物质色阴 即是色法，其余属于心的受想行识即是名法。其余诸法的名色分类，亦依此类推其 分类与归属。然而，佛教与外道的声闻人，虽然修学与观察的范围相同，可是佛教 因为有佛陀的教导，能正确无误的观察一切法的范围，以及其生灭无常的法性，愿 意灭尽对一切法的贪爱而实证解脱生死流转，命终后可以入无余涅槃。因此，同样 是声闻人，同样修学“声闻法”，但是佛弟子与诸外道修学的结果截然不同。
若是“声闻”只有“原始意涵”—凡是听闻老师教导而学习的弟子，则佛教 与诸外道皆是听闻老师教导，而无有正讹之分、高下之别，如何形成佛世时佛教广 传而外道败退的历史事实呢？必然因为有“声闻”的“真实意涵”，指向所修学法道 内涵—对于法界的事实真相有正确的描述，而实证声闻法的完整范围，使得佛弟 子可以解脱生死，而诸外道的弟子不能解脱生死，因此胜劣立判，形成佛教广传而 外道败退的历史事实。因此，对于历史事实的理解，不应该只是从文字“原始意涵” 的表相著手，而应该从与实际修证相关、与教理相关的“真实意涵”著手，才是具 有学术性与知识性的佛学研究，而不会成为历史想像。
然而，有别于一切声闻外道的觉悟者佛陀，所教导的范围难道也同样只是局限 于与语言文字相应的、生灭的声闻法吗？《杂阿含经》卷 31：
尔时，世尊告诸比丘：“若比丘于眼欲贪断，欲贪断者，是名眼已断。已知 断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。如眼，如是耳、鼻、舌、身、 意，亦如是说。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。如内六入处， 如是外六入处，乃至五阴亦如是说。17
世尊向诸比丘说明，应该将与语言文字相应的眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、 六尘（内六入处）的贪爱断尽，乃至对于器世间、名闻利养、眷属（外六入处）、五 阴的贪爱断尽，于未来世便成为与语言文字不相应的、不生不灭的“不生法”18— 涅槃本际的如来藏，即是成就佛教声闻法的高果证阿罗汉。因此，从上述经文可 知，声闻法所修证的范围就是内六入处、外六入处，乃至五阴等等生灭法的灭尽； 在阿罗汉命终之后，于未来世才能成为“不生法”独存的状态，不再有内外六入处 与五阴等声闻法再出现于世间。因此，声闻阿罗汉并没有在当世现前亲证不生法如 来藏。
然而，大乘法道的代表—佛陀，能够教导小乘声闻阿罗汉于未来世成不生法， 则显示不生法是佛陀现前所亲证的内涵。因此，不生不灭法、不生法、如来藏与涅 盘本际四者，所指称法界中唯一一类的真实心—第八识如来藏法，是一切大乘菩 萨所亲证，并且以此亲证的内涵而迈向成佛，故为大乘菩萨法的核心。
大乘菩萨所亲证不生不灭的第八识如来藏，出生声闻法而不归属于生灭的声闻 法之范围，却又含摄生灭法，因为一切生灭法皆依不生不灭法，才能够存在与运作。 19 既然，第八识如来藏不属于声闻法的范围，不是小乘声闻阿罗汉所能当世亲证 的。第八识如来藏是一切大乘诸佛与菩萨所亲证的内容，而归属于“菩萨法”。而且 菩萨亲证第八识如来藏时，必然现量对比出不生灭的如来藏的体性，与一切声闻生 灭法的体性截然不同。因此，大乘菩萨所亲证的内涵必然是超越一切的小乘人，而 且是含摄一切小乘人所亲证的内涵。
基于上述佛教的义理可知，所谓“佛教”的定义应该是：佛陀所教导而可以令 人成就与佛陀相同果位的大乘菩萨教法。因此，吕凯文使用“声闻佛教”、“声闻典 范”、“新、旧佛教”等等用词本身便有内部逻辑的矛盾性。因为“声闻法”只是佛 陀教导的基础，并不是佛陀教导的后目标，所以并不存在以“声闻法”为终教 导的“佛教”或“典范”。因此，“声闻佛教”与“声闻典范”皆是与佛教义理相矛 盾的错误词汇。
此外，“声闻法”本身是次于大乘菩萨法，只是附属于大乘菩萨法中，不能作为 “佛教”的主要内容，也不能作为“佛教”的代表；佛教的主要内容与代表，唯 有实证第八识如来藏的大乘菩萨法道，才是佛教的主要内容与代表。所以，并不 存在所谓纯粹以“声闻法”为核心的“旧佛教”。
佛教从释迦牟尼佛成佛以来，直到现代，乃至无量劫后，佛教所有的教法皆是 以法界永恒存在的第八识如来藏，作为唯一的核心教义；佛教只有唯一一乘的大乘 法教，从无新旧与差别。因此，吕凯文所主张的“新旧佛教”、“声闻典范”与“声 闻佛教”，皆是违反历史事实，不符合佛教义理的历史想像，也是不合乎逻辑与严谨 论证的佛学研究。
三、共不共量性之谬误
吕凯文在该文（1）中主张：声闻典范与菩萨典范有不可共量性，即二者皆有各 自独立的经、律、论而存在著不可共量性，因此二者生命人格的典范亦无法共量：
“大乘非佛说”论诤的焦点，也在于新旧两种佛教典范的明显差异，这些差 异导致彼此宗教典范的“不可共量性” （incommensurablity）—即两者皆 有各自独立的经、律、论三藏，但是彼此对于佛教生命人格典范的解释却无 法共量。20……鉴于前后两种传统的三藏圣典暨宗教典范，似乎存在著不可 共量性，因而在当代学术研究意义的历史学严格观点下，后起的大乘佛教是 否为佛说，与大乘佛教起源等问题，曾经颇受争议。21
吕凯文自认为“大乘非佛说”有其立论的客观事实，即是小乘声闻与大乘菩萨 所依据的经典与典范，皆存在著不可共量性。因此主张当代学术研究意义的历史学 严格观点下，后起的大乘佛教是否为佛说，与大乘佛教起源等问题，曾经颇受争议。
本文在前一节中已经申论，大乘佛教具代表性者为佛陀，而佛陀早于一切的 声闻、缘觉等小乘人存在，小乘的声闻、缘觉等人是被成佛的佛陀所度，因此大乘 佛教并非晚起；除非吕凯文能证明：佛陀成佛确实晚于小乘的声闻、缘觉成为阿罗 汉。对于吕凯文不断重覆“新旧两种佛教、声闻典范”等等错误，为节省篇幅，本 文不再重覆申论。此处将针对“小乘经、律、论是否独立存在”、“大、小乘不可共 量性”进行探讨。
吕凯文主张小乘有独立的经、律、论三藏，而形成大、小乘的不可共量性。这 样的主张所犯的逻辑错误与前节所说相同。试想：如果代表大乘法道的佛陀没有先 成佛，能够有后来声闻法的经、律、论三藏存在吗？显然是不可能的。事实上，由 于有代表大乘法道的佛陀，先成就大乘法的极果—佛陀，因此后来宣说出声闻法 道的经、律、论。所以，佛陀早于一切小乘声闻与缘觉的历史事实，可以证明一切 的小乘经、律、论三藏，皆是后于大乘法教，且依附于大乘法教，只是大乘法教中 的一小部分而已。如果声闻法教是独立于大乘法教之外，而具有不可共量性，则代 表大乘法教的佛陀，应该没有能力宣说小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏。然而， 历史事实是小乘经、律、论三藏，皆是由代表大乘法教的佛陀宣说之后，才存在小 乘的三藏，则是显示小乘三藏只是大乘法教的部分内容，而不能独立存在。
从实证内涵而论，小乘声闻与缘觉的经、律、论三藏所说者，仅止于五阴、十 八界、因缘法等等生灭法的实证。但是，大乘法教所实证的内涵，则同时完整函盖 法界中生灭法与不生不灭法，因为法界中再也没有任何一法可以外于生灭法与不生 不灭法。由于大乘法教的修证内容，完整函盖生灭法与不生不灭法，因此大乘经典 当然函盖小乘经、律、论三藏所叙述生灭法的范围，并且超越小乘经、律、论三藏 的范围。既然，小乘三藏所修证的内涵只是大乘法教中属于生灭法的一小部分，小 乘三藏如何可能独立于大乘经典之外呢？生灭法如何可能独立于不生不灭法而存在 呢？由此可知，吕凯文不知道佛陀代表大乘法教，错以为小乘足以代表佛教及佛陀， 而误以为大乘法教为晚起的；以致对于小乘经律论三藏的内容、大乘经律论三藏的 内容，以及二者间的关系等三方面都完全不能了解。因而在当代学术研究意义的历 史学宽松观点下，吕凯文的主张只是违于历史事实的历史想像，而不是合乎逻辑、
既然大乘经、律、论三藏含摄小乘经、律、论三藏，所以大乘菩萨所修证的内 涵，必然含摄小乘人修证的内涵，并且超越小乘人。因此，就整体十法界22 有情而 言，至少可概分为：1、六凡业道众生，2、阿罗汉与缘觉，3、菩萨，4、佛陀等四 个阶位，而彼此之间有可共量性与不可共量性。
六凡业道众生包括地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、诸天，当然也包含所有具 足凡夫性而不能了解佛陀代表大乘法的学术研究者，其所修学的范围不离开名色二 法的“声闻法”，但是不能如实观察“声闻法”的内容与范围。因为六凡业道众生所 了知的境界内容，上三阶位的阿罗汉（缘觉）、菩萨与诸佛皆具足了知，因此是四种 位阶所共同皆知的可共量性。相反的，上三阶位所修证的内涵，皆非六凡业道众生 所能了知，因此，上三阶位的修证境界对于六凡业道众生而言，具有不可共量性。
阿罗汉与缘觉修证四圣谛、八正道与十二因缘，能正确了知“声闻法”的内容 与范围，但是对于不生不灭的第八识如来藏，只能以“于未来世成不生法”而方便 称为证得涅槃。由于小乘阿罗汉与缘觉的修证境界，只是生灭的“声闻法”，上二阶 位的大乘诸佛与菩萨亦能了知，因此其境界内容是上三阶位的可共量性。相反的， 上二阶位菩萨与诸佛所修证不生不灭的第八识如来藏识境界，则不是阿罗汉与缘觉 所能丝毫了知；因此，上二阶位的修证境界，对于阿罗汉与缘觉而言，具有不可共 量性。上二阶位菩萨与诸佛的大乘修证境界，小乘人尚且不能丝毫了知，对于六凡 业道众生，包括所有不能修证声闻法，亦不能亲证第八识如来藏的佛学学术研究者 而言，当然也同样具有不可共量性。
菩萨对于法界实相所修证的所有内涵，尚不能到达究竟圆满的境界，皆是诸佛 所能了知者，因此菩萨的修证境界对于诸佛而言，具有可共量性。相反的，诸佛究 竟圆满而超越菩萨的实相智慧，乃是不共于一切菩萨而具有不可共量性。诸佛圆满 的修证境界，连菩萨尚且不能了知，则对于阿罗汉与缘觉，当然具有不可共量性； 对于六凡业道众生，包括所有具足凡夫性的佛学学术研究者而言，也当然具有不可 共量性。
由上述共不共量性的讨论，系依于法界的事实所显现于三藏文献、教理与历史 事实等三者，彼此相契相符而形成稳定而不可改变的理解与知识，才是不堕于历史 想像的佛学研究，也才符合学术研究求真、求善的精神。由此可知，吕凯文主张声 闻经典与大乘经典是彼此互无关联而各自独立存在，是错误的见解，因为所有声闻 经典都不能外于大乘经典而独立存在。如果只有声闻经典独自存在而没有大乘经 典，一切否定不生不灭的第八识如来藏存在的断见外道，只要向小乘人质问：“不生 法到底是真实存在，还是你阿罗汉自己的想像呢？”则一切阿罗汉与缘觉，皆不能 以其亲证的内涵来证明不生法的存在；如此，则不能区别佛教“声闻法”与诸外道 的“声闻法”有何不同，而小乘人亦同时失去接引众生、度化众生的能力。
然而，一切声闻阿罗汉与缘觉所能修证的生灭法，大乘菩萨也能修证；但是， 一切声闻阿罗汉与缘觉所不能证明者，一切实证第八识如来藏的胜义菩萨，皆可以 现身说法证明第八识如来藏的真实存在，使得声闻经典中“于未来世成不生法”的 道理，不堕于比量或想像之中，成为可以现前检验证明之道理，令断见外道不能攀 缘或否定。因此，声闻经典不能外于大乘经典而独自存在，只有大乘经典存在之时， 声闻经典才能够存在而有别于一切外道经论。因此，吕凯文认为声闻经典与大乘经 典可各自独立，只是属于历史想像和法义错解下的错误见解，而不是论证严谨的佛 学研究。
大乘经典虽然能够独立存在，不必依于声闻经典，但是因为菩萨法所实证不生 不灭的如来藏过于高峻深奥，因此必须藉声闻经典作为凡夫众生依阶而上的阶梯。 若是少了声闻经典，五浊恶世的凡夫众生则无循序渐进之阶梯，既不能证声闻法， 亦不能现世亲证大乘法，便只能求生于纯一清净的佛国世界。因此，佛教为接引五 浊恶世的众生实证成佛之道，而需要声闻经典的存在。可是，众生修习而实证声闻 法后，却不再往上进升修证菩萨法时，此种半途而止的声闻罗汉与缘觉，便称为小 乘；因为对于高峻的菩萨法与佛法心生畏惧，而且无视于无量众生的生死苦而不思 救度，所以当然应该恰如其分地称之为小乘人；这并没有贬抑之处，而是其心量与 志向确实狭小。对于凡夫众生，就恰如其分地称之为凡夫众生；对于只修证声闻法， 而心量狭小者，就称之为小乘人；对限于因缘而只修声闻法，但是发心广大，愿救 度一切众生而成佛者，就称之为大乘通教菩萨；如此恰如其分的称呼，才是正确的 佛教法义道理。
吕凯文认为声闻典范有“现法涅槃”，与菩萨典范“不取证涅槃”之间有明显差异，因此导致宗教典范的“不可共量性”，而无法共量：
申言之，声闻弟子依止佛陀教导，以阿罗汉漏尽解脱的苦灭道为完美的生命 人格典范；声闻弟子以“现法涅槃”作为宗教志趣，即使是证得预流果的声 闻乘初果圣者，最多七次往返人天，必然决定入涅槃流而不受后有。至于， 大乘佛教发挥佛陀的理想教导，以菩萨留惑润生的菩提道为完美的生命人格 典范，不仅视声闻乘的阿罗汉圣者为“焦芽败种”，更强烈批判声闻乘“现 法涅槃”的解脱志趣为“小乘”，主张“回小向大”，同时为上求佛道下化众 生，从事菩萨道的利他实践，誓愿三大阿僧祇劫常住生死轮回，不取证涅槃。 职是之故，大乘佛教关于宗教救度理念的差异，加深两种佛教典范在解脱观 点的紧张关系。23
吕凯文认为后起的大乘佛教是“不取证涅槃”，是没有“现法涅槃”，所以只有 声闻弟子才是依止佛陀教导，以“现法涅槃”作为宗教志趣，大乘佛教并没有以“现 法涅槃”作为宗教志趣。前文已经申论声闻弟子并没有忠实于佛陀的教导，只有大 乘菩萨才是忠实于佛陀的教导，证明吕凯文的说法错误，故不赘述。
前文亦已经举证声闻阿罗汉“于未来世成不生法”，因此声闻阿罗汉并没有“现 法涅槃”的实证；因为真正“现法涅槃”的实证，是在当世于现前诸法之中，实证 涅槃本际—第八识如来藏—的真实存在。大乘菩萨“不取证涅槃”而入无余涅槃， 就是因为已经于现法之中实证涅槃本际，成就真正的“现法涅槃”—本来自性清净 涅槃—的实证，所以菩萨未入无余涅槃之前，已知、已证声闻阿罗汉入无余涅槃后 的实际状态，而不欣羡声闻涅槃。相反的，大乘菩萨现前实证涅槃本际后，发现声 闻人心量智慧狭小，所知太少而只知灭尽一切法，对于涅槃本际与一切诸法本来同 时同处的关系与道理完全无知，所以大乘菩萨为求“一切种智”，24 故永不取证声 闻圣人的无余涅槃。由此可知，在现前诸法中实证第八识如来藏，亲证现法涅槃—本来自性清净涅槃—是大乘菩萨所证的内涵，不是声闻阿罗汉与缘觉的所证内涵。 因此，历史上从来没有声闻弟子能以“现法涅槃”作为宗教志趣，只有大乘菩萨才 是真正能够现法中实证涅槃本际如来藏，而以“现法涅槃”作为宗教志趣，这不但 是历史的事实，而且是现代仍可再三重复验证的事实。所以，吕凯文主张声闻弟子 以“现法涅槃”作为宗教志趣，是违反历史事实，也不符合佛教义理的历史想像， 不是真正的佛学研究。
吕凯文主张声闻弟子依止佛陀教导，必然决定入涅槃流而不受后有；大乘佛教 发挥佛陀的理想教导，以菩萨留惑润生；而声闻乘在先，菩萨乘在后，于是大乘佛 教关于宗教救度理念的差异，加深两种佛教典范在解脱观点的紧张关系。换言之， 吕凯文主张佛陀同时宣说二种佛教典范，而从来没有高下取舍。如果释迦牟尼菩萨 未成佛前，确实如同吕凯文所说从不取舍“声闻典范”与“大乘典范”，则释迦牟尼 菩萨在三大阿僧祇劫之中，只要有一世忽然依止于声闻典范，入无余涅槃而不受后 有，则必然不能成就佛道，而没有释迦牟尼佛出现于世间。
可是，现见释迦牟尼佛确实是一位历史人物，则必然释迦牟尼菩萨在三大阿僧 只劫中，必然要厌弃声闻乘，禁止自己入于涅槃，以免中断成佛之法道。因此可知， 释迦牟尼佛在三大阿僧祇劫中，在无量无数世皆唯取菩萨大乘，对于声闻乘没有一 丝一毫的喜乐，才终于成就佛道。从释迦牟尼佛成就佛果的历史事实来验证，释迦 牟尼佛必然是厌弃小乘声闻，必然欣乐于大乘菩萨法道。
既然如前所说佛陀必然要打破宗教种姓阶级制度，欲度一切佛弟子成就佛道， 则必然教导佛弟子也要欣乐于大乘，同时厌弃声闻乘；如此才能使得佛弟子，可以 不入无余涅槃而成就佛道—同样证得平等法。因此，声闻乘必然决定入涅槃流而 不受后有，绝非声闻弟子依止佛陀教导，而是声闻弟子不依止佛陀教导。唯有菩萨 留惑润生的菩提道，为完美的生命人格典范；阿罗汉漏尽解脱的苦灭道，必然决定 入涅槃流而不受后有，不为完美的生命人格典范，而是心量“卑、劣、低、俗”的 小乘人。
真正实证声闻极果而决定入涅槃的阿罗汉，必然诚实地自知自己是心量“卑、 劣、低、俗”的小乘人，因为自己不能像佛陀一般心量广大，而在三大阿僧祇劫中 勤苦修行。因此，真正实证声闻果的小乘阿罗汉，不会与大乘的佛陀、菩萨有任何 的紧张关系，声闻凡夫才会有这类紧张关系。佛陀依菩萨乘成佛之后，才宣演声闻法，然而晚出的声闻小乘人，一直不能扩大心量与志向；乃至佛陀具足宣演三乘菩 提，广说佛陀自己亲身所修学与依止的菩萨乘而圆满化缘。可是，佛教中仍然不断 有心量狭小、志向低劣的声闻凡夫，因为不证声闻果，因此慢心高涨而不愿承认自 己是心志狭劣的众生，却是一直傲慢地、错误地宣称佛陀先教导声闻乘作为“典范”， 菩萨典范是晚至佛陀入灭后才生起的；并错误地宣称“声闻典范”是与“菩萨典范” 皆是平等，并认为大乘不是佛陀的教导。由于这类晚出的小乘声闻凡夫错误的宣称， 使得大乘胜义菩萨不得不分疏明辨小乘声闻凡夫心性的狭小与低劣，以免外道讥 嫌：佛陀竟然无智而以狭小低劣的声闻心性作为“典范”。
根据上述的探讨可知，声闻阿罗汉与大乘菩萨之间，并没有任何紧张的关系， 因为皆是实证解脱的贤圣，所以必然依于自己心量、智慧广狭不同的实际状况，无 慢地承认自己的“卑、劣、低、俗”，才能顺于解脱。然而，晚出的小乘定性声闻凡 夫，25 由于不证解脱果，心志狭劣又傲慢无知，不断地毁谤佛陀会以狭劣的声闻人 作为“典范”，因此声闻凡夫才会自觉有紧张关系的存在。所以，吕凯文主张“声闻 弟子依止佛陀教导，决定入涅槃流而不受后有”，是违反于历史事实，不合于佛教义 理的历史想像，而非条理分明的佛学研究。
四、分类定义的谬误
吕凯文在该文中试图建构“声闻经逐渐大乘化”的历史图像，以证成其主张“佛 教典范从声闻典范移转为大乘典范”。吕凯文在区分声闻经与大乘经，有其独特的分 类定义。在该文中，吕凯文将“声闻经”定义为：
在我们开始认真解经，与探究声闻经里央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原 由、归依佛陀与圣者事迹等形象之前，必须先确定经文。我们依照经文内容 是否出现菩萨名号，将这些经典概略区分为声闻经与大乘经。在此，声闻经 的描述性定义是指全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述 者。为方便讨论起见，我们暂时借用与修订前述赤沼智善《印度固有名词辞 典》26 的基础研究，先将范围限定在《大正藏》“阿含部”里以“央掘魔罗” 为主角的六部经，以及巴利《中部》以“央掘魔罗”为主角的一部经。它们 分别是:
（1） 《杂阿含．1077 经》：宋天竺三藏求那跋陀罗译（T2,p.280c-281c. No.099）
（2）《别译杂阿含经．16 经》：失译（T2,p.378b-379a. No.100）
（3）《中部．86 经》
（4）《佛说鸯崛髻经》：西晋沙门法炬译（T2,p510b. No.119）
（5）《佛说鸯掘摩经》：西晋月氏国三藏竺法护译（T2,p.508. No.118）
（6） 《增一阿含 31：6》：27 罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译（T2,p719b-722c. No.125）
（7）《央掘魔罗经》：刘宋三藏求那跋陀罗译（T2,p.512b-544b. No.120）
为方便辨识，将此七部经名配合数字号码使用。其中第（1）到（6）是声闻 经（以下统称：声闻乘《央掘魔罗经》），第（7）则是大乘经（以下统称： 大乘《央掘魔罗经》）。除此之外，其它佛教典籍亦或多或少记载关于央掘魔 罗的故事，这些声闻经也是重要参考。28
吕凯文依据赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》第 40 页表格中所选取的七部经 典，以独特的描述性定义，将上述七部经典中，第（1）~（6）部归为声闻经类， 第（7）部则归为大乘经类。其所谓的声闻经类是混合南传《尼柯耶》、北传《阿含 经》、阿含部别译经与单本经，而其归为大乘经类的第（7）部目前也是阿含部的单 本经典。
该文中将七部经典分为“两类《央掘魔罗经》”，但是实际上还有引用本缘部的 《贤愚经》〈无恼指鬘品〉、29《六度集经》〈普明王经〉30 二部本生经作为“对比方 法”运用的对象，却没有将这二部经典进行分类的判定；似乎显示其分类的描述性 定义并不能适用于所有的经典，则其标题中说有“两类”《央掘魔罗经》的分类，将 产生适用上的疑义与不合理处，有违学术常规。因为，既然对“声闻经”与“大乘 经”进行定义，而将前述七部经典区分为两类经典，则本缘部经典也应该判定其分类的归属，否则即应归属于第三类《央掘魔罗经》。如果本生经是属第三类《央掘魔 罗经》，则标题说有“两类”《央掘魔罗经》便是错误。如果没有第三类经典，应该 判定本生经到底是属于哪一类经典而没有判定，即是该文的逻辑缺失。
吕凯文将本缘部经典称为“本生谭”，意谓本缘部经典并不是具有可靠性的 “经”，而是带著强烈夸饰修辞风格的文学类型：
本生谭，这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类型，正面而言，它扩张佛教叙 事的戏剧性张力，藉由反差明显的剧情结构来强化与解释各个角色彼此的三 世因果关系，这很有益于阅听者激起对佛教理想生命型态的憧憬，与激起对 现世道德行为提醒；反面而言，它大大干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的 内容。31
吕凯文在上文中说，本生谭，这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类型，它大大 干扰与曲折佛教叙事原先单纯朴素的内容。如果吕凯文所说成立，则本缘部的二部 “本生经”就不该归属于“声闻经”，而应该归属大乘经，或独立于其所定义外的第 三类经典。可是，吕凯文对于“本生谭”又主张：
前引三部本生谭，就经典属性而言，它们是隶属于声闻经而带有菩萨思想的 经典。……综合前述三部经内容，我们可以发现三部经都述及央掘魔罗凶 暴、逢遇佛陀出家与证阿罗汉等事，这部份与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同。32
上文所说的三部“本生谭”为：前述七部经典中的第（6）部《增一阿含经．38： 6》33 与本缘部的二部经典。既然吕凯文认为三部“本生谭”是声闻经而带有菩萨 思想，便已经判定本缘部经典是“声闻经”，则又违反自己对于“声闻经”是“全然 没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者”的定义；若依“声闻经”是“全然没有出现菩萨名号且经文的叙事内容较为素朴描述者”的定义，将三部“本 生谭”归属于“大乘经”，则又违反三部“本生谭”与前述声闻经的央掘魔罗形象完 全相同的本质。因此，吕凯文对于“声闻经”与“大乘经”所作分类的描述性定义， 必然产生分类上自我矛盾的现象
又，如果三部“本生谭”因为带有菩萨思想，而不符合“声闻经”的定义；虽 然带有菩萨思想、强烈夸饰修辞风格，却又与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同， 也不符合“大乘经”的定义；显然应该于“声闻经”与“大乘经”之外，应该别立 一种经典的类别，则《央掘魔罗经》应该要有三类，才合乎逻辑的一致性。若是《央 掘魔罗经》应有三类，则该文所探讨“两类《央掘魔罗经》”的前提，便不能成立。
由此可见，吕凯文以“是否出现菩萨名号、叙事内容较为素朴描述”作为“声 闻经”与“大乘经”的描述性定义，必然产生混乱不清的现象。吕凯文在该文的第 四节〈本生谭的央掘魔罗形象〉中，以不少的篇幅分析二部“本生谭”的结构，但 是对于二部“本生谭”的归属，则完全不予著墨。这是为了避免对本缘部经典进行 明确的分类时，将会凸显出其所谓描述性定义错误的困境。
赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》对于所表列的七部经典，哪一部是属于 “声闻经”或“大乘经”，并没有任何说明，仅在第（7）部经典的栏位上标注“以 上材料的大乘化作品”；34 吕凯文在该文中将赤沼智善此文译为“将声闻经的叙事 材料大乘化的作品”，35 似有超乎原文的意思。
另一个分类矛盾，在于对第（6）部《增一阿含经．38：6》的分类归属。该文 全部六节中，吕凯文在第三节〔声闻经的央掘魔罗形象〕依其独特的描述性定义， 将第 6 部《增一阿含经．38：6》归为“声闻经”。但是，在第四节〔本生谭的央掘 魔罗形象〕中，又将《增一阿含经．38：6》归为“本生谭”一类，使得同一部经忽 而“声闻经”、忽而“本生谭”，而有重复归类又混淆不清的情形。而且吕凯文将本缘部经典称为“本生谭”，即是否定其作为一部“经典”的资格，则《增一阿含经． 38：6》将会产生，一时忽而是具有经典资格的“声闻经”，忽而又成为不具有经典 资格的“本生谭”的矛盾状况。吕凯文在该文中说：
不仅声闻经以他作为浪子回头的教学典范，介于声闻乘与大乘过渡阶段的佛 教本生谭，也以他的往世故事作为教化材料，大乘经更以新思想揉写这个角 色，符合大乘佛教典范的需求。为此，本文以央掘魔罗的叙事论述为研究题 材，分析央掘魔罗形象在声闻经、本生谭与大乘经里—即两类佛教典范的 三种文学里，产生何种程度的变化。36
不仅声闻经以他作为浪子回头的教学典范，介于声闻乘与大乘过渡阶段的佛 教本生谭，也以他的往世故事作为教化材料，大乘经更以新思想揉写这个角 色，符合大乘佛教典范的需求。为此，本文以央掘魔罗的叙事论述为研究题 材，分析央掘魔罗形象在声闻经、本生谭与大乘经里—即两类佛教典范的 三种文学里，产生何种程度的变化。36
历史的事实是，当佛陀成佛时便已确立大乘经与本生经的内容，因为大乘经与 本生经正是描述大乘菩萨，经过三大无量数劫修学菩萨法道可以成佛的具体事实。 佛陀是先成佛以后才开始宣演声闻经的，但在声闻经类的四大部《阿含经》中，并 未看到佛陀将成佛之道的内涵与次第加以说明，其中也未说明往昔多劫行菩萨道的 过程或内涵；然而成佛之道的内涵与次第，却只有在大乘经中才看得到；而往昔行 菩萨道的内涵又只在本生经中才看得到，这已间接证明大乘经与本生经都是佛说。 此外，佛陀成佛后，从大乘经中将实证解脱的部分宣说出来而成为声闻法时，声闻 经才确立；所以，从时序的关系而论，大乘经与本生经在释迦牟尼佛成佛时，已经 完全确立其事实与内容；此时没有任何声闻经单独存在的事实，因为释迦牟尼佛之 所以能够成佛，就是由于只修大乘而从来不单独修学小乘，才能不入涅槃而成佛。 随后佛陀宣说声闻法时，才有声闻经典；随后再说本生经典与大乘经典，其实是补 述过去的事实。
然而，论述历史的先后，应该以事实发生的时序而论先后呢？还是应该以叙述 的时序而论先后呢？答案显然是应该以事实发生的时序而论先后，不应以叙述的先 后为论。例如，现代人写秦汉史，元朝人写唐宋史；若是以叙述先后时序为论，则 将造成唐宋史先于秦汉史的荒谬结论。所以，秦汉史与唐宋史，不论是由谁在何时 撰写，秦汉史永远先于唐宋史，才符合因果关系的时序。吕凯文主张先有声闻经典， 之后有本生谭，后才有大乘经典，等于主张“元朝人所写的唐宋史，早于现代人 所写的秦汉史”一般的荒谬无稽。因此，吕凯文预设“声闻经在先，本生经与大乘 经在后”，是不符合历史事实与逻辑，是不合乎佛教义理的历史想像，而非佛学研究。
如果我们仔细考察吕凯文以“依照经文内容是否出现菩萨名号且经文的叙事内 容较为素朴描述者”作为声闻经的“描述性定义”，则三藏十二部根本连一部“声闻 经”都不存在。即使是阿含部类中《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》与《增 一阿含经》全都不能归属于“声闻经”，而应该归属于“大乘经”。因为四部《阿含 经》中都有出现代表大乘法道的释迦牟尼佛（即释迦菩萨所成之佛陀）、弥勒菩萨的 名号；所有三藏十二部的经典都有代表大乘法教的佛陀出现，因为所有的经典皆记 载著：佛陀自说修学大乘菩萨法道而成就佛陀的果位。例如，《长阿含经》卷 1《大 本经》：
佛告诸比丘：“谛听！谛听！善思念之！吾当为汝分别解说。比丘！当知诸 佛常法：毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎，从右脇入，正念不乱。”37
在上述经文中佛陀述说“诸佛常法：毗婆尸菩萨从兜率天降神母胎”，则表示一 切诸佛都是由菩萨而成就佛陀的果位。不但北传《长阿含经》如此述说，南传《尼 柯耶》也同样如此述说。在《长部》《大本经》：
（世尊曰：）“诸比丘！于此，毘婆尸菩萨，由兜率天、正念、正知降下而 入母胎，此乃〔诸佛〕之常法。”38
南传《尼柯耶》也同样记载“毘婆尸菩萨入母胎，此乃诸佛之常法”，显示在学术界普遍认定为是小乘声闻经的南北传经典中，皆有诸佛与菩萨的名号。如果依据 吕凯文定义“声闻经”必须符合“全然没有出现菩萨名号”的条件，则应该说佛教 并没有这样的“声闻经”存在，因为释迦牟尼佛存在的本身就代表著大乘经的存在。 即使有些经典以某位阿罗汉弟子作为主角，而不以佛陀作为主角；但是阿罗汉弟子 的存在，也正是代表著释迦牟尼佛的真实存在，而直接显示出大乘的真实存在。
吕凯文会以“是否出现菩萨名号”，作为区分“声闻经”与“大乘经”的“描述 性定义”，却不能正确地以“实证的内涵”作为区分经典的标准定义，即是因为吕凯 文只知道“声闻”的原始意涵，却对实证“声闻”的真实意涵完全没有了解。也就 是说，吕凯文对于佛教基础的修证内涵是完全没有丝毫的了解，因此只好避开以 实证义理作为区分经典的标准，改采文字表面“是否出现菩萨名号”作为标准。由 此可知，吕凯文的主张，是不符合事实，也是不符合佛教义理的历史想像，而非佛 学研究。
另外，吕凯文认为该文先将七部经典，概略区分为声闻经与大乘经后，便可以 “认真解经”；并且认为“认真解经”与“央掘魔罗的名字、身世背景、杀人原由、 归依佛陀与圣者事迹等形象”有密切关系，这是从事相而不依法义及历史事实来作 判断。吕凯文叙述该文的结构如下：
本文随后：）分为五部分。第一部分，扼要回顾学界对该题材的理解方式， 说明本文研究方法与研究进路之理由。第二部分，采用经文批判（text criticism）方法，对比声闻经各版本《央掘魔罗经》，以彼此叙事的共通公约 内容为基础，辅以各版声闻经扩充的部份，解读央掘魔罗的声闻经形象。第 三部份，探讨央掘魔罗形象在本生谭中的变化，并与央掘魔罗的声闻经形象 进行比较。第四部份，藉由大乘版与声闻版《央掘魔罗经》的对比，探讨声 闻经的大乘化问题，并解析大乘《央掘魔罗经》如何运用“拟态”（mimicry） 的诠释学策略，技巧地促成佛教典范转移。第五部份，则是本文结论。39
从该文自述分为五个部分的内容可知，皆与“解经”完全无关。因为第一部分 说明研究方法、研究进路与后结论是论文的固定形式，所以与“解经”完全无关。 第二部分系采用“经文批判方法”（text criticism），“对比”声闻经各版本《央掘魔罗经》，也只是“对比”文字的多少、叙事结构与内容的多寡而非“解经”。因为“解 经”是诠释学（hermeneutics），是对于经典中文字所要表达的佛教义理与史学，进 行事实的考察与语意逻辑的分析验证，并不是“对比”各版经文的差异；因为对比 经文的“经文批判方法”是考据学（archeology）而不是诠释学。
吕凯文可能认为“解读央掘魔罗的声闻形象”，即是“认真解经”。可是，央掘 魔罗的形象为何是声闻形象？吕凯文并没有直接诠释“声闻形象”的意涵；相反地， 是采用“是否出现菩萨名号”对“声闻经”进行错误的定义，再反过来定义“声闻 形象”。我们已经在前面讨论吕凯文对于“声闻经”的定义是错误的，将会产生自我 分类上的矛盾与类别数量的错误。因此，该文以间接而且错误的方式进行“声闻形 象”的认定，即是错误的研究方法。正确的解读央掘魔罗的形象，应该以实证的教 义来认定，也就是说“声闻法的真实意涵到底为何？”、“大乘法的内容到底为何？”， 而央掘魔罗所实证的到底是“声闻法”或是“大乘法”来认定其为声闻或大乘的形 象，才是正确的方法。然而，该文全篇只对“声闻”的“原始意涵”略有著墨，但 是对于“声闻法”与“大乘法”的“真实意涵”，完全没有任何的著墨与界定，所以 该文完全没有“解经”，就更谈不上“认真解经”了。
该文第四部分延续第三部分考据学的“对比”研究方法，所以仍然不是诠释学 的“解经”。然而，第四部分所增加的“诠释学策略”即是“解经”吗？显然也不是。 因为“诠释学策略”议论的焦点是“策略”，其实就是“谋略”，并不是诠释方法的 运用。换言之，吕凯文认为经典的叙事与结集，完全是“谋略”上的考虑，而与大 乘佛法实证法界实相的智慧，或者与声闻罗汉法实证了生脱死的解脱完全无关。因 此，第四部分的“诠释学策略”只是世间谋略，仍然不是诠释学的“解经”。前面四 个部分皆与“解经”无关，则第五部分的结论，当然也与“解经”完全无关。
从该文自述五个部分的内容纲要，可以知道吕凯文对于“诠释学”与“考据学” 二者的认识有所混淆，对于“诠释学”与“诠释学策略”二者的差异，也不能仔细 的分辨，以致于该文完全没有“诠释学”方法的运用，对于佛教教义的内容没有任 何的解说，因此该文完全没有“解经”的成分，也就谈不上“认真解经”了。
综合以上的讨论可以得知，吕凯文在该文中作为全篇论文据以论述的基础— 即是“声闻经”与“大乘经”的区分，仅以“是否出现菩萨名号”，或“叙事内容素 朴与否”等等文字及文字所说各种事相表面作为定义的标准，完全没有佛教义理的探讨。因此，该文既然欠缺合乎事实的历史观，也全无佛教义理的诠释与申论，对 于考据学方法与诠释学方法又彼此混淆不清，所以全篇论文只是对于佛教文本的历 史想像，全无佛学素养而非佛学研究，亦无学术研究的理性、逻辑与基本学养，对 于声闻经与大乘经的分类与定义也就完全谬误了
五、隐匿文献证据之谬误
吕凯文表明该文系依据日籍学者赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》的研究基础，而作进一步的论述，并且主张本缘部中关于央掘魔罗只有二部经典。吕凯文说：
央掘魔罗相关的重要本生谭，除了《增一阿含 31:6》外，《大正藏》“本缘部”里另外有两经提到，它们分别是《六度集经》的“普明王经”，以及《贤 愚经》的“无恼指鬘品”。40
然而，赤沼智善主编《印度佛教固有名词辞典》的“央掘魔罗”（A?gulimāla） 条目中，除了上述二经之外，已经列出本缘部《出曜经》卷 17、18 二卷皆有关于央 掘魔罗的经文。41 换言之，本缘部有关央掘魔罗的经典，其实是有《六度集经》、《贤愚经》与《出曜经》三部，而且这样的资料已经载明在赤沼智善《印度佛教固有名词辞典》中，而吕凯文却隐匿此项资料而说：“本缘部”里另外有两经提到，它们分别是《六度集经》的“普明王经”，以及《贤愚经》的“无恼指鬘品”；隐匿《出曜 经》的文献证据。
吕凯文引用赤沼智善的基础作研究，却隐匿赤沼智善所提出关于《出曜经》的文献资料，这是学术研究中不诚实而且不道德的行为。然而，为什么吕凯文要隐匿《出曜经》的文献证据呢？本文认为吕凯文隐匿《出曜经》的文献资料，其目的是 为了证成“第（7）部求那跋陀罗所译的《央掘魔罗经》系从声闻经改写成‘本生谭’，再由‘本生谭’逐渐增添而来”的理论，更以注脚的方式附和日籍学者高崎直道与 释印顺，42 并主张《央掘魔罗经》编入阿含部类是“的确不妥”。该文说：
事实上，就笔者看来，这部编号No.120 的大乘《央掘魔罗经》收编在《大正藏》“阿含部”的确不妥，它除经名、叙事结构与部份的叙事元素与前述声闻版《央掘魔罗经》的外表相彷外，其它的经文旨趣则明显为如来藏系思想，且带著强烈的声闻乘批判。若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在 一起，应较为合宜。43
《大正藏》分类方法，主要系依据经题与主题而进行文本的分类，次将不能纳入经题归类者，再依经文性质归类。因此区分为：以经题为《阿含经》的阿含部类，以《般若经》为经题的大小般若经的般若部类，以经题为《法华经》的法华部类等等；再将不能归入者，依性质归为本缘部类等等。如此的归类原则，是合乎九部分教或十二部分教，以只夜、伽陀等文学类型，或受记、本生等主题分类作为经典叙事元素的原则。因为这些文学类型或主题，皆是佛陀依于大乘法教所宣演的同一教法，本质上都是属于大乘事件。但为度化五浊恶世众生，必需宣说二乘法而成为声闻经，可是声闻经中仍然有代表大乘的佛陀及菩萨、大乘、声闻乘、缘觉乘，乃至还有“三乘部众”名目的明文记载，以显示一切声闻经皆从大乘经流出的事实。所以，一切声闻经必然是依于大乘经而存在，无有声闻经能独离大乘经而存在。由于这样的道理，三藏十二部的分类，并不能切割为声闻经与大乘经而作分类编纂，而是应以经题、主题作为编纂的原则。值得注意的是，《大正藏》所蒐集的文本中亦有 伪经、伪论，不合乎佛陀四大教法44 所制定的标准，则非佛说。此非本文所探讨的 主题，故不予申论。
吕凯文主张《央掘魔罗经》应与《大法鼓经》归为一类。但是《大法鼓经》是属于法华部类，因为《妙法莲华经》有六处，《正法华经》有五处，皆以“擂法鼓破 诸魔”45 为主题纵贯全经申述法义，所以归属法华部类；相对于阿含部中亦有“法 鼓”二处，46 但无申论法义之情况不同，故不归属阿含部类。同理，《妙法莲华经》 与《正法华经》中皆无一字提及央掘魔罗的事迹，如何能够与《大法鼓经》同一归属于法华部类呢？而阿含部类，则于《杂阿含》、《别译杂阿含》、《增一阿含》、单本经、南传《中部》中，皆有专经演述央掘魔罗证悟而改恶迁善之事迹，如何不归属 于阿含部类呢？所以，吕凯文主张将第（7）经与《大法鼓经》归属于同一部类，是 错误的主张。
然而，吕凯文说“若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起，应较为合宜”，则应反问：“有哪一部经可以离开第八识如来藏而存在呢？”即使是专说声闻解脱的声闻经，所说虽然偏重于生灭法的灭尽，但是为免如同断见外道落入断见中，仍然必须提出不生不灭法，故于四部《阿含经》中处处说有入胎识、涅槃本际、如、阿赖耶等等如来藏的异名，还能有哪一部经典可以不归属于如来藏系经典呢？三藏十二部整体就是如来藏系经典，没有一经不属于如来藏。所以，吕凯文说“若将之与《大法鼓经》等类如来藏系经典收编在一起”，就等于是说经典不必分类编纂，也等于是表明其完全不了解三藏十二部经典的本质。因此，从吕凯文、高崎直道与释印顺错误的主张可知，他们对于经典的本质、分类与归属，是完全缺乏基 本的认识
吕凯文为证成其主张的合理性，不但隐匿该文作为研究基础的文献证据，并且 提出其历史的想像：
在此我们先尝试就前述六种声闻经版本，抉择彼此共有叙事内容的最大公约数者，以它们为最初的起点，配合著其它声闻经版本的增添题材，随后再比 较声闻经与大乘经的央掘魔罗形象。赤沼智善指出，从第（1）到（6）经的 顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的顺序。47……事实上，印顺这观点也辅助地说明前述各版本声闻经的《央掘魔罗经》的内容与主题被后人次第添增的现象，这有助于我们重视“经文批判”—亦即透过诸版本对比而求其 可能公约数的重要性。48……相对于此，央掘魔罗相关的本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》神通幻现的不可思议形象，为央掘魔罗这个角色层层添饰神 异色彩，而与声闻经里央掘魔罗的人间形象逐渐产生距离。49
吕凯文主张：从第（1）到（6）经的顺序，大致也是诸版本经文由简到繁的顺序，内容与主题被后人次第添增的现象；本生谭，与大乘版《央掘魔罗经》为央掘魔罗这个角色层层添饰神异色彩。换言之，吕凯文根据赤沼智善与释印顺的 观点，50 以及自己的见解，主张：从“声闻经”到“本生谭”，再到第（7）部经典，是次第层层添饰增加剧情。因此，如果不隐匿《出曜经》的文献资料，吕凯文上述的主张将不能成立。因为《出曜经》的内容完全没有任何吕凯文所谓的“添增、神异色彩、强烈夸饰修辞风格”，完全不符合吕凯文对“本生谭”的定义。而 且第（7）所有的叙事元素，与《出曜经》的叙事元素完全相符，甚至比《出曜经》少了三个叙事元素。（请参见后面〈表一〉的叙事结构表）所以，《出曜经》的存 在，将使得“大乘版的第（7）经是由本生谭添饰而来”的理论，不能成立。以此 之故，吕凯文必须隐匿《出曜经》的文献证据。
《出曜经》属于本缘部《法句经》类中，解释释迦牟尼佛自说“法句”的因 缘。央掘魔罗追佛而开悟见道的史实，共传于南北传的《法句经》中：
〔北传〕 ：
过失犯非恶，能追悔为善，是明照世间，如日无云曀。51
〔南传〕 ：
若人虽以前曾经放逸，之后他不放逸，他照耀此世间，犹如离云之月。52
上述北传《法句经》四句正是描述佛陀度化央掘魔罗，而央掘魔罗成为“明照世间”无害于一切众生，而且利益一切众生的大乘实义菩萨的写照。至于上述南传巴利语《法句经》四句，系赤沼智善在《印度佛教固有名词辞典》中将之译 成日文，53 其中文语译的意思则如上述南传偈颂。根据赤沼智善将上述巴利语《法 句经》四句迻译后，系置于“央掘魔罗”条第 10 目之下，表明南传《法句经》四句，即是为描述央掘魔罗而说的法句。北传《出曜经》则平铺直叙，概略地叙述 央掘魔罗追佛的史实，而且与第（7）部《央掘魔罗经》重要的叙事元素完全相符，甚至多出三个叙事元素。因此，吕凯文不但隐匿《印度固有名词辞典》中有关《出曜经》的文献证据，而且也隐匿赤沼智善迻译《法句经》文句，所表示南北传《法 句经》皆有文献共传央掘魔罗追佛事件的史实。
吕凯文隐匿《出曜经》的资料，即是因为《出曜经》对于央掘魔罗追佛史实的叙述，并没有吕凯文所主张：“本生谭，这种带著强烈夸饰修辞风格的文学类 型”，而且《出曜经》所叙述的内容，与第（5）、（6）、（7）三部《央掘魔罗经》完全相符。因此，《出曜经》属于本缘部的“本生经” ，与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同，也没有带著强烈夸饰修辞风格，将使得吕凯文的主张不能成立。相反的，由于《法句经》类的《出曜经》是南北传经典所共同证明其可靠度的经 典，因此证明第（7）部《央掘魔罗经》所记载的内容确属史实，并没有“声闻经 大乘化”的议题存在。
再者，由于《出曜经》没有带著强烈夸饰修辞风格，而且与前述声闻经的央掘魔罗形象完全相同，将会使得吕凯文以“带著强烈夸饰修辞风格的文学作品”作为“本生谭”的“描述性定义”，也不能成立。于是本缘部的三部“本生经”便必须归属于“声闻经”，而不能于声闻经与大乘经外别立“本生谭”。如果三部“本 生经”皆是“声闻经”，便证明第（7）部《央掘魔罗经》所叙述的内容，确实都是“声闻经”所印可的历史事实，并无“声闻经大乘化”的问题，则吕凯文想要 解构佛教，想要主张“大乘非佛说”的立论便不能成立。
本文重制该文原来第（1）至（7）经之叙事结构表，并将三部本生经亦列入 叙事结构表中，可以获得〈表一〉如下：
从〈表一〉可发现右侧粗黑框中属于“声闻形象”的三部本生经内容，与第（5）、 （6）部的内容是相同，而无增添的情形。第（5）、（6）之中，一部有本生的描述， 一部没有本生的描述；这个情况与本缘部，有二部有本生的描述，有一部没有本生 的描述，并没有什么特异之处，因为经典的记载是：佛陀随宜而说，佛弟子也是随 宜而记载，并无强制的约束。而且，第（7）部经典的内容，并没有如同吕凯文所说比“本生谭”的内容再增添；相反的，第（7）部经典的内容，比（3）至（6）、（8） 至（10）共七部经典，都要少了“妇女产难” 、 “谛语安产” 、 “安忍受报”三个部分。
当本文以〈表一〉完整胪列十部经典的叙事结构后，可以发现第（7）部《央掘 魔罗经》并没有什么增添或特异之处，反而比吕凯文认定为“声闻经”的第（3）、 第（4）、第（5）、第（6）等等经典，以及本生经第（8）至第（10），皆少了三个叙 事元素。虽然，第（7）经比第（1）至第（4）多出“师母求欢”、“师教杀人”、“杀 母事件”三个叙事元素，但是此三个叙事元素，却是吕凯文所认定为“声闻经”的 第（5）与第（6）所具有的叙事元素，而且是其他三部本生经皆有的叙事元素。因 此，当本文完整列出所有相关经典的叙事结构表时，则可以发现吕凯文的主张并不 成立。
既然从〈表一〉中不能得出吕凯文的主张，何以吕凯文竟然可以作出这样的主 张呢？其实，吕凯文采用三种隐匿资料的手法，以造成读者认知的错误。首先是隐 匿本缘部《出曜经》的文献证据，以避免曝露其定义“本生谭”的错误。
第二，该文在制作叙事结构表55 时，继续引用赤沼智善所列出的七部经典，却 是隐匿该文中一直作为讨论重点的二部本生经，而不放入叙事结构表之中，以免读 者阅读到完整的资讯。因此，在该文中不曾提供九部经典完整的叙事结构表。
第三，该文刻意将《增一阿含经．38：6》的本生部分切割为“本生谭”，隐匿 该文已经将《增一阿含经．38：6》认定为“声闻经”的主张。也就是说，如果是采 用“经文批判”的文献学方法时，重要的就是遵守“文献证据等效原则”56 的义 务。因为“经文批评”的唯一根据就是文本，除非证明《增一阿含经．38：6》是伪 经而全部废弃不用，否则所有的文献证据都应该具有相同的证据力。然而，吕凯文 虽然采用“经文批判”的方法，可是对于唯一依据的文献证据，却是可以随意切割组合，各别认定其属性，以证成自己预设的结论。这种“经文批判”的方法，根本 不是学术研究，而是随意操弄文献证据的欺骗手段。真正的佛学研究方法，是采用 实证的方法，而不是“经文批判”的方法，更不是采用不诚实的隐匿手法变造文献 证据，再作“经文批判”。关于方法论的申论，非本文的核心议题，故不予申论。
总结本节列举吕凯文采用许多不诚实隐匿文献证据的手法，以达成其预设立场 的主张，所以其论文的主张与申论，只是虚构其历史想像，而非真正的佛学研究。 因此，其据以研究的资料已有隐匿的具体事证，则其研究的结论就不具正确性，也 不具任何的参考价值。
六、畏惧佛教义理之谬误
本文前节〈表一〉呈现第（1）至第（4）部经皆无“师母求欢” 、 “师教杀人”、 “杀母事件”三个叙事元素，其中第（1）与第（2）的《杂阿含经》、《别译杂阿含 经》也无“妇女产难”、“谛语安产”、“安忍受报”三个叙事元素，也都不记载央掘 魔罗本生的内容。其实，像这样只记载“追佛事件”、“出家受戒”、“证阿罗汉”三 个叙事元素的经典记载，并不是如同吕凯文所猜测：是因为事件本身只有此三元素， 除此之外的叙事元素，皆是后来的经典经过增添或夸饰所导致。而是因为声闻乘所 修证的内容，只重于出世间解脱而不受后有的声闻法义；既然要不受后有，所以过 去世如何，未来世如何，皆不列入顾虑；所以，只关注于出世解脱的核心事件本身， 相关的因缘或本生皆不加以顾虑。如《杂阿含经》卷 12 第 296 经：
多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见。不求前际，言：“我过去世若有、 若无？我过去世何等类？我过去世何如？”不求后际：“我于当来世为有、 为无？云何类、何如？”内不犹豫：“此是何等？云何有此为前？谁终当云 何之？此众生从何来？于此没当何之？”若沙门、婆罗门起凡俗见所系，谓 说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系。尔时悉断、 悉知，断其根本；如截多罗树头，于未来世，成不生法。是名多闻圣弟子于 因缘法、缘生法如实正知，善见、善觉、善修、善入。57
对于初学声闻解脱道的佛弟子而言，求取解脱是重要的目标。然而，求取解 脱关键者，不在于知道过去世自己到底是如何，也不在于知道未来世自己将如何，而是要学习“何谓善法？何谓恶法？何谓三界的系缚与结使？”即使能知过去与未 来，而不知善恶、不知系缚与结使的内容，则仍然要流转生死。因此，佛陀在上述 经文中开示，学习因缘法与缘生法所要获得的正知与正见，应该要“不求前际、不 求后际”，因为知道过去世或未来世的好坏，只是“起凡俗见所系”，仍然是被“我 见、众生见、寿命见、忌讳吉庆见”所系缚的凡夫众生而已。所以，应该斩断“凡 俗见所系”，而“不求前际、不求后际”。
由上述《杂阿含经》第 296 经所说，所以《杂阿含经》、《别译杂阿含经》、《中 部．86 经》等等经典，必然要依止佛陀的训示，对属于“前际”的过去世本生事实， 皆不应求且不应记载；乃至现世发生复杂的前因与后果，也都经常略而不记；凡是 所记，皆是关系于解脱的知见与方法。因此，二乘经典内容简略，并不是因为佛教 中历史事件本身的简略，而是因为其修证所应遵循的原则与方法使然。由此可知， 吕凯文、赤沼智善、高崎直道与释印顺等人，皆违背于声闻解脱道的修证原则，而 主张对于同一事件，任何经典皆要有完全相同的记载，即显示他们对于声闻解脱道 修证内涵的知识是完全缺乏的，至于实证则更无可能，因此所说必然堕于历史想像。
然而，同一件佛教的历史事件，声闻经与大乘经所记载会有极大落差的另一个 原因，是因为声闻人只修证声闻法，对于大乘法的修证内容无知而不能成就念心所。 于是一件本质是大乘经典演说的历史事件，声闻人便记载成声闻经，而有别于大乘 经。所以，大乘经与声闻经的落差，并不是由于改写所导致，而是因为声闻人畏惧 及不理解大乘法而不能成就念心所，导致所记载的法义亦较简略而有疏漏。
本文上述的立论，可以举证具体事例加以说明。例如，吕凯文将“两类《央掘 魔罗经》”中七部经典的内容，比对制作叙事结构表如〈表一〉第（1）至（7）的内 容。从〈表一〉可以立即获得三个叙事内容，是七部（不论是六部，或十部皆然） 经典共通皆有的公约数：1、追佛事件，2、出家受戒，3、证阿罗汉。然而，吕凯文 在总结六部经的基本结构时说：
在正式讨论声闻乘佛教典范如何从本生谭过度到大乘佛教典范这个议题 前，再回到我们这一节主题“央掘魔罗的声闻经形象”吧！从第（1）到（6） 的各版声闻经，不论篇幅长短或剧情如何转折，各经彼此共通的公约数大致 得出：出家前的央掘魔罗持兵器追赶佛陀、出家后受具足戒成为比丘、精进 修行证得阿罗汉。依此我们如下总结央掘魔罗的声闻经形象为三项主体的 （substantial）与必要的（necessary）描述。这也是该经主角角色变换的基本结构。
（1）出家前：。
