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以《阿含经》略论道德的根源 ──并略评释昭慧《佛教后设伦理学》
陈介源
正觉佛学研究院 副研究员
国立大学法律学系
蔡礼政
正觉佛学研究院 副研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
西方哲学从古希腊便开始尝试对善、正义等道德用语进行定义，并且努力发掘人类为何会有道德观念，道德的根源到底是什么？此种努力一直到近代采用语言分析的分析哲学兴起后，伦理学也重新探讨相关命题，并将所有的哲学问题归纳为语言问题，致使后设伦理学跟著兴起而成为研究的重点。可是经过将近一世纪的研究，对于道德的根源命题，仍然无法获得突破性的成果。
本文尝试以佛教《阿含经》的观点，对于上述西方哲学二千余年来的重要命题进行研究。本文发现佛教是以坚固稳定的价值体系作为探讨的基础，而此价值体系就是符合法界事实的十法界。十法界中六凡业道是所有有情必须面对的业道抉择，四圣法道则是所有有情厌恶业道轮回后，所必须面对的法道抉择。十法界的价值体系即是以实践道德的能力所成立，而一切道德价值的根源即是可以实证的入胎识──如来藏。
由于有十法界的客观存在，使得有情在无量的轮回生死后，想要获得胜于此世的未来世果报，或想要获得解脱轮回的自由，因此产生道德观念以作为业道与法道的抉择，以此作为善恶的分野，并且以此作为相对善与绝对善的定义。佛教即是以实证法界根源如来藏所得的实相智慧，引发自由意志的抉择智慧而迈向成佛之道。
释昭慧认为佛教是以缘起法中的我爱作为道德的根源，并由我爱的基础产生自通之法作为道德判断的基础。本文研究发现《阿含经》主张“我爱是不道德的根源，是无量无数恶的渊薮”，不学佛法而自通之法，只是通于世间善的人天法，只是初级道德的动力而非根源，只能及于未来世的好果报而不能及于解脱生死轮回。因此，缘起法不是所有道德的根源，住持有情身心的如来藏才是所有道德的根源。
康德主张理性宗教的三个道德公设并不正确，其中自由意志的选择与上帝的存在，是彼此矛盾的公设。本文认为真正的理性宗教应具有三个实证内涵： 1、自由意志的存在， 2、如来藏永恒存在， 3、实相智慧。此外，对于存有命题，语言研究的方法，并不是正确有效的方法；语言研究所获得的任何证据皆不是第一手证据，只有现量实证所获得的智慧，才是真正的第一手证据，也是终极证据。
本文认为所有有情隐藏于内心深处，对于自由、民主、人权等普世价值的渴望，正是对于佛教自由意志的抉择智慧的渴求。由于对普世价值的渴求，必然使得一切有情在获得具有实践道德能力的人身时，在诸佛菩萨无慢的慈悲教导下，终将实证实相智慧而逐步迈向成佛之道，唯除决定性的不回心二乘人。
关键字：价值论、义务论、自通之法、效益主义、直觉论、情绪论、绝对自由、普世价值、道德哲学、伦理学、后设伦理学
一、绪言
伦理学（ethics）又名道德哲学（ moral philosophy）1。伦理学中的核心命题，在近代被划分为后设伦理学（ metaethics），而与规范伦理学 (normative ethics)2、应用伦理学(applied ethics)3作为议题上的区别与分类。 metaethics中文通常译为“后设伦理学”，是由 ethics伦理学，加上字首 meta-所构成。字首 ‘meta’一词的意义为 after(在……之后 )或者beyond(在……之上)。将metaethics译为“后设伦理学”，是有待商榷的。 4因为‘meta’虽然有“在…之后”的意涵，但是 metaethics所讨论的内容却不是一般应用伦理学 (applied ethics)或者规范伦理学 (normative ethics)时序后面的内容。相反的， metaethics讨论的内容是规范伦理学的前置性的基础理论。孙效智举出：
从今日观点来看，后设伦理学可以说是规范伦理学的一种前置性的基础理论工作，这也是它为何被称为“后设”伦理学的原因。换言之，后设伦理学并非只是破坏性地去怀疑道德价值的客观基础，而是要更严谨地去思考道德价值有没有客观基础或有怎样的客观基础。 5
孙效智是充分了解“后设”一词的英文字义，只是依循惯例而采用而已。既然 metaethics作为规范伦理学的“一种前置性的基础理论工作”，将“前置性”的基础理论工作称为“后设”，显然在中文的意义上是不相称的。
相类似的情形， metaphysics是由‘physics’(物理学 )加上字首 ‘meta’所构成，译为“哲学”或“形而上学”而不译为“后设物理学”。因为编辑亚里斯多德的著作时，将亚里斯多德探讨“第一哲学”（或者称为“自然的基本原理”）的部分置于物理学之后，因此构成 metaphysics。也就是说， metaphysics意谓著人类观察自然现象的规律，接著探讨自然现象“背后的道理”，亦即是探讨宇宙与生命的根源，探讨自然现象的前置性基础理论工作。由于 ‘meta’意谓著是“前置性、根源性”的探讨，中文译作“后设”确实有不妥适的情形。
从metaethics与metaphysics两个字的构成来看，前者属于探讨人类心灵的道德规范成立的基础，后者属于探讨物质世界的自然现象运作成立的基础 6，而心灵与物质运作背后的根源，到底是各有根源呢？还是有共同的根源？这是哲学与宗教千百年来所不断探究的重要议题。佛教对于这个议题的观点是如何，正是本文所要讨论的重要议题之一。
在近代物质文明下，合乎科学的、逻辑的、一致性的理性精神抬头，重新检视属于心灵的伦理学的合理性，亦即检视基督信仰把一切道德归结为上帝的律令，将一切道德建筑于上帝存在的合理性。十八世纪时休谟（ David Hume, 1711-1776）认为道德是根源于一个人的道德感 7，从而否定上帝作为道德的根源。康德（ Immanuel Kant, 1724-1804）则主张理性宗教具有三个不必验证的道德公设：第一是意志自由，第二是灵魂不朽，第三是上帝存在。也就是说，康德通过第三公设，恢复了关于上帝存在的伦理学证明。 8可是人类的自由意志却常常造作不道德，违反公设为全能的上帝所下达的道德律令，使得上帝的存在更令人质疑。接下来尼采（ Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）更宣布“上帝已死”，并且呼吁世人应该“重估一切价值”。9孙伟平描述后设伦理学发展的背景：
尼采挥舞“铁锤”通过对传统文化的隐含前提的质疑和批判，彻底否决了传统文化、传统伦理道德。尼采认为，自苏格拉底以来的西方文化和道德，已经完全失去了其存在的理由。迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的，都是不公正的，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”。正因为如此，尼采痛斥基督宗教在西方社会所造成的人性懦弱和卑劣，从而举起了反传统道德的大旗，主张人应该从传统道德的束缚下解放出来，自由地建立自己赖以生活的信仰。 10
尼采发现基督信仰的不合逻辑与不公正，乃至称之为“集群动物的道德”正是理性精神抬头反省的代表之一。例如，《旧约全书》〈申命记〉 19:19-21：你们就要待他如同他想要待的弟兄，这样就把那恶从你们中间除掉。别人听见都要害怕，就不敢在你们中间再行这样的恶了。你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。 11
保证实践道德的耶和华，教导如何实践道德时，所说所做的却是不符合人类道德的最基本要求。人类最基本的道德要求是“己所不欲，勿施于人”，可是如果是“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚”的粗暴行为作为道德实践的准则，那么人类与动物世界有何差别呢？因此，以圣经信仰作为道德实践的准则，便是尼采所批评的“集群动物的道德”。在这样理性精神抬头的时代背景下，不以上帝存在作为隐含前提的后设伦理学研究便发展出来，同时也将建立于基督信仰的西方道德伦理一举推翻了。
本文尝试根据佛教中《阿含经》的义理进行研究，试图回应西方哲学二千多年来，直到现代仍然不能解答的后设伦理学中三个核心命题 12：
1、什么是“善”与“恶”等道德用语的定义？
2、什么是“善”与“恶”等道德判断的本质？其基础与标准是主观的？还是客观的？
3、成立“善”与“恶”等等道德与价值的判断，其根源与基础是什么？
在西方哲学史中，对于上述三个道德学说的命题有极悠久的历史。在苏格拉底时代就有针对第一个命题──“什么是善？”、“什么是正义？”──进行激烈的辩论，可是直到现代仍然莫衷一是。这个古老的议题被这样描述著：
说到这里，我们就要遇到伦理学上最大而且最根本的问题了，这个问题，关系著全部道德学说，这就是何谓正义？──是要在道德中求正义呢？还是在力量中求正义？──到底我们应当为善呢？还是应当强而有力？ 13
“何谓正义？”是探讨人与人之间互动关系中的“善”，那么“什么是善？”，这是属于伦理学中实然的命题（ The Is Question）。“我们应当为善呢？还是应当强而有力？”则是应然命题（ The Ought Question）。也就是说，伦理学讨论的是“什么是善？什么是正义？”的定义，来作为“我们应当为善呢？还是应当强而有力？”等等是否应该实践道德的命题。这些都是后设伦理学的核心议题。
除此之外，在后设伦理学发展的背景下，如何不会令后设伦理学并非只是破坏性地去怀疑道德价值的客观基础，而是要更严谨地去思考道德价值有没有客观基础或有怎样的客观基础，确实是我们所应慎重考虑的。按照笔者的观点，后设伦理学的研究要达到更严谨的思考，而非只是破坏性地怀疑道德价值的客观基础，便应该思考卡根（Shelly Kagan）所说道德哲学的核心问题：“我们应该如何生活？”14，就是在凸显探讨伦理学的同时应该有道德实践的意义。也就是说，伦理学的探讨本身也是生活的一部分，是道德实践的一环，是身为人类而异于集群动物所应实践的生命意义。
换言之，研究道德的人在研究的当下，是否也应该是道德实践的一环？譬如，宇宙与生命的根源是否真实存在而可以实证？而存在或不存在必然只有其中一个可以成立。如果此根源确实存在，则学术论文的撰写就应该抉择为存在，排除不存在。这样才是道德的实践。如果此根源确实不存在，则应该抉择为不存在，排除存在。这样也是道德的实践，因为符合事实的缘故，没有任何一丝欺骗的可能。同样的，如果此根源确实存在而且可以经验而实证之，则学术论文也应该抉择为存在而可实证；反之亦然。这样才是研究后设伦理学的道德实践。因此，上述命题中的第三个命题，就是在探讨道德的根源是否真实存在，使得人类实践道德是有真实的意义，没有丝毫的欺骗。
然而，我们常常见到学术论文对于事实的存在与否不作抉择，反而抱持著“存在或不存在都有可能”的态度，以展示自己的胸怀宽大与对于不同意见的包容。其实这种学术研究的态度并不符合道德的实践，反而远离了道德精神与实践。因为对于事实存在与否不能抉择，表示对于真实存在的事实加以质疑，以及对于真实不存在的事实却愿意乡愿地间接承认其存在，因此有了欺骗的本质而增加人类无知的程度，违反学术研究追求真理的目的。就好像口中宣称道德，可是所说的内容却是违背道德，那么就背离后设伦理学研究的目的。所以，对于事实存在与否不能抉择的学术研究，不但不是道德的实践，反而是道德的沦丧。因此，学术论文的撰写与发表能够符合实践道德的伦理要求，其前提就是作者对于事实存在与否的命题已经实际验证，然后才发表自己的论点。这样才符合道德的实践。
佛陀在《阿含经》中说：“愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐”15，作为实践道德的总纲。也就是说，对于众生的无明与痛苦感到怜愍与悲伤，因此为天人与人类的正义与饶益，以及安隐与快乐而宣说佛法。秉持同样的理念，笔者效法佛陀实践道德的精神，认为对于错误的学术论说应该直接提出批评与讨论。因为如果对于某些学术论说明知其错误，却不加以评论而提出正确的看法，那么就是放任该作者的无知，以及放任该作者错误的教导读者，则自己其实是不道德的。因此，对于错误的学术论说加以评论并提出正确的看法，也是实践道德的必要作法。相反的，如果明知有错误的学术论说，为了不愿得罪该作者，或者为了显示自己的宽大与包容的名声，而不予评论及纠正，就是眼见该作者的无知而不愿施予智慧，就是贪图短期的世间名声而放弃长期追求正义与饶益的不道德行为。因此，学术论文的评论与申论，都是实践道德的一环。
近代西方物质文明昌盛，基督宗教在历史进程中与时俱进，参与整个文明昌盛过程中所产生的种种议题的讨论，使得基督宗教在后来弘传地区给予一般人有科学、文明、先进的刻板印象。然而，东方的佛教在一千多年前的唐代文明中，探讨心灵的实证议题而显耀著全球无与伦比的科学、文明与先进的光辉，至今仍无其他宗教或哲学可以比拟。可是随著东方文明错失物质文明的发展，使得佛教在这样的社经背景下，冤曲地背负著保守、迷信、落伍的错误印象，有时乃至成为无智者与否定的对象。
西方的物质文明能够有长足的进步，就是在理性的精神下采用符合逻辑的、一致性的、实证的科学方法，脱离哲学的玄思而独立成为自然科学。但是，属于心灵的部分，西方世界仍然不能脱离迷信的玄想，尚未彻底走向实证的科学道路。相反的，佛教对于心灵的研究一直都是采取实证的科学方法，实际进行法界实相的探讨，正好是西方物质文明所缺乏的养份，也是整个世界一味追求物质享乐而产生生存环境破坏的道德问题中，唯一能够提供道德实践解答的宗教。这也是释迦牟尼佛所说：“愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐”的本怀之一。因此，佛教的本质是科学、文明与先进的，而改变现代人对于佛教错误的刻板印象，从而利益全人类，应从现代人所关心的议题著手，伦理学正是其所。
的佛学学术界能够以西方哲学作为进路，进行现代伦理学的研究而赋予佛教科学、文明与先进印象者，是极少的。从这个角度来看，释昭慧所著的系列伦理学著作正是代表这一方面的努力；因此，本文将其《佛教后设伦理学》选为评论的对象，以作为伦理学三个核心命题对照论述的基础。
由于前述后设伦理学的三个命题中，其中第三个命题对于“道德判断与价值判断，其根源与基础是什么？”又是最根本的命题。 16因此，本文将此最根本的命题“道德的根源”作为论文的名称。
二、后设伦理学中的根源命题
对于伦理学中根源命题的重要性，就是讨论当我们想要实践道德时，我们所据以判断的标准，是不是有理由成立？其成立的基础何在？黄庆明对于此命题内容提出说明：
我们主要的是想了解，我们所接受的道德判断和价值判断是不是有理由成立（justified），不论成不成立，其理由何在。 17
也就是说，如果道德确实有其实践的价值，那么到底应该要以什么作为衡量的标准，以作为行为的准则呢？因此，在后设伦理学的所有命题中最重要的就是“道德成立的基石是什么？”的根源命题。释昭慧在《佛教后设伦理学》中主张“依三种原理之实然，证成‘护生’之应然”18，也就是主张缘起法就是道德的根源，缘起法中的三种原理可以作为道德成立的基础：
“自通之法”、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性，即是自然律中的三大道德原理。因此，无论是道德规范还是道德原则，都源出自然道德律。 19
“自通之法”、“缘起法相的相关性”与“缘起法性的平等性”是否能够成为后设伦理学中根源命题的答案呢？关键其实就在，当成立道德规范的根源时，必须确保道德规范的运行不受时间与空间的限制皆能成立，而且符合现象界的因果律则，如此方得说此根源是道德规范运行的基石。例如，“杀死人”是对于一件事实的因果律则的描述（因为被杀害，所以某人死亡），而“杀死人有罪”是吾人对于此一件事实所作的道德判断。若此一道德判断要一直保持有效，不因为“已死之人”已经在时间与空间上远离了“凶手”而使得“凶手无罪”，使得道德规范不能成立，因而违反了“杀死人有罪”的道德规范；那么很显然的，作为道德判断的根源应该能够不受时间与空间的限制而使得道德规范能够恒然有效。
根据这个基本的道理，释昭慧说：
显见佛陀所洞烛之实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对象，却是以生命为主。 20
释昭慧认为，作为道德判断的根源必然具有普遍性与恒常性，而普遍性与恒常性就是指不受空间与时间上的限制，使得道德规范能够持续不断地运行而没有刹那的间断与空间的阻隔。对于释昭慧以三大道德原理作为道德的基石，本文将以根源命题作以下的分析与评论。首先关于自通之法的部分，释昭慧主张说：
从原始的《阿含经》到大乘经典，处处说明护生的道德基础──“自通之法”，如《杂阿含经》说：“何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？’作是觉已，受不杀生，不乐杀生。如上说，……”……这就是“自通之法”：用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐避苦的天性。在这方面，佛法有著浓厚的义务论倾向。 21
释昭慧认为佛教是主张义务论的，人类有义务遵守戒律，因为经文说：如果有人想要杀我，我是不喜欢的；如果我所不喜欢的事，别人也同样会感受不喜欢，因此为什么要杀害别人呢？如果觉悟到这个道理后，就会受不杀戒，不喜乐于杀生。验诸事实：并不是所有的人类都受持七圣戒 22而不违反的，乃至不是所有的佛教徒都受七圣戒而不违反。“自通之法”的成立要有“作是觉已”作为先决条件，如果没有“作是觉已”，人类不必然会受持七圣戒。因此，“自通之法”所说的道理是自由意志的抉择智慧论，而不是没有自由意志的义务论。因为，道德的实践有赖于人类自我的觉悟而抉择实践的内容；如果没有“作是觉已”的智慧，是不可能有正确的抉择。也只有在自由意志下的觉悟，才能够使得觉悟的人，即使在四下无人，或者在利益的下，或者独裁者在没有任何法律的约束下，可以持守七圣戒。从自通之法的内容可以知道，在自由意志下有智慧的觉悟，才是愿意遵守七圣戒的前提；
见《杂阿含经》卷 37第 1044经。
而释昭慧以义务论来解读自通之法，是违反人类有自由意志的事实，显然是一种错误，也不是佛教的主张。
然而，“己所不欲，勿施于人”的自由意志，就是道德成立的根源吗？显然不是，因为“己所不欲，勿施于人”，并不符合道德根源不受时间与空间限制的基本要求。因为每个人的“自通之法”常有极大的差异性，颇受时间、空间以及其他因素影响而限制。释昭慧自承自通之法的限制与矛盾：
由于“自通之法”源自“自他互易”的心理基础，因此“我爱”（对“自我处境”的强烈关怀）吊诡地形成一把伤己、伤人的双面利刃──一方面本能地在任何时刻，寻求自己快乐、舒适、趋生避死之道，甚至可以掉入自我中心的深渊，起惑、造业、感苦，造成自误、误人的后果。 23
释昭慧以上的叙述至少产生六种错误：第一、没有推究到真正的根源。既然自通之法源自“自他互易”的心理基础，这种心理基础又源自“自我处境”强烈关怀的“我爱”，因此自通之法系辗转由我爱产生。“自通之法”源自于“自他互易”的心理基础，那么“自通之法”显然不是道德的基础，更基础的“自他互易”心理才是基础。因此，引生出来的“自通之法”不可能是道德基础。
第二、最基础的“我爱”是道德的基础吗？显然亦不可能，因为强烈关怀“自我处境”的“我爱”是双面利刃，同时也会导致起惑、造（恶）业、感苦、自误、误人等等不道德的结果，反而往往是不道德的根源，产生“道德的基础就是不道德的基础”之矛盾结果。
第三种错误，将“我爱”的双面利刃中善的部分，取来做为道德的根源，无视于另一面恶的利刃必将产生恶的部分，产生不一致的矛盾。由此可知，“我爱”显然不是道德的根源。
第四种错误，道德基础应该不受时间限制，然而“自通之法”的“作是觉已”却受时间限制。人类在婴孩阶段的意识没有发育成熟，无法“作是觉已”而缺乏“自通之法”。对于缺乏“自通之法”的无知婴儿，可以称婴儿为不道德吗？答案显然不能。
第五种错误，在空间上，一个“作是觉已”的人，在路上行走时，无法觉察地上的细节，不免践踏昆虫而杀害生命，形成杀生的不道德。因此，显然“自通之法”也是受限于空间的。
第六种错误，在时间上，“自通之法”的“作是觉已”，即使能如同阿罗汉一般地觉悟而断了我爱；寿尽命终而入涅槃之后，依如是“自通之法”所觉悟的道德，也将由于寿命的终止而同时有尽，仍然是受限于时间的，显然不是道德的终极根源。因此综上所说，将“自通之法”作为道德成立的基础，显然是错误的。
释昭慧也主张道德基石应具有普遍性与恒常性，可是她却将会消损的“自通之法”当作道德基础而令人讶异。释昭慧说：
因此“自通之法”消损的原因，应该是来自“旦昼之所为”的内容，无法摆脱欲诤或是见诤。 24
释昭慧对于自己的主张彼此矛盾似乎并没有发现，因此知道“自通之法”会消损，而使得道德不能成立，却又将之作为道德的基石。从“自通之法”会受欲诤与见诤而消损，显然“自通之法”不但受限于时间与空间，也受限于文化、认同等等欲诤与见诤的因素，但限于篇幅，此处不再举例论述。由此可见，“自通之法”不能通过作为道德根源所必要具有的条件的检验，显然是不能成为道德成立的基石。
“缘起法相的相关性”是第二个释昭慧认为可以作为伦理的基石。她的看法如下：
缘起论提醒吾人，任何一个有情，都是无数因缘连结的“网络”性存在体。 25
上述的看法意谓著人与人，人与动物彼此之间是有连结的“网络”，使得有情彼此之间存在著相关性。问题在于：有“相关性”就代表道德吗？人与人，人与动物之间存在的“相关性”，可能有善的相关性，亦可能有恶的相关性，乃至有不善不恶的相关性。这样的相关性并没有意味著必然的道德性，反倒是因为有情都有我爱，使得有情都只有强烈关怀“自我处境”而产生的不道德，因而导致彼此倾轧的痛苦。所以，将缘起法相的“相关性”作为道德的基石，显然是一种错误。此相关性，释昭慧还有另一种解释：
吾人的九孔七窍，与外在环境无一瞬间不在互通状态。吾人的表情、语言、行为，更与他者相互传递丰富的讯息。此所以生命虽有各别隔历的形体，但形体与形体之间，却并非“绝缘体”。前述同情共感的“自通之法”，即是本此而生。26
使用“九孔七窍”与外在环境互通，表示是以依于眼、耳、鼻、舌、身等有色根为缘而生的前五识，加上第六识意识来与外界沟通。可是这种相互传递的讯息虽然丰富，却都未必是道德的。所以，有人以前六识做种种不道德的表情、语言、行为等身口意行，传达出不道德的讯息；故“自通之法”本于前六识传递讯息的作用，并不保证道德的产生。与前同样矛盾的是，如果“自通之法”是本于“九孔七窍”而生，则“自通之法”就不应该是道德的基石，“九孔七窍”才应该是道德的基础。因此，释昭慧相关性的主张是不合逻辑而矛盾，显然也是错误的。对于相关性，释昭慧亦提出反证而自我推翻：
生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人具足良知，但各人的道德自觉却又往往悬殊的缘由。当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。 27
道德根源是说，一切的道德皆从此根源出生，此根源的本身不会产生任何的不道德；而且依于道德根源所作的道德判断，不会因为时间与空间等任何因素而有差异性存在，才能作为符合逻辑、理性、一致的道德判断的根源。释昭慧说自通之法有个别差异存在，意谓在完全相同的条件下，有人杀死人是不道德的，有人杀死人却是道德的。因此，完全依据个人喜好判断道德与不道德的自通之法的个别差异，已经对于道德根源的属性作了错误的描述。
释昭慧又设立“至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通”的主张，如此则反证对于非至亲非至爱的不道德，因此产生对邻家小儿未必能够在火场中加以抢救的不道德。因此，依于六识的互通管道作为道德的根源，显然经常导致不道德的源头，不能成立前后一致性、自他一致性，因而非道德的根源。因此，以“缘起法相的相关性”作为道德基石，显然也是错误的主张。
第三个是“缘起法性的平等性”作为道德根源，释昭慧的主张如下：
有情在“实然”层面，均有其感知能力，因此吾人应平等考量有情这种觉知苦乐的感受，尽可能满足其离苦得乐的。这是在应然层面，提倡“众生平等”的重要理由。 ……以此法性平等的理则，拿来观照缘起法的差别相时，“众生平等”就不再只是从其平等的感知能力，而且是从其平等的缘起法则以证成之。 28
有情皆有感知能力，可是有情之间感知苦乐的能力是平等的吗？如果感知能力是不平等的，如何可以将不平等的感知能力归于法性的平等？释昭慧又推翻自己的主张：
但是动物的知情意，受限于其报体，因此未若人类之发达。 29
释昭慧知道动物的眼耳鼻舌身意等六识，其感知能力与人类前六识的感知能力有高、有低，彼此显著不平等。例如，猫的眼睛视力感知能力绝对超过人类而不平等，可是人类意识的知识感知能力又绝对超过猫的意识而不平等。所以，将前六识的感知能力归于法性的平等性，显然是明显的归类错误。既然有情的感知能力并不平等，显然释昭慧将感知能力作为道德根源，是错误的主张。对于法性的平等性，释昭慧还有不同的诠释：
易言之，“诸法缘生无自性”，在此一法则下运作生灭的，只有相对稳定的个别现象，却无永恒差别的实体可得；在差别法相的底里，这又是一个实然层面“法性平等”的理则。 30
释昭慧以“无永恒差别的实体可得”来诠释“法性平等”的意义。也就是说，有两个人，某甲一生尊贵优雅，某乙一生卑贱低劣，如此的不平等并不是永远的，因为最后两个人在“诸法缘生无自性”的法则下，有生必有灭，终归于空无；生存只是相对的稳定而已，毕竟都要死亡。因为最后都是死亡，所以两者生存期间的不平等也就可以忽视，而以最终的死亡作为两人实然层面的“法性平等”，这在“平等”
必须是二法同时存在时所作的比较上来说，不但逻辑上是讲不通的，显然，释昭慧又忘记自己所说“实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对象，却是以生命为主”；法性平等一定是在生命生存的当下来说平等，因为有情的痛苦就是从生命当下的不平等而产生。而且死亡并不能导致下一世的真正平等，因为下一世的生命当下，有情之间仍然是不平等的。因此，将人类生命最后都会死亡，作为法性平等的定义，是极为严重的逻辑错误。
对于“法性平等”，释昭慧还有不同的解释：
依缘起的公平法则，“人道”的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化到某一程度，即使动物，也有机会跨生到人道中；知情意倘若退化，那么人道众生也照样会堕落到恶趣三涂（地狱、恶鬼、畜生道中）。人与动物之间的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如是，因此差异性的背后，有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我，即能证入缘起法性的平等性。 31
释昭慧所说“人与动物之间的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如是”，说明的正是法性的不平等而非法性平等，不免自语相违之过。人类有智识能力，动物缺乏智识的能力，彼此是极不平等的。因此，动物经常受到人类的宰制而承受无穷的痛苦。这样的不平等正是有情六识功能上的不平等，是法性不平等的明证。
假设真如释昭慧所说，因为我爱而情意进化或退化后，人成为动物，动物成为人，人与动物存在之时还是不平等的，转换后的人还是无情地宰制转换后的动物；人与动物就是这样无穷无尽地彼此倾轧而永无穷尽，尽未来际的痛苦也随之永无穷尽。这样岂是“法性平等”的真意？如果这样公平运作的因果机制，就叫作“法性平等”而成为道德基石，现前人类与动物就已经如此“公平运作”。该当动物的成为动物，该当人的成为人，现前不平等的宰制与被宰制的行为，就应该是已经是完美的道德与正义了。尼采说：迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的，都是不公正的，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”，所批判的正是这种彼此以暴制暴，彼此永远沦堕的野蛮道德观。因此，释昭慧将人与动物间的差异性都是无常的，当作是“法性平等”，是错误的诠释。因为差异性的无常并不保证平等，反而是以不平等的差异性一直永恒存在，尽未来际永不休止，使得彼此相互不断报
复作为平等的假象，也永远地存在。也就是以每一世的不道德，彼此报复作为道德的基石，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”。所以，以“缘起法性的平等性”作为道德基石，是错误的主张。
综合自通之法、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性三种原理的分析可以得知，这些法则都不能作为道德成立的基石，合并起来亦不能共同成为道德成立的基石。因为，这些法则本身都是错误的建立，许多错误的建立，不会因为合并起来就成为正确；将许多错误的建立合并起来，只是一团更大的混乱与矛盾而已。因此，本文因为篇幅所限，对于合并后更大的混乱与矛盾不予申论。
释昭慧归纳此三种原理的实然基础就是“我爱”：
在利他方面，由于“我爱”本能在生命界中普同存在，而生命又与诸因缘相依互存，因此生命的身心发展，或多或少有其沟通渠道，在情感上即发展为“觉知他者苦乐”的自通之法，此即是利他德行的“实然”基础。 32
以“我爱”本能在生命界中普同存在作为“缘起法性的平等性”的诠释，依属于前六识觉知心的“我爱”身心发展，每一个生命与其他生命有诸因缘相依互存，同时或多或少有其沟通渠道共同作为“缘起法相的相关性”；又基于前六识的“我爱”，在情感上即发展为“觉知他者苦乐”的自通之法，因此“我爱”即是利他德行的“实然”基础。由此可知释昭慧归纳到最后，是以前六识的“我爱”作为实然基础的核心，是一切道德的根源。然而，其善恶二面的过失所导致无法成为一切道德的根源，已如前述，而释昭慧这样的认知就是佛教的主张吗？《杂阿含经》卷 42：
尔时，波斯匿王为首与七国王、大臣、眷属来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：“世尊！我等七王与诸大臣如是论议：‘五欲功德，何者为胜？’其中有言色胜，有言声胜，有言香胜，有言味胜，有言触胜，竟无决定。来问世尊，竟何者胜？”佛告诸王：“各随意适，我悉有余说。以是因缘，我说五欲功德，然自有人于色适意，止爱一色，满其志愿；正使过上有诸胜色，非其所爱，不触不视；言己所爱，最为第一，无过其上。如爱色者，声、香、味、触亦皆如是。当其所爱，辄言最胜，欢喜乐著；虽更有胜过其上者，非其所欲，不触不视。唯我爱者，最胜最妙，无比无上。”33
经文中记载，波斯匿王与其他七个国家的国王、大臣以及眷属们聚会时，谈论到色声香味触等五欲中，哪一种境界最为殊胜？由于每一种五欲都有人推崇为第一而不能决定，因此共同向佛陀请示“哪一种领受的功德最为殊胜？”这个问题是在讨论凡夫的五欲境界中，哪一种最具吸引力，最令凡夫喜爱而不能割舍。佛陀回答：“这是随各人的意识所适合领受而决定，但是我还有其他的说法。”也就是说，对于眼、耳、鼻、舌、身五识所领受的色、声、香、味、触境界，是随著每个人五阴的不同而有不同的领受，因此产生喜爱的不同。譬如，有人耳根很利，对于声音的种种变化能够仔细分别其中的韵味，因此极喜爱乐曲；可是有人根本不喜爱音乐，总是觉得吵闹，只喜爱安静。有人最喜爱色尘境，对于声香味触不会强烈喜爱，可是在喜爱的色尘境中会取其中的一种作为第一喜爱的，即使有其他更好的色尘境，如果不是他所喜爱的类型，他也不愿接触、不愿看它。譬如，艺术中有不同的画作风格，有人喜爱某种风格，对于其他风格，纵使有极高的风评，他也不见得喜爱。因此，五欲的功德对于世俗凡夫并没有绝对的殊胜可说。
但是佛陀最后结论说：“唯我爱者，最胜最妙，无比无上”，意谓世俗凡夫对于自我生存的喜爱──即是我爱──是当作最殊胜最崇高美妙，没有其他五欲可以相比拟，可以超过它。“我爱”是世俗凡夫最贪著而喜爱，成为轮回生死痛苦的根源，因此，释昭慧便主张以世俗凡夫的“我爱”作为道德的根源。可是佛陀的意思是说，世俗凡夫就是因为“我爱”才不能实践道德而称为世俗凡夫。世俗凡夫总是由于“我爱”而造作生天或下堕三途的善恶业，未必符合道德准绳；因此“我爱”其实是一切不道德的根源，而不是道德的根源。因为，眼光短浅只看一世生活的世俗凡夫，有著强烈关怀“自我处境”的贪著，因此产生所有的不道德。所以，凡是主张“我爱”的重要性的人，本身一定是对于“自我处境”有著极强烈的关怀而感同身受，必然成为世俗凡夫的一员而不能真正实践道德。《长阿含经》卷 10：
“阿难！我以此缘，知爱由受，缘受有爱。我所说者，义在于此。阿难！当知因爱有求，因求有利；因利有用，因用有欲；因欲有著，因著有嫉；因嫉有守，因守有护。阿难！由有护故，有刀杖、诤讼、作无数恶。我所说者，义在于此。阿难！此为何义？若使一切众生无有护者，当有刀杖、诤讼、起无数恶不？”答曰：“无也！”“是故，阿难，以此因缘，知‘刀杖、诤讼由护而起，缘护有刀杖、诤讼’。阿难！我所说者，义在于此。” 34
佛陀在上述经中告诉阿难，“我爱”的生起就是因为有六识的境界领受（知爱由受，缘受有爱），因此产生追求、利益、、贪著、嫉妒、防守、自我保护；有了自我保护，就有刀杖、诤论与诉讼，产生无穷无尽的恶事（起无数恶）。佛陀在此经中详细说明，“我爱”是导致一切不道德的根源而非道德的根源。因此，佛陀反问阿难：“如果一切众生都不保护自己的话，应当会有刀杖、诤论与诉讼，以及无穷无尽的恶事吗？”阿难很清楚地回答：“不会再有不道德的恶事了。”所以，从《阿含经》的经文证据可以证明，释昭慧将不道德的根源──“我爱”──作为道德根源的实然基础，完全是违反于佛陀“无我”的圣教，完全是她个人的主张，与佛教完全无关。所以，释昭慧所有一系列伦理学著作皆冠上“佛教”二字，也是完全违反事实，有欺骗的本质，违反道德的实践，是错误的命名。
上述对于道德根源命题的讨论，让我们先获得重要的结论：一切不道德的根源是“我爱”。自通之法的“作是觉已”是前六识觉知心所相应之法，藉由“九孔七窍”与外沟通的也是前六识相应之法，生命普遍有“知情意”善恶的“进化与退化” 35也是前六识相应之法。前六识的心法是与道德的善法与不道德的恶法同时相应的，因此当释昭慧将之作为道德根源时，必然就会产生前六识亦与不道德相应的矛盾。所以，释昭慧所建立三种“原理”作为道德基础时，必然都会有自相矛盾的案例产生，也会有“消损”的弊病。如果所建立的“原理”会有矛盾的案例，以及“消损”的现象而无可避免，还能够称为“原理”吗？“原理”就是一种没有例外、不会消损的法则，才能称为“原理”。因此，释昭慧所建立的三大道德“原理”，亦是对“原理”一词的误用。
由于释昭慧这三种原理所说的内容极为粗糙，故与粗糙的前六识极易相应，因此三种原理就必须归结于较细微的“我爱”以作为根源。然而她将“我爱”诠释为“对‘自我处境’的强烈关怀”，其实是有所混杂。譬如，熟睡无梦时，前六识已经断灭而无所觉知，如果发生地震强烈摇动而能够从熟睡中惊醒，是因为熟睡中仍有“强烈关怀自我”的第七识存在而警觉强烈变动的法尘；在意识眠熟断灭的情况下是不可能觉察地震的，这显然是第七识意根的作用。可是，第七识有“强烈关怀自我”作用，却没有“关怀处境”的能力，因此必须有能够“强烈关怀处境”的前六
识生起，从熟睡中醒来检验强烈变动法尘的内容。所以，真正“我爱”作用的发生源头系来自第七识，亦名末那识。由于有第七末那识的“我爱”存在，使得一切众生守护自我而导致种种的不道德。所以，释昭慧对于“我爱”的诠释是混杂第六识意识与第七识末那，但仍然不是真正可以作为三种道德原理的根源，故也是错误。
综上所论，释昭慧主张的缘起法都是属于导致永远流转生死的我爱，都是与不道德相应的流转门，完全没有涉及缘起法中贤圣相应的还灭门。因此她的主张完全违反《阿含经》的圣教，根本不是佛教的观点，而是她个人的主张。那么什么才是道德的根源呢？本文将于后面继续探讨。
三、价值的体系与根源
在进行伦理学核心命题的讨论前，应该先进行价值体系的探讨。自古以来哲学家对于“什么是善？”无法正确定义，对于道德判断的复杂性产生无法解决的困扰，以及对于道德根源无法正确探讨，其中的重要原因就是欠缺客观而可验证的价值体系，以致于无法正确地探讨伦理上的核心命题。也就是说，对于自然界的现象所呈现的内容，无法建立客观合理的价值体系加以评价，就无法正确地定义善、恶与正义等命题，也就无法判断何谓道德，因此无法真正实践道德；譬如无正当理由而滥告佛教界人士，藉此取得自己不应有的世间利益，即是依于“我爱”而产生的现象，故“我爱”不可能建立为道德的根源；这样的现成事例，已经证明释昭慧的主张是不正当的。因此，探讨伦理学时，另一个同样重要的命题，其实是价值体系的命题。林火旺在《伦理学》中说：
从上述的讨论中，可见道德冲突往往是由价值冲突所衍生，如果我们能明确知道价值的高低或优劣，如上述第二个例子，则道德的冲突性或两难的处境就会降低；如果我们无法决定价值的优劣，价值的无法取舍就转换成道德判断的不确定性。因此价值判断是道德理论的核心，价值的增减似乎可以决定行为该依据什么样的道德原则，而道德争议和价值争议往往是事物一体的两面，所以也许我们可以说：任何一种道德理论都预设了某种特殊的价值理论。36
如果没有客观合理的价值体系而形成共识的话，那么对于所有伦理学核心命题的讨论，也将没有共识。譬如，当我们要衡量两个东西的长度时，如果这两个东西没有办法靠在一起比较，那么我们便需要一把尺。特别是，如果两者的大小悬殊时，我们可以直觉的判断，可是当两者大小愈来愈接近时，我们的判断就愈来愈显得困难而终于失去判断的能力，便会发现尺的重要性。这也就是为什么人类有基本共通的道德原则，可是在实际的应用上却又产生种种不能解决的困惑而无法实践道德的重要原因。因此，本文认为在讨论伦理学命题前，应该先探讨价值体系。
哲学的命题中，价值论（ axiology）是其中一个重要的命题，已经有许多的讨论。本文限于篇幅的关系，无法进行全面性的论述。但是，综观现有的价值论所讨论的对象与内容，都是以狭隘的宇宙观而进行讨论，无法正确的讨论价值体系。佛教的宇宙观、价值观都是以理性客观的科学精神来验证宇宙与生命的事实，但本文无法在有限的篇幅中就宇宙观进行探讨，留待未来作后续的研究题目。因此，本文认同林火旺所说“任何一种道德理论都预设了某种特殊的价值理论”，但是问题的核心是：哪一种的价值理论才是具有符合法界事实真相而具有可以验证的客观基础？哪一种价值体系才是对于所有有情有最终极的福利，以及最终极的幸福？也就是讨论生命的终极意义与价值，这是探讨价值体系所应该关注的焦点。换句话说，如果价值体系没有客观而可以重覆验证的事实基础，那么这个价值体系就是虚幻的想像而没有意义。又，如果这个价值体系是短暂的，那么这个价值体系将在获得之后，迅速地又再失去价值。因此，符合不受时间与空间限制的道德判断，必然也要有跨越时间与空间限制的价值体系作为判断的基准，而此价值体系一定是以客观而永恒的事实作为基础，这样才是真正稳定而坚固的价值体系而可以作为实践道德的标准。
在说明佛教的价值体系前，上述引文中的第二个例子与价值体系的讨论有关，兹摘录如下：
又譬如：张三在赴约途中看到路边发生一起车祸，一个摩托车骑士遭汽车撞倒，肇事的车子却加速逃离现场，张三有道德上的义务前往救援，但是一旦张三执行救人的责任，就会使他无法及时赴约，这时候张三应该怎么办？在这两个例子中 37，不论张三真正应该怎么做才合乎道德要求，当我们替张三设身处地，考虑他应该如何行动时，“张三从事哪一个行动比较有价值”是一个相当重要的考量。在第二个例子中，我们一般会认为张三应该救人，因为生命的价值高于遵守诺言的价值，除非张三的毁约也会危及到其他生命，否则张三不应该见死不救。 38
在这个例子中，生命的价值位阶在人类的心中是极高的，通常都会高于其他物质享受层面的价值。为什么会有这样的价值判断呢？因为在前一章波斯匿王与七国王讨论的案例中，对于维持自己生命生存的“我爱”的价值位阶是超过所有五欲享受的位阶。西方的宗教也同意这样的看法，并代表著人类对于价值的基本判断，《新约全书》〈马太福音〉 16:25-26：因为凡要救自己生命的，必丧掉生命，凡为我丧掉生命的，必得著生命。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有甚么益处呢？人还能拿甚么换生命呢？ 39
“赚得全世界”代表身外我所拥有的领域、财富、眷属、名声等等，佛教中称之为“外我所”；此处“生命”指的是人类的色、受、想、行、识等五阴，分别代表身体、苦乐的感受、企图与目标的想法、种种身口意的活动、对于色声香味触等外境的辨识。其中色阴指称属于生命中物质色法部分的身体，受想行识则指称能够分别外面五尘境界，属于生命中心法部分的六识功能，佛教将色法与心法两者合称为“内我所”。
“内我所、外我所”中所称的“我”，就是具有“我爱”功能的第七识末那──不道德的根源。因此，在人类的价值体系中，至少有三个从高到低的位阶：第一阶为“我爱”所指的自我存在，第二阶是身心功能的内我所，第三阶为身外之物的外我所。“人若赚得全世界”是说明，外我所的财富价值比不上内我所的生命价值，因此“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有甚么益处呢？人还能拿甚么换生命呢？”正是代表著内我所的价值远高于外我所的价值。
“要救自己生命”正是代表著第七识的“我爱”──“要救自己（第七识的）生命（五阴）”，而第七识会有这种想“要救自己生命”的重要原因，是祂本身没有物质的功能，也缺乏前六识分别六尘的功能，祂本身对于五尘只有极差的了别功能──只能了别五尘所显示法尘的大变动。“得著生命”说明基督宗教承认人类的生命可以重新获得的事实。可是，“凡要救自己生命的，必丧掉生命”的叙述并不完全正确；想救五阴永远存在是不可能的，因为五阴本质都是生灭变异之法，出生之后必然灭尽，因此即使千方百计“要救自己（此世的）生命的”都“必丧掉（此世的）生命”，这是生灭法的法性所必然产生的事实，不是上帝的律令。但是，假使由于行善而失去此世的生命，能够因此而永远不再获得来世受苦的生命吗？
“凡为我丧掉生命的，必得著生命”，这是错误的叙述；因为在耶和华出生而成立宗教信仰之前，完全不知有耶和华，但已有许许多多的生命出现与存在，亚当与夏娃被逐出伊甸园外之前已经如此，《旧约》对此一事实并不讳言。即使在非基督宗教的教化区，从来都不知道有耶和华，也仍然不断地有生命一直出现而没有止息的现象。因此，生命不必为了任何宗教而存在，生命也不为其他任何人而出现，生命都是为了自我而存在与出生。这就是代表第一阶“我爱”的价值高于内我所五阴的价值，因为内我所五阴的存在与出生，都是为了“我爱”而发生。有“我爱”的存在，则必然得到五阴而永不停息，永远流转生死。
综合上述的讨论，可以得到有情基本的价值体系，“我爱”高于“内我所”，“内我所”高于“外我所”，并且符合递延律 40。也就是从人类追求自我生存作为前提下，所获得的价值体系位阶。这样的阶位亦符合前一章结论“唯‘我爱’者，最胜最妙，无比无上”。可是依据前一章的讨论，作为第一阶的“我爱”，其实是不道德的根源，那么不道德的“我爱”如何可以是道德价值体系中的最高位阶呢？
以“我爱”为道德的最高位阶，是以有情求生本能的世间价值体系，是为不道德的价值体系。然而，求生本能的世间价值是唯一的价值体系吗？法国期间的口号：“不自由毋宁死” 41，是一种愿意放弃生命而追求的普世价值。可是这种追求所获得的普世价值，仍然只是要在人类的世界来实现的价值观，是以杀害生命的手段来获取自由的价值，是系属于人类狭隘世界观下的普世价值，其实仍然是世间价值体系。因为，不自由是痛苦的，而且不自由的程度已经到达无法生存的地步，而制造不自由的痛苦者是不道德的，所以必须采用不道德的手段来终止不道德。因此，法国只是在生存的痛苦下愿意暂时放弃生存以解决世间的痛苦，仍然是追求当世的生命可以生存在比较不痛苦的世界；不论是强加痛苦于他人的统治者，或是领受不自由痛苦的被治者，双方在本质上仍然是属于“我爱”的不道德的价值体系，仍然是“集群动物的道德”，都由双方的“我爱”而产生的不道德与反抗，显示“我爱”不能成为道德的根源；是故释昭慧以“我爱”作为道德的价值体系，是错误的建立。
佛教的价值体系是具足世间与出世间的层次，称为十法界。十法界分为第一阶佛法界，第二阶菩萨法界，第三阶缘觉法界，第四阶阿罗汉法界等四圣法道；以及第五阶天法界，第六阶阿修罗法界，第七阶人法界，第八阶饿鬼法界，第九阶畜生法界，第十阶地狱法界等六凡业道，共十法界。六凡业道是以“我爱”为核心的不道德的价值体系，而四圣法道则以更高的价值──层次不同的无我解脱智慧──作为绝对善的道德价值体系。因此，佛教的自由意志的抉择智慧是包含业道的抉择智慧以及法道的抉择智慧。
十法界是佛教作为道德判断所依据的价值标准。其中六凡业道──天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱──在《长阿含经》卷 18-20，分别以〈忉利天品、四王天品〉说明欲界天的生存环境及五阴，〈阿须伦品〉描述阿修罗的生存环境及五阴，〈地狱品〉说明地狱有情的生存环境及五阴，〈阎浮提州品、郁单曰品〉说明人的生存环境及五阴，这四种业道众生有直接的经文说明。至于畜生道，与人类有共同的生活环境，可以在现实生活中亲眼看见。《长阿含经》有〈龙鸟品〉作为地居天的畜生道的补充。另外，饿鬼道与人类境界极为相近，因此常为人类所相应而被感知，故无专品说明。例如，《长阿含经》：
“阿难！汝闻跋只国人恭于宗庙，致敬鬼神不？”答曰：“闻之。”“阿难！若能尔者，长幼和顺，转更增上，其国久安，无能侵损。” 42
时，有鬼神居在雪山，笃信佛道，即以鉢盛八种净水，奉上世尊。佛愍彼故，寻为受之。 43
六种业道是可以在人类的生活中体验观察而实证的。譬如，有人天生富贵，衣食无缺，不必劳动，身体强健，无有病累，眷属满足，一生极尽五欲的享乐，即是近于天的境界。也有人生在贫苦饥渴之地，饮食难求，形体消瘦，腹大如鼓，即是近于饿鬼的境界。也有人身受种种疾病伤残等等极端痛苦而不能停止，求生不得求死不能，即是近于地狱的境界。除此之外，六种业道可以修学禅定发起天眼明而实际验证之。《长阿含经》卷 7〈弊宿经〉：
迦叶又言：“汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎？汝不可以目前现事观于众生。婆罗门！有比丘初夜、后夜捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼。以天眼力，观于众生：死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门！以此可知，必有他世。” 44
阿含部的经文记载迦叶童女，以实证的方法反驳否定有三世的弊宿婆罗门：对于人类生存的时候，随时都有八种心识出入于内外境界而运作，尚且不能观察，何况死亡时心识的出入，又如何有能力观察？佛弟子以禅定力与智慧力修学清净的天眼明，以天眼明的能力，观察众生从此处死亡而往生他处，也有从他处死亡而往生此处；寿命的长短，身材面貌的好坏，随著善恶行为而往生到六种善恶业道（随行受报善恶之趣），都是可以知道而看见。不可以因为自己污秽混浊的肉眼，不能看见众生往生于六种业道，便说没有六种善恶业道。由此可知，佛教是以实证天眼明的方法来验证六种业道的真实存在，依于实证的智慧而具有抉择业道的智慧。至于佛教修习三明六通 45的方法，非本文探讨的主题，故不予介绍。
四圣法道在《阿含经》中也有经典的记载，《杂阿含经》卷 46：
佛告大王：“正使婆罗门大姓、刹利大姓、长者大姓，生者皆死，无不死者。正使刹利大王灌顶居位，王四天下，得力自在，于诸敌国无不降伏，终归有极，无不死者。若复，大王，生长寿天，王于天宫，自在快乐，终亦归尽，无不死者。若复，大王，阿罗汉比丘诸漏已尽，离诸重担，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅槃。若复缘觉善调善寂，尽此身命，终归涅槃。诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身，取般涅槃。以如是比，大王当知：一切众生、一切虫［虫］、一切神，有生辄死，终归磨灭，无不死者。” 46
上述经文有三种意涵，首先是说明世间确实有阿罗汉、缘觉（即辟支佛）、佛陀的存在；第二是说阿罗汉、缘觉与佛陀的存在并不是脱离世间而存在；第三是说解脱的实证是在世间苦中解脱，不是离开世间而说解脱，是实践道德的真正意涵。对于菩萨亦有记载，《中阿含经》卷 13：
于是，世尊叹弥勒曰：“善哉！善哉！弥勒！汝发心极妙，谓领大众。所以者何？如汝作是念：‘世尊！我于未来久远人寿八万岁时，可得成佛，名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、众佑。’”47
佛陀住世时，有千余位的阿罗汉，但是都没有被预记后补佛位，因为决定性阿罗汉是不受后有，也没有未来生。可是，在比丘众中却有一位弥勒比丘被佛陀所受记，将于未来久远时在释迦牟尼佛之后成就佛道。显然，弥勒尊者的修行层次必然是仅次于佛陀，而且是高于阿罗汉及缘觉。奇特的是佛陀赞叹弥勒尊者说：“汝发心极妙，谓领大众”，意谓弥勒不仅在佛世时以比丘身帮助佛陀统领三乘部众，在佛陀大般涅槃后，在未来久远的时间中都将由弥勒尊者统领大众，这样的作法“发心极妙”而与阿罗汉及缘觉不受后有，有著极大的差别，此种圣人称为菩萨。这段经文有相同的三种意涵：确实有菩萨法界，菩萨不离世间而存在，解脱而不离世间。也就是说，四种法道的存在并不是独立于六凡业道之外而存在，四种圣人的存在是在六种业道之中生活著。四种圣人所成就的解脱智慧与实相智慧有所不同，故法道抉择亦有不同，因此形成三乘法义的差别。然而，四种圣人在与六凡众生共同生活的当下实践道德，由于皆有解脱智慧而与六凡众生有截然不同的道德表现。
我爱、内我所、外我所的价值位阶，在六种业道之同一个业道内的众生，都有这样的价值位阶。而六种业道之间价值位阶高低不同，从高至低依序为从天至地狱。六种业道间的价值不同，在《阿含经》有记载，《长阿含经》卷 7：
迦叶言：“诸天亦尔。此阎浮利地，臭秽不净。诸天在上，去此百由旬，遥闻人臭，甚于厕溷。婆罗门！汝亲族知识，十善具足，然必生天，五欲自娱，快乐无极；宁当复肯还来，入此阎浮厕不？” 48
这是说明业道的生存环境（外我所）有清净与污秽的差别，有富足与贫乏的差别，因此令众生产生不同的效益，由于效益的领受不同而建立世间业道的价值体系。上述经文描述人类所生存的环境，相对于天法界而言，其实是臭秽不堪的，没有天人愿意踏入人法界，就像人不愿掉到厕所粪秽中一样。人类自己不觉得生存环境的污秽，正如畜生道的粪蛆虫悠游在粪坑中快乐生活而不自觉污秽，是相同的道理。因此，从《阿含经》各品对于六种业道的了解与比较，便会产生世俗的价值位阶高低的次序。同理，其他六种业道中价值位阶的比较，限于篇幅不再一一举证。
此外，业道的内我所──五阴的功能作用，是更为重要的价值。五阴的功能作用，亦称为功德，即是功能德用的意思。什么是功能与德用？也就是说，五阴有造作业行及领受顺违果报的功能，而此功能有道德上的作用，因此而形成六种道业的种种差别，也显示出业道功德的效用价值。人类有家庭伦理次序的道德观念，因此人类五阴和合运作而能够以前六识辨识父母、兄弟姐妹、子女等等血缘关系与姻亲关系，便产生慈爱、孝顺、供养、布施等等道德能力，实践道德之后，便能够往生更高的业道。反之，畜生道众生前六识的功能无法辨识伦理亲疏的关系，使得畜生道众生相对缺乏实践道德的能力，因此提升业道极为困难，多数只能等待恶业消尽。例如，对于饮食，人类会彼此礼让，可是对于畜生而言，极难学习礼让。因此，不同业道五阴的功德能力不同而产生不同的效益，是业道价值高低的关键因素，亦关系到自由意志的抉择智慧下实践道德之基本能力。《杂阿含经》第 1243经：
尔时，世尊告诸比丘：“有二净法，能护世间。何等为二？所谓惭、愧。假使世间无此二净法者，世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之序，颠倒浑乱如畜生趣。以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母，乃至师长尊卑之序，则不浑乱如畜生趣。” 49
佛陀告诉比丘们说：“有二种清净的善法，能够保护人世间的运作。哪二种法呢？就是所谓的惭与愧。假使人世间没有这二种法，人法界就不知道有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之次序，将使彼此间颠倒混乱而如同畜生道一般。因为有这二种清净善法──惭与愧──的缘故，人类世间知道有父母乃至师长的尊卑次序，就不会混乱而如同畜生道。”由此可知，六种业道的价值高低次序之所在，其实是建立在实践道德的能力：愈能够实践道德者，其业道的价值愈高；反之，则愈低。因此，价值体系的命题，等同于道德的命题，而价值的抉择就是业道与法道的抉择，同时也是道德的实践。佛陀说惭愧二法的目的，就是说明佛教的价值体系是以道德的实践能力而建立。
反观不同的宗教，譬如喇嘛教以男女作为修行的核心，而且是以效法畜生道的乱伦方式来进行师徒乱伦，乃至父女、母子、姊弟、兄妹乱伦的实修，宣称只要合乎三昧耶戒的规定，这些都是可以接受的。喇嘛教普遍认为持戒最严谨的黄教教主宗喀巴，在《密宗道次第广论》卷 13中，对于密灌顶作乱伦的规定：
先供物请白者，以幔帐等隔成屏处，弟子胜解师为金刚萨埵，以具足三昧耶之智慧母，生处无坏，年满十二等之童女，奉献师长。如〈大印空点〉第二云：“贤首纤长目，容貌妙庄严，十二或十六，难得可二十。廿上为余印，令悉地远离；姊妹或自女，或妻奉师长。” 50
喇嘛教的密灌顶要求：以年满十二岁的处女（生处无坏）奉献给传授密灌顶的上师，处女的容貌应该美丽（贤首纤长目，容貌妙庄严），以十二岁或十六岁为佳（十二或十六），如果难以获得的话二十岁也可以（难得可二十）。但二十岁以上的女人只适用于其他的灌顶使用（廿上为余印），对于重要的密灌顶而言，便不适宜，因为会使道果远离而不得成就（令悉地远离）；要以这样的原则，将自己的姊姊妹妹女儿或自己的配偶奉献给上师，作为密灌顶双身修法之用。显然喇嘛教的法教与佛陀的出家人不淫及在家人不邪淫法教是完全违背的。喇嘛教主张可以采用畜生道的杂交乱伦方式，将自己的姊妹、妻女同时献给上师作为密灌顶之用。这种杂交乱伦行为是破坏人法界的不道德行为，是佛教所禁止的恶法，却是喇嘛教的必修课程。从业道功德来看，杂交乱伦所相应的业道是畜生道，施行杂交乱伦行为者下一世必然会往生于畜生道。如果又将喇嘛教杂交乱伦的行为说是佛教的一支，则又违犯妄语毁谤圣教的罪业，必然沦堕地狱。如果是佛教僧侣，只要犯淫行便必然沦堕地狱，何况出家人采用喇嘛教的乱伦行为，依于业道所相应的功德力，必然长时沦堕地狱。如果人类不知道杂交乱伦有过失，便称为无惭愧心，意谓没有分辨是非善恶的能力。由此可知，喇嘛教是一个没有业道抉择智慧的宗教，更没有法道抉择的智慧，与佛教是截然不同的两个宗教，应归属于附佛教外道。关于佛教与喇嘛教的不同，是比较宗教学的议题，非关本文所述道德主题，故本文不予申论。
业道价值的高低系依据业道五阴的功德效益不同，释昭慧持反对的意见：
然而若以“效益”为绝对优先的第一原则，就得面对以下五点质疑：一、在质的方面，如何证明某一抉择确能带来最大化效益？义务论者讥笑效益主义的妙喻，不妨拿来仔细玩味──依于效益主义原理，与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。这两种快乐（或效益）要如何较量高下？理由何在？51
释昭慧对于人法界与畜生法界两者的功德效益不能区别，因此以义务论者的立场讥笑效益主义：与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。如果这是她个人的抉择，这也是自由意志的抉择，其他人无权置喙。但是这种比较是不同位阶的错误比较，不符逻辑上的一致性。猪的快乐主要由外我所产生，例如从饲料充足的供给，或者有猎物被它充足的捕食。贫穷的苏格拉底从外我所获得的效益，可能匮乏而不能满足，因此在外我所上苏格拉底的效益可能低于某些猪。若从内我所引生智慧、尊严、道德的效益来看，高雅的苏格拉底有实践道德的能力，可以获得三善道的果报，因此内我所的效益极高。可是猪的内我所并没有实践道德的能力，连教导它实践礼让食物的道德也是极困难的，因此其内我所的效益极低。由此可知，释昭慧并不知道实践道德的能力本身就是极大的效益。林火旺描述十九世纪效益主义的哲学家弥尔（ John Stuart Mill, 1806-1873。以下引文中的“弥勒”即是弥尔，林火旺的译音并不精准，本文采用一般的通译）的观点：
事实上虽然动物和人一样都是追求快乐，但是人所要满足的快乐和动物不同，动物性的快乐根本无法满足人对幸福的观念。……弥勒指出，由于那些享受能力较低的动物，有较大的机会完全满足，而较高的动物常常感受到幸福的不够完满，但是只要可以忍受，人仍然愿意接受这个不完满，所以弥勒说：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是一只满足的猪。” 52
人法界的价值高于畜生法界的道理，除了受用更好的五欲功德效益之外，还有实践道德的能力的效益，使得人道众生比畜生道众生更有机会在三善道中生存。因此，有惭愧心的人类必然会抉择人道而不抉择畜生道，因为有抉择业道的智慧的缘故。所以，人类有能力学习自由意志的抉择智慧，是人道超胜于三恶道的重要价值。即使是人类，如果没有抉择业道的智慧者，确实有可能常处三恶道，《长阿含经》卷 1：
复作是念：“众生可愍，常处暗冥，受身危脆。有生、有老、有病、有死，众苦所集。死此生彼，从彼生此。缘此苦阴，流转无穷。” 53
众生可怜愍之处就是没有抉择业道的智慧能力，因此常常往生在三种恶道的暗冥之中。三恶道的暗冥，就是指缺乏学习能力，导致缺乏实践道德的能力。同样的，如果生为人类而缺乏业道的抉择智慧，也是如同畜生一般常处暗冥。因此，一切有智慧的人，都会像弥尔说的：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是一只满足的猪。”
价值是发生于客观存在的六种业道，以及存在可以主观认定价值的觉知心──七识心。也就是说，探讨价值根源的命题，就是探讨“对于价值体系存在的主客观因素，所依凭的根源为何？”的命题。客观存在的业道是人类所能观察的宇宙与生命，而宇宙与生命“因果律则成立的背后基础为何？”的命题，就是 meta-physics所关怀的命题。而生命能够认识“业道法道价值的背后基础为何？”的命题，就是价值根源的命题。了解法界中价值体系与价值的根源，便能够据以判断道德，并且认识道德的根源，也能同时了解道德判断与业道法道抉择的关系。因此，第一哲学的存有命题、价值的根源命题与道德的根源命题是彼此相通，都是探讨宇宙与生命的因果关系能够成立的命题，都是全等命题 54，都是 meta-ethics所关怀的命题。对于这些命题，佛陀的解答为何呢？《长阿含经》〈大缘方便经〉：
（佛陀问：）“若使一切众生无形色相貌者，宁有身触不？”答曰：“无也。”“阿难！若无名色，宁有触不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知触由名色，缘名色有触。我所说者，义在于此。阿难！
缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！
缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？”答曰：“无也。”
“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也。”
“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。阿难！是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。” 55
经文记载阿难对于十二因缘法的光明甚深难解，不能如实知，因此佛陀作了回答。佛陀问：“如果一切众生没有物质的身形相貌时，会有身体去触知外境吗？”答案显然不能。接著佛陀将身体触知外境作进一步分析而提问：“如果没有属于物质的色法与属于名的心法，能够触知外境吗？”答案也显然不能。因为，如果只有物质而没有属于名的心法，那样纯物质的身体就叫做尸体，纯物质的尸体并没有办法触知外境。所以，一定是同时有属于物质的色法与属于名的心法存在，才能够触知外境，两者缺一都不可能触知外境。佛陀小结说：“因为这样的缘故，知道触知外境是由于有名与色两个法。”
接著佛陀同时解说而问：“由于有识的存在而有心法与色法的存在，这是什么道理呢？假使没有识进入母胎中的受精卵，受精卵中会同时有心法与色法吗？”这是说精子与卵子都是物质，所以存在的时间极短，若精卵没有结合便败坏；可是单纯物质的精子与卵子结合后，难道还只是物质的结合而存在吗？佛陀解说“缘识有名色”的意义是说，精卵结合后的受精卵由于有心法的“识”进入，受精卵中才会同时有色法与心法的存在。这个从外而进入受精卵的识，其实有两个，一个就是有“我爱”的第七识末那识，另一个是没有我爱而无我、没有六尘觉知而如如不动的入胎识，也称为阿陀那识、第八识、真心、真我、涅槃、阿赖耶识、如来藏等等，还有其他许多的名称。其中，第七识末那进入受精卵中成为名色中的名法，与色法并列；因为那时还没有五色根作为所缘，前六识是仍然无法被入胎识生起而不存在的，故当时的名只有第七识意根末那识。由于色法与名法都是生灭变异之法，而入胎识是不生不灭之法，在受精卵中做为色法以及名法运作的基础，使得受精卵中同时有色法与心法继续运作而不会败坏。由于，第八识入胎识可以从过去世跨越到下一世而成为轮回的主体，所以亦称为真我。第七识虽然也从过去世跨越到下一世，但是生灭性的第七识是必须依附于不生不灭的第八识才能够存在，因此真正存在的主体是
第八识──阿含中说的如来藏心；作为依附者的第七识，是客体而不是主体。这个第八识入胎识并没有如同第七识具有觉察我爱的我性，也没有如同前六识具有了别六尘、思惟自我、反观自我的我性，因此是符合佛教无我理教下的法界根源。
佛陀提问：“如果没有识进入母胎中的受精卵，受精卵会有色法与心法同时存在吗？”（若识不入母胎者，有名色不？）阿难正确的回答“不会”。为了确认阿难是否正确理解这个道理，佛陀继续提问：“假如入胎识进入母胎中最后没有与胎儿一起出胎的话，那么胎儿会有色法与心法同时运作吗？”显然不能。佛陀继续从不同的角度提问：“如果入胎识离开了胎儿而使得婴孩坏败成为死胎，胎儿中的心法与色法可以增长吗？”答案也显然不能。最后佛陀结论而问：“若是没有入胎识的话，会有色法与心法吗？”显然也是不可能的。所以，佛陀总结说：“由于这样的缘故，可以知道心法与色法的运作与存在，都要依靠有入胎识的存在，由于有入胎识的存在才能有名色的存在。”（知名色由识，缘识有名色）也就是说，一切众生的色心二法 56的存在与运作，都是依靠入胎识的存在作为基础，因此，入胎识是一切万法的根源。
入胎识的存在与否是属于事实的判断，对于事实存在与否的判断不应该模棱两可，否则就不符合伦理学实践道德的主旨。换言之，实践道德的前提就是对于事实的存在要有所抉择，若不能抉择时，则应明说不知而不发表看法。如果对于事实存在与否不能抉择时，却说“事实可能存在、也可能不存在”的意见，这样的意见发表都是不符合道德的实践，都有欺骗的本质存在。因此，入胎识的存在是一个至教量上的事实；即使到了二十一世纪初的今天，也仍然是实证上的现量事实；由于至教量及现量上确定有入胎识的存在，所以八识论才是符合法界实相的正确说法。凡是符合有入胎识的八识论者才是佛说，凡是违背入胎识而说由意识细分出来的八识论者、七识论者，或者否定有第七、八识的六识论者，或者其他数目的多识论者都非佛说，因为不符合法界的事实真相，违背实证上的现量，所说即不符合道德规范。
入胎识存在的意义是说，眼耳鼻舌身意等六识是对于色声香味触法的觉知与分别，第七识有极微细我爱的分别，而作为受精卵中色法与心法存在基础的第八识，却都没有前七识心在境界上的分别功能。因为，观察受精卵的本身，根本还没有分化出神经传导的功能，因此受精卵并没有六识分别外境的功能，但是有第七识末那存在“我爱”的功能，而使得入胎识执取受精卵产生分化成长的功能与现象。因此，
第八识没有七识的分别功能，却有著与七识心截然不同的功能性。至于第八识的功能性并非本文讨论的课题，而是属于佛教修行实证的内容，因此本文不予探讨。
接著佛陀提出实证的问题，因为入胎识如果真实存在，那么真实存在的入胎识应该是每一个有因缘的人都可以亲自验证的。因此，佛陀接著解说并提问：“由于有名色的关系，因此可以在三界内实证有此识的存在。（缘名色有识）这是什么道理呢？若是入胎识没有住持名色存在的功能，那么入胎识就没有住持世间处所的功能了（若识不住名色，则识无住处）。如果入胎识没有住持世间处所的功能，还会有有情生老病死忧悲苦恼的存在吗？”答案也显然不会。
换言之，六种业道能够不断地在时间与空间中“坏、空、成、住” 57永无休止地运作，并不是由于“无中可以生有”，或者纯由父母及四大为缘而成就六道有情五阴身心，而是因为有入胎识的真实存在，住持器世间能够存在，才能凭藉父母及四大为缘而出生六道有情的五阴身心；入胎识是因，器世间、父母及四大是缘。入胎识可以住持生存环境的色法以及有情五阴身心的功能。由于实际验证六种业道在“坏灭而空无”之后，又有六种业道“成长与安住”的存在，终始不断，可以推知应该有入胎识的真实存在，即是辟支佛的十因缘观。因此，如果有情想要实证入胎识的真实存在，是不能够离开六种业道而实证入胎识。因为离开六种业道，有情五阴本身就已经不能存在，有情就不能触证如来藏住持世间与五阴的功能现象了。所以，如来藏是真实的存在，也可以亲身验证之。至于更进一步实证如来藏的真实存在，属于佛教实证教导的范围，不属于学术探讨的范围，本文便不予申论。
从佛陀解说入胎识的存在，以及入胎识应该如何实证的基本观念，确实值得佛学学术界特别注意“存在”与“实证”两个重要命题。存在与实证都是事实验证的问题，没有任何模糊的地带。如果如来藏不存在，就没有实证如来藏的可能；如果如来藏存在，那么如来藏就应该可以被实证。事实的存在与否完全没有任何模棱两可的地带，如果对于事实的验证抱持模棱两可的主张与态度，在立论时必然就有违背事实而有欺骗的本质，便不能实践道德。
对于入胎识，释昭慧是承认其存在，并在回答提问时说：
只是神识初入胎时，还是在一种不甚稳定的状态中，也还没分化出各种组织
与器官，最初十来天的阶段，也还没发展出神经传导的功能，因此将它“筛检”之时，它确实是没有痛觉的。然而无论如何，没有痛觉并不表示没有意图存续的强烈本能。生命本能的执取是根深蒂固的，唯识学家叫作“阿陀那识”，或翻译成“有取识”，那是抓住色身，与色身同共安危、增长广大的强烈本能。 58
“阿陀那识、有取识”都是住持受精卵不坏的入胎识的异名。释昭慧似乎认为有“阿陀那识”可以住持胚胎，并且其中还有“强烈本能”的第七识我爱存在，使得胚胎增长广大。如果认为有阿陀那识存在，那么就应该说如来藏是真实存在而可以实证的，才合乎道德的实践。释昭慧对于实证如来藏的看法如下：
“自通之法”或是“良知”，有以为那是本自具足的妙明真心、性净明体，到后来如来藏学、真常唯心论就这样将它玄学化了。然而毕竟经验中的只有五蕴（色、受、想、行、识）。色无常，受、想、行、识无常。可是那妙明真心、性净明体，却与“上帝”一样，是常恒不变易法，却又是看不见、摸不著，经验不到的，只能诉诸信仰与想像，这对不信者很难构成说服力。 59
“自通之法”是属于六识心相应之法，是以第七识“我爱”为基础的人天法，与第八识如来藏是截然不同的。“自通之法”作为道德基础的错误，本文已经评论；那么儒家的良知论也与前六识相应，也有同样的错误。但是，基于篇幅所限，则不再重覆评论。释昭慧回答问题时，说有阿陀那识，可是变换时地后，却主张真心如来藏“是看不见、摸不著，经验不到的，只能诉诸信仰与想像”，用自己是不信者而很难构成说服力的阿陀那识，解释胚胎能够住持不坏的事实，却要提问者接受自己认为没有说服力的解答。这样对己对人完全不一致的说法与做法，是讨好两边的取巧说法，本身就有欺骗的本质存在，是违反实践道德的伦理学意义。佛教的戒律施设就是道德实践的一环，对于受戒僧侣公开违反戒律的言论并且自己记载于书籍中，显现其不能了解佛教戒律的基本内涵，也违背道德实践的理念，实在是令人惊讶与错愕。
业道价值是世俗的价值体系，入胎识是住持业道“坏、空、成、住”的根源，表示世间一切价值都是从入胎识出生。当入胎识可以出生世间一切价值，就意谓著
入胎识的价值是超越一切世间的价值。譬如，如果有一个聚宝盆可以随时随意变出所有的宝物，那么这个聚宝盆的价值必然超越一切的宝物，因为只要拥有聚宝盆就等于拥有世间一切宝物。如来藏如同聚宝盆一样，可以出生六种业道的一切法，所以如来藏的价值必然是超越世间一切事物的价值。而且像聚宝盆般的如来藏，并不是只有人类才有，而是一切凡圣有情都有各自的如来藏。譬如，观察人类的受精卵有阿陀那识进入而不坏，同样的，猫狗的受精卵也有阿陀那识进入住持而不坏。因此，十法界的有情，不论卵胎湿化都同样有如来藏住持，而使得一切有情五阴可以不坏而生存于业道中。因此，有如来藏的真实存在是一切有情平等的基础，也是法界一切有情同样是平等、无有高下差别的主人的真实道理，不能因为自己无法实证就讲出模棱两可的话，这是违背学术求真与诚实精神的。
如来藏出生一切法，因此十二支缘起法就是如来藏所出生而住持。由于如来藏极难实证，使得一切凡夫有情只能观察到缘起法，便将缘起法当作“一切法”。这是世尊所说“十二支因缘法之光明甚深难解”的原因之一。因此，一切法就是生灭的缘起法，而一切法不能包括不生不灭的如来藏。因为法性不同，所以生灭法所集合起来的一切法，当然不能包括不生不灭的如来藏。生灭的缘起法皆由如来藏出生，因此缘起法本身是没有自性的空，因为生起之后，随后必灭，只有生灭相。凡夫观察到缘起法的法性与法相，其实都是如来藏在住持缘起法的生住异灭时，赋予缘起法的性与相。所以，缘起法的法性与法相是生灭、空、无自性。因此，释昭慧主张缘起法相的相关性、缘起法性的平等性，都是错误的主张。因为任何的相关性与平等性，皆是如来藏所赋予，缘起法本身是空无自性。空无自性的缘起法必然不能成为道德的根源，而作为一切法根源的如来藏才是道德的根源。
四圣法道的价值体系是依于如来藏而成立，因为法道的抉择智慧是以是否实证如来藏而有差别，因此而有三乘贤圣的智愚差别；而法道抉择智慧的差别亦导致实践道德的能力有所不同，导致声闻缘觉不能久住人间利乐众生，而菩萨愿意不断受苦久住人间利乐众生。因此，从伦理学的角度观察，四圣法道的价值高低次。
陈介源
正觉佛学研究院 副研究员
国立大学法律学系
蔡礼政
正觉佛学研究院 副研究员
东海大学企业管理研究所硕士
摘要
西方哲学从古希腊便开始尝试对善、正义等道德用语进行定义，并且努力发掘人类为何会有道德观念，道德的根源到底是什么？此种努力一直到近代采用语言分析的分析哲学兴起后，伦理学也重新探讨相关命题，并将所有的哲学问题归纳为语言问题，致使后设伦理学跟著兴起而成为研究的重点。可是经过将近一世纪的研究，对于道德的根源命题，仍然无法获得突破性的成果。
本文尝试以佛教《阿含经》的观点，对于上述西方哲学二千余年来的重要命题进行研究。本文发现佛教是以坚固稳定的价值体系作为探讨的基础，而此价值体系就是符合法界事实的十法界。十法界中六凡业道是所有有情必须面对的业道抉择，四圣法道则是所有有情厌恶业道轮回后，所必须面对的法道抉择。十法界的价值体系即是以实践道德的能力所成立，而一切道德价值的根源即是可以实证的入胎识──如来藏。
由于有十法界的客观存在，使得有情在无量的轮回生死后，想要获得胜于此世的未来世果报，或想要获得解脱轮回的自由，因此产生道德观念以作为业道与法道的抉择，以此作为善恶的分野，并且以此作为相对善与绝对善的定义。佛教即是以实证法界根源如来藏所得的实相智慧，引发自由意志的抉择智慧而迈向成佛之道。
释昭慧认为佛教是以缘起法中的我爱作为道德的根源，并由我爱的基础产生自通之法作为道德判断的基础。本文研究发现《阿含经》主张“我爱是不道德的根源，是无量无数恶的渊薮”，不学佛法而自通之法，只是通于世间善的人天法，只是初级道德的动力而非根源，只能及于未来世的好果报而不能及于解脱生死轮回。因此，缘起法不是所有道德的根源，住持有情身心的如来藏才是所有道德的根源。
康德主张理性宗教的三个道德公设并不正确，其中自由意志的选择与上帝的存在，是彼此矛盾的公设。本文认为真正的理性宗教应具有三个实证内涵： 1、自由意志的存在， 2、如来藏永恒存在， 3、实相智慧。此外，对于存有命题，语言研究的方法，并不是正确有效的方法；语言研究所获得的任何证据皆不是第一手证据，只有现量实证所获得的智慧，才是真正的第一手证据，也是终极证据。
本文认为所有有情隐藏于内心深处，对于自由、民主、人权等普世价值的渴望，正是对于佛教自由意志的抉择智慧的渴求。由于对普世价值的渴求，必然使得一切有情在获得具有实践道德能力的人身时，在诸佛菩萨无慢的慈悲教导下，终将实证实相智慧而逐步迈向成佛之道，唯除决定性的不回心二乘人。
关键字：价值论、义务论、自通之法、效益主义、直觉论、情绪论、绝对自由、普世价值、道德哲学、伦理学、后设伦理学
一、绪言
伦理学（ethics）又名道德哲学（ moral philosophy）1。伦理学中的核心命题，在近代被划分为后设伦理学（ metaethics），而与规范伦理学 (normative ethics)2、应用伦理学(applied ethics)3作为议题上的区别与分类。 metaethics中文通常译为“后设伦理学”，是由 ethics伦理学，加上字首 meta-所构成。字首 ‘meta’一词的意义为 after(在……之后 )或者beyond(在……之上)。将metaethics译为“后设伦理学”，是有待商榷的。 4因为‘meta’虽然有“在…之后”的意涵，但是 metaethics所讨论的内容却不是一般应用伦理学 (applied ethics)或者规范伦理学 (normative ethics)时序后面的内容。相反的， metaethics讨论的内容是规范伦理学的前置性的基础理论。孙效智举出：
从今日观点来看，后设伦理学可以说是规范伦理学的一种前置性的基础理论工作，这也是它为何被称为“后设”伦理学的原因。换言之，后设伦理学并非只是破坏性地去怀疑道德价值的客观基础，而是要更严谨地去思考道德价值有没有客观基础或有怎样的客观基础。 5
孙效智是充分了解“后设”一词的英文字义，只是依循惯例而采用而已。既然 metaethics作为规范伦理学的“一种前置性的基础理论工作”，将“前置性”的基础理论工作称为“后设”，显然在中文的意义上是不相称的。
相类似的情形， metaphysics是由‘physics’(物理学 )加上字首 ‘meta’所构成，译为“哲学”或“形而上学”而不译为“后设物理学”。因为编辑亚里斯多德的著作时，将亚里斯多德探讨“第一哲学”（或者称为“自然的基本原理”）的部分置于物理学之后，因此构成 metaphysics。也就是说， metaphysics意谓著人类观察自然现象的规律，接著探讨自然现象“背后的道理”，亦即是探讨宇宙与生命的根源，探讨自然现象的前置性基础理论工作。由于 ‘meta’意谓著是“前置性、根源性”的探讨，中文译作“后设”确实有不妥适的情形。
从metaethics与metaphysics两个字的构成来看，前者属于探讨人类心灵的道德规范成立的基础，后者属于探讨物质世界的自然现象运作成立的基础 6，而心灵与物质运作背后的根源，到底是各有根源呢？还是有共同的根源？这是哲学与宗教千百年来所不断探究的重要议题。佛教对于这个议题的观点是如何，正是本文所要讨论的重要议题之一。
在近代物质文明下，合乎科学的、逻辑的、一致性的理性精神抬头，重新检视属于心灵的伦理学的合理性，亦即检视基督信仰把一切道德归结为上帝的律令，将一切道德建筑于上帝存在的合理性。十八世纪时休谟（ David Hume, 1711-1776）认为道德是根源于一个人的道德感 7，从而否定上帝作为道德的根源。康德（ Immanuel Kant, 1724-1804）则主张理性宗教具有三个不必验证的道德公设：第一是意志自由，第二是灵魂不朽，第三是上帝存在。也就是说，康德通过第三公设，恢复了关于上帝存在的伦理学证明。 8可是人类的自由意志却常常造作不道德，违反公设为全能的上帝所下达的道德律令，使得上帝的存在更令人质疑。接下来尼采（ Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900）更宣布“上帝已死”，并且呼吁世人应该“重估一切价值”。9孙伟平描述后设伦理学发展的背景：
尼采挥舞“铁锤”通过对传统文化的隐含前提的质疑和批判，彻底否决了传统文化、传统伦理道德。尼采认为，自苏格拉底以来的西方文化和道德，已经完全失去了其存在的理由。迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的，都是不公正的，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”。正因为如此，尼采痛斥基督宗教在西方社会所造成的人性懦弱和卑劣，从而举起了反传统道德的大旗，主张人应该从传统道德的束缚下解放出来，自由地建立自己赖以生活的信仰。 10
尼采发现基督信仰的不合逻辑与不公正，乃至称之为“集群动物的道德”正是理性精神抬头反省的代表之一。例如，《旧约全书》〈申命记〉 19:19-21：你们就要待他如同他想要待的弟兄，这样就把那恶从你们中间除掉。别人听见都要害怕，就不敢在你们中间再行这样的恶了。你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。 11
保证实践道德的耶和华，教导如何实践道德时，所说所做的却是不符合人类道德的最基本要求。人类最基本的道德要求是“己所不欲，勿施于人”，可是如果是“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚”的粗暴行为作为道德实践的准则，那么人类与动物世界有何差别呢？因此，以圣经信仰作为道德实践的准则，便是尼采所批评的“集群动物的道德”。在这样理性精神抬头的时代背景下，不以上帝存在作为隐含前提的后设伦理学研究便发展出来，同时也将建立于基督信仰的西方道德伦理一举推翻了。
本文尝试根据佛教中《阿含经》的义理进行研究，试图回应西方哲学二千多年来，直到现代仍然不能解答的后设伦理学中三个核心命题 12：
1、什么是“善”与“恶”等道德用语的定义？
2、什么是“善”与“恶”等道德判断的本质？其基础与标准是主观的？还是客观的？
3、成立“善”与“恶”等等道德与价值的判断，其根源与基础是什么？
在西方哲学史中，对于上述三个道德学说的命题有极悠久的历史。在苏格拉底时代就有针对第一个命题──“什么是善？”、“什么是正义？”──进行激烈的辩论，可是直到现代仍然莫衷一是。这个古老的议题被这样描述著：
说到这里，我们就要遇到伦理学上最大而且最根本的问题了，这个问题，关系著全部道德学说，这就是何谓正义？──是要在道德中求正义呢？还是在力量中求正义？──到底我们应当为善呢？还是应当强而有力？ 13
“何谓正义？”是探讨人与人之间互动关系中的“善”，那么“什么是善？”，这是属于伦理学中实然的命题（ The Is Question）。“我们应当为善呢？还是应当强而有力？”则是应然命题（ The Ought Question）。也就是说，伦理学讨论的是“什么是善？什么是正义？”的定义，来作为“我们应当为善呢？还是应当强而有力？”等等是否应该实践道德的命题。这些都是后设伦理学的核心议题。
除此之外，在后设伦理学发展的背景下，如何不会令后设伦理学并非只是破坏性地去怀疑道德价值的客观基础，而是要更严谨地去思考道德价值有没有客观基础或有怎样的客观基础，确实是我们所应慎重考虑的。按照笔者的观点，后设伦理学的研究要达到更严谨的思考，而非只是破坏性地怀疑道德价值的客观基础，便应该思考卡根（Shelly Kagan）所说道德哲学的核心问题：“我们应该如何生活？”14，就是在凸显探讨伦理学的同时应该有道德实践的意义。也就是说，伦理学的探讨本身也是生活的一部分，是道德实践的一环，是身为人类而异于集群动物所应实践的生命意义。
换言之，研究道德的人在研究的当下，是否也应该是道德实践的一环？譬如，宇宙与生命的根源是否真实存在而可以实证？而存在或不存在必然只有其中一个可以成立。如果此根源确实存在，则学术论文的撰写就应该抉择为存在，排除不存在。这样才是道德的实践。如果此根源确实不存在，则应该抉择为不存在，排除存在。这样也是道德的实践，因为符合事实的缘故，没有任何一丝欺骗的可能。同样的，如果此根源确实存在而且可以经验而实证之，则学术论文也应该抉择为存在而可实证；反之亦然。这样才是研究后设伦理学的道德实践。因此，上述命题中的第三个命题，就是在探讨道德的根源是否真实存在，使得人类实践道德是有真实的意义，没有丝毫的欺骗。
然而，我们常常见到学术论文对于事实的存在与否不作抉择，反而抱持著“存在或不存在都有可能”的态度，以展示自己的胸怀宽大与对于不同意见的包容。其实这种学术研究的态度并不符合道德的实践，反而远离了道德精神与实践。因为对于事实存在与否不能抉择，表示对于真实存在的事实加以质疑，以及对于真实不存在的事实却愿意乡愿地间接承认其存在，因此有了欺骗的本质而增加人类无知的程度，违反学术研究追求真理的目的。就好像口中宣称道德，可是所说的内容却是违背道德，那么就背离后设伦理学研究的目的。所以，对于事实存在与否不能抉择的学术研究，不但不是道德的实践，反而是道德的沦丧。因此，学术论文的撰写与发表能够符合实践道德的伦理要求，其前提就是作者对于事实存在与否的命题已经实际验证，然后才发表自己的论点。这样才符合道德的实践。
佛陀在《阿含经》中说：“愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐”15，作为实践道德的总纲。也就是说，对于众生的无明与痛苦感到怜愍与悲伤，因此为天人与人类的正义与饶益，以及安隐与快乐而宣说佛法。秉持同样的理念，笔者效法佛陀实践道德的精神，认为对于错误的学术论说应该直接提出批评与讨论。因为如果对于某些学术论说明知其错误，却不加以评论而提出正确的看法，那么就是放任该作者的无知，以及放任该作者错误的教导读者，则自己其实是不道德的。因此，对于错误的学术论说加以评论并提出正确的看法，也是实践道德的必要作法。相反的，如果明知有错误的学术论说，为了不愿得罪该作者，或者为了显示自己的宽大与包容的名声，而不予评论及纠正，就是眼见该作者的无知而不愿施予智慧，就是贪图短期的世间名声而放弃长期追求正义与饶益的不道德行为。因此，学术论文的评论与申论，都是实践道德的一环。
近代西方物质文明昌盛，基督宗教在历史进程中与时俱进，参与整个文明昌盛过程中所产生的种种议题的讨论，使得基督宗教在后来弘传地区给予一般人有科学、文明、先进的刻板印象。然而，东方的佛教在一千多年前的唐代文明中，探讨心灵的实证议题而显耀著全球无与伦比的科学、文明与先进的光辉，至今仍无其他宗教或哲学可以比拟。可是随著东方文明错失物质文明的发展，使得佛教在这样的社经背景下，冤曲地背负著保守、迷信、落伍的错误印象，有时乃至成为无智者与否定的对象。
西方的物质文明能够有长足的进步，就是在理性的精神下采用符合逻辑的、一致性的、实证的科学方法，脱离哲学的玄思而独立成为自然科学。但是，属于心灵的部分，西方世界仍然不能脱离迷信的玄想，尚未彻底走向实证的科学道路。相反的，佛教对于心灵的研究一直都是采取实证的科学方法，实际进行法界实相的探讨，正好是西方物质文明所缺乏的养份，也是整个世界一味追求物质享乐而产生生存环境破坏的道德问题中，唯一能够提供道德实践解答的宗教。这也是释迦牟尼佛所说：“愍伤世间，为天、为人求义及饶益，求安隐快乐”的本怀之一。因此，佛教的本质是科学、文明与先进的，而改变现代人对于佛教错误的刻板印象，从而利益全人类，应从现代人所关心的议题著手，伦理学正是其所。
的佛学学术界能够以西方哲学作为进路，进行现代伦理学的研究而赋予佛教科学、文明与先进印象者，是极少的。从这个角度来看，释昭慧所著的系列伦理学著作正是代表这一方面的努力；因此，本文将其《佛教后设伦理学》选为评论的对象，以作为伦理学三个核心命题对照论述的基础。
由于前述后设伦理学的三个命题中，其中第三个命题对于“道德判断与价值判断，其根源与基础是什么？”又是最根本的命题。 16因此，本文将此最根本的命题“道德的根源”作为论文的名称。
二、后设伦理学中的根源命题
对于伦理学中根源命题的重要性，就是讨论当我们想要实践道德时，我们所据以判断的标准，是不是有理由成立？其成立的基础何在？黄庆明对于此命题内容提出说明：
我们主要的是想了解，我们所接受的道德判断和价值判断是不是有理由成立（justified），不论成不成立，其理由何在。 17
也就是说，如果道德确实有其实践的价值，那么到底应该要以什么作为衡量的标准，以作为行为的准则呢？因此，在后设伦理学的所有命题中最重要的就是“道德成立的基石是什么？”的根源命题。释昭慧在《佛教后设伦理学》中主张“依三种原理之实然，证成‘护生’之应然”18，也就是主张缘起法就是道德的根源，缘起法中的三种原理可以作为道德成立的基础：
“自通之法”、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性，即是自然律中的三大道德原理。因此，无论是道德规范还是道德原则，都源出自然道德律。 19
“自通之法”、“缘起法相的相关性”与“缘起法性的平等性”是否能够成为后设伦理学中根源命题的答案呢？关键其实就在，当成立道德规范的根源时，必须确保道德规范的运行不受时间与空间的限制皆能成立，而且符合现象界的因果律则，如此方得说此根源是道德规范运行的基石。例如，“杀死人”是对于一件事实的因果律则的描述（因为被杀害，所以某人死亡），而“杀死人有罪”是吾人对于此一件事实所作的道德判断。若此一道德判断要一直保持有效，不因为“已死之人”已经在时间与空间上远离了“凶手”而使得“凶手无罪”，使得道德规范不能成立，因而违反了“杀死人有罪”的道德规范；那么很显然的，作为道德判断的根源应该能够不受时间与空间的限制而使得道德规范能够恒然有效。
根据这个基本的道理，释昭慧说：
显见佛陀所洞烛之实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对象，却是以生命为主。 20
释昭慧认为，作为道德判断的根源必然具有普遍性与恒常性，而普遍性与恒常性就是指不受空间与时间上的限制，使得道德规范能够持续不断地运行而没有刹那的间断与空间的阻隔。对于释昭慧以三大道德原理作为道德的基石，本文将以根源命题作以下的分析与评论。首先关于自通之法的部分，释昭慧主张说：
从原始的《阿含经》到大乘经典，处处说明护生的道德基础──“自通之法”，如《杂阿含经》说：“何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？’作是觉已，受不杀生，不乐杀生。如上说，……”……这就是“自通之法”：用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐避苦的天性。在这方面，佛法有著浓厚的义务论倾向。 21
释昭慧认为佛教是主张义务论的，人类有义务遵守戒律，因为经文说：如果有人想要杀我，我是不喜欢的；如果我所不喜欢的事，别人也同样会感受不喜欢，因此为什么要杀害别人呢？如果觉悟到这个道理后，就会受不杀戒，不喜乐于杀生。验诸事实：并不是所有的人类都受持七圣戒 22而不违反的，乃至不是所有的佛教徒都受七圣戒而不违反。“自通之法”的成立要有“作是觉已”作为先决条件，如果没有“作是觉已”，人类不必然会受持七圣戒。因此，“自通之法”所说的道理是自由意志的抉择智慧论，而不是没有自由意志的义务论。因为，道德的实践有赖于人类自我的觉悟而抉择实践的内容；如果没有“作是觉已”的智慧，是不可能有正确的抉择。也只有在自由意志下的觉悟，才能够使得觉悟的人，即使在四下无人，或者在利益的下，或者独裁者在没有任何法律的约束下，可以持守七圣戒。从自通之法的内容可以知道，在自由意志下有智慧的觉悟，才是愿意遵守七圣戒的前提；
见《杂阿含经》卷 37第 1044经。
而释昭慧以义务论来解读自通之法，是违反人类有自由意志的事实，显然是一种错误，也不是佛教的主张。
然而，“己所不欲，勿施于人”的自由意志，就是道德成立的根源吗？显然不是，因为“己所不欲，勿施于人”，并不符合道德根源不受时间与空间限制的基本要求。因为每个人的“自通之法”常有极大的差异性，颇受时间、空间以及其他因素影响而限制。释昭慧自承自通之法的限制与矛盾：
由于“自通之法”源自“自他互易”的心理基础，因此“我爱”（对“自我处境”的强烈关怀）吊诡地形成一把伤己、伤人的双面利刃──一方面本能地在任何时刻，寻求自己快乐、舒适、趋生避死之道，甚至可以掉入自我中心的深渊，起惑、造业、感苦，造成自误、误人的后果。 23
释昭慧以上的叙述至少产生六种错误：第一、没有推究到真正的根源。既然自通之法源自“自他互易”的心理基础，这种心理基础又源自“自我处境”强烈关怀的“我爱”，因此自通之法系辗转由我爱产生。“自通之法”源自于“自他互易”的心理基础，那么“自通之法”显然不是道德的基础，更基础的“自他互易”心理才是基础。因此，引生出来的“自通之法”不可能是道德基础。
第二、最基础的“我爱”是道德的基础吗？显然亦不可能，因为强烈关怀“自我处境”的“我爱”是双面利刃，同时也会导致起惑、造（恶）业、感苦、自误、误人等等不道德的结果，反而往往是不道德的根源，产生“道德的基础就是不道德的基础”之矛盾结果。
第三种错误，将“我爱”的双面利刃中善的部分，取来做为道德的根源，无视于另一面恶的利刃必将产生恶的部分，产生不一致的矛盾。由此可知，“我爱”显然不是道德的根源。
第四种错误，道德基础应该不受时间限制，然而“自通之法”的“作是觉已”却受时间限制。人类在婴孩阶段的意识没有发育成熟，无法“作是觉已”而缺乏“自通之法”。对于缺乏“自通之法”的无知婴儿，可以称婴儿为不道德吗？答案显然不能。
第五种错误，在空间上，一个“作是觉已”的人，在路上行走时，无法觉察地上的细节，不免践踏昆虫而杀害生命，形成杀生的不道德。因此，显然“自通之法”也是受限于空间的。
第六种错误，在时间上，“自通之法”的“作是觉已”，即使能如同阿罗汉一般地觉悟而断了我爱；寿尽命终而入涅槃之后，依如是“自通之法”所觉悟的道德，也将由于寿命的终止而同时有尽，仍然是受限于时间的，显然不是道德的终极根源。因此综上所说，将“自通之法”作为道德成立的基础，显然是错误的。
释昭慧也主张道德基石应具有普遍性与恒常性，可是她却将会消损的“自通之法”当作道德基础而令人讶异。释昭慧说：
因此“自通之法”消损的原因，应该是来自“旦昼之所为”的内容，无法摆脱欲诤或是见诤。 24
释昭慧对于自己的主张彼此矛盾似乎并没有发现，因此知道“自通之法”会消损，而使得道德不能成立，却又将之作为道德的基石。从“自通之法”会受欲诤与见诤而消损，显然“自通之法”不但受限于时间与空间，也受限于文化、认同等等欲诤与见诤的因素，但限于篇幅，此处不再举例论述。由此可见，“自通之法”不能通过作为道德根源所必要具有的条件的检验，显然是不能成为道德成立的基石。
“缘起法相的相关性”是第二个释昭慧认为可以作为伦理的基石。她的看法如下：
缘起论提醒吾人，任何一个有情，都是无数因缘连结的“网络”性存在体。 25
上述的看法意谓著人与人，人与动物彼此之间是有连结的“网络”，使得有情彼此之间存在著相关性。问题在于：有“相关性”就代表道德吗？人与人，人与动物之间存在的“相关性”，可能有善的相关性，亦可能有恶的相关性，乃至有不善不恶的相关性。这样的相关性并没有意味著必然的道德性，反倒是因为有情都有我爱，使得有情都只有强烈关怀“自我处境”而产生的不道德，因而导致彼此倾轧的痛苦。所以，将缘起法相的“相关性”作为道德的基石，显然是一种错误。此相关性，释昭慧还有另一种解释：
吾人的九孔七窍，与外在环境无一瞬间不在互通状态。吾人的表情、语言、行为，更与他者相互传递丰富的讯息。此所以生命虽有各别隔历的形体，但形体与形体之间，却并非“绝缘体”。前述同情共感的“自通之法”，即是本此而生。26
使用“九孔七窍”与外在环境互通，表示是以依于眼、耳、鼻、舌、身等有色根为缘而生的前五识，加上第六识意识来与外界沟通。可是这种相互传递的讯息虽然丰富，却都未必是道德的。所以，有人以前六识做种种不道德的表情、语言、行为等身口意行，传达出不道德的讯息；故“自通之法”本于前六识传递讯息的作用，并不保证道德的产生。与前同样矛盾的是，如果“自通之法”是本于“九孔七窍”而生，则“自通之法”就不应该是道德的基石，“九孔七窍”才应该是道德的基础。因此，释昭慧相关性的主张是不合逻辑而矛盾，显然也是错误的。对于相关性，释昭慧亦提出反证而自我推翻：
生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人具足良知，但各人的道德自觉却又往往悬殊的缘由。当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。 27
道德根源是说，一切的道德皆从此根源出生，此根源的本身不会产生任何的不道德；而且依于道德根源所作的道德判断，不会因为时间与空间等任何因素而有差异性存在，才能作为符合逻辑、理性、一致的道德判断的根源。释昭慧说自通之法有个别差异存在，意谓在完全相同的条件下，有人杀死人是不道德的，有人杀死人却是道德的。因此，完全依据个人喜好判断道德与不道德的自通之法的个别差异，已经对于道德根源的属性作了错误的描述。
释昭慧又设立“至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通”的主张，如此则反证对于非至亲非至爱的不道德，因此产生对邻家小儿未必能够在火场中加以抢救的不道德。因此，依于六识的互通管道作为道德的根源，显然经常导致不道德的源头，不能成立前后一致性、自他一致性，因而非道德的根源。因此，以“缘起法相的相关性”作为道德基石，显然也是错误的主张。
第三个是“缘起法性的平等性”作为道德根源，释昭慧的主张如下：
有情在“实然”层面，均有其感知能力，因此吾人应平等考量有情这种觉知苦乐的感受，尽可能满足其离苦得乐的。这是在应然层面，提倡“众生平等”的重要理由。 ……以此法性平等的理则，拿来观照缘起法的差别相时，“众生平等”就不再只是从其平等的感知能力，而且是从其平等的缘起法则以证成之。 28
有情皆有感知能力，可是有情之间感知苦乐的能力是平等的吗？如果感知能力是不平等的，如何可以将不平等的感知能力归于法性的平等？释昭慧又推翻自己的主张：
但是动物的知情意，受限于其报体，因此未若人类之发达。 29
释昭慧知道动物的眼耳鼻舌身意等六识，其感知能力与人类前六识的感知能力有高、有低，彼此显著不平等。例如，猫的眼睛视力感知能力绝对超过人类而不平等，可是人类意识的知识感知能力又绝对超过猫的意识而不平等。所以，将前六识的感知能力归于法性的平等性，显然是明显的归类错误。既然有情的感知能力并不平等，显然释昭慧将感知能力作为道德根源，是错误的主张。对于法性的平等性，释昭慧还有不同的诠释：
易言之，“诸法缘生无自性”，在此一法则下运作生灭的，只有相对稳定的个别现象，却无永恒差别的实体可得；在差别法相的底里，这又是一个实然层面“法性平等”的理则。 30
释昭慧以“无永恒差别的实体可得”来诠释“法性平等”的意义。也就是说，有两个人，某甲一生尊贵优雅，某乙一生卑贱低劣，如此的不平等并不是永远的，因为最后两个人在“诸法缘生无自性”的法则下，有生必有灭，终归于空无；生存只是相对的稳定而已，毕竟都要死亡。因为最后都是死亡，所以两者生存期间的不平等也就可以忽视，而以最终的死亡作为两人实然层面的“法性平等”，这在“平等”
必须是二法同时存在时所作的比较上来说，不但逻辑上是讲不通的，显然，释昭慧又忘记自己所说“实然法则，虽有普遍性与恒常性，但是佛陀所关切的对象，却是以生命为主”；法性平等一定是在生命生存的当下来说平等，因为有情的痛苦就是从生命当下的不平等而产生。而且死亡并不能导致下一世的真正平等，因为下一世的生命当下，有情之间仍然是不平等的。因此，将人类生命最后都会死亡，作为法性平等的定义，是极为严重的逻辑错误。
对于“法性平等”，释昭慧还有不同的解释：
依缘起的公平法则，“人道”的大门是为所有生命打开的。知情意一旦进化到某一程度，即使动物，也有机会跨生到人道中；知情意倘若退化，那么人道众生也照样会堕落到恶趣三涂（地狱、恶鬼、畜生道中）。人与动物之间的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如是，因此差异性的背后，有一套公平运作的因果机制。洞烛其差异性之无常、无我，即能证入缘起法性的平等性。 31
释昭慧所说“人与动物之间的差异如此，五趣（六道）众生之间的差异亦复如是”，说明的正是法性的不平等而非法性平等，不免自语相违之过。人类有智识能力，动物缺乏智识的能力，彼此是极不平等的。因此，动物经常受到人类的宰制而承受无穷的痛苦。这样的不平等正是有情六识功能上的不平等，是法性不平等的明证。
假设真如释昭慧所说，因为我爱而情意进化或退化后，人成为动物，动物成为人，人与动物存在之时还是不平等的，转换后的人还是无情地宰制转换后的动物；人与动物就是这样无穷无尽地彼此倾轧而永无穷尽，尽未来际的痛苦也随之永无穷尽。这样岂是“法性平等”的真意？如果这样公平运作的因果机制，就叫作“法性平等”而成为道德基石，现前人类与动物就已经如此“公平运作”。该当动物的成为动物，该当人的成为人，现前不平等的宰制与被宰制的行为，就应该是已经是完美的道德与正义了。尼采说：迄今为止的一切道德都是不合逻辑的发展的，都是不公正的，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”，所批判的正是这种彼此以暴制暴，彼此永远沦堕的野蛮道德观。因此，释昭慧将人与动物间的差异性都是无常的，当作是“法性平等”，是错误的诠释。因为差异性的无常并不保证平等，反而是以不平等的差异性一直永恒存在，尽未来际永不休止，使得彼此相互不断报
复作为平等的假象，也永远地存在。也就是以每一世的不道德，彼此报复作为道德的基石，它们不是人的道德，而不过是所谓“集群动物的道德”。所以，以“缘起法性的平等性”作为道德基石，是错误的主张。
综合自通之法、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性三种原理的分析可以得知，这些法则都不能作为道德成立的基石，合并起来亦不能共同成为道德成立的基石。因为，这些法则本身都是错误的建立，许多错误的建立，不会因为合并起来就成为正确；将许多错误的建立合并起来，只是一团更大的混乱与矛盾而已。因此，本文因为篇幅所限，对于合并后更大的混乱与矛盾不予申论。
释昭慧归纳此三种原理的实然基础就是“我爱”：
在利他方面，由于“我爱”本能在生命界中普同存在，而生命又与诸因缘相依互存，因此生命的身心发展，或多或少有其沟通渠道，在情感上即发展为“觉知他者苦乐”的自通之法，此即是利他德行的“实然”基础。 32
以“我爱”本能在生命界中普同存在作为“缘起法性的平等性”的诠释，依属于前六识觉知心的“我爱”身心发展，每一个生命与其他生命有诸因缘相依互存，同时或多或少有其沟通渠道共同作为“缘起法相的相关性”；又基于前六识的“我爱”，在情感上即发展为“觉知他者苦乐”的自通之法，因此“我爱”即是利他德行的“实然”基础。由此可知释昭慧归纳到最后，是以前六识的“我爱”作为实然基础的核心，是一切道德的根源。然而，其善恶二面的过失所导致无法成为一切道德的根源，已如前述，而释昭慧这样的认知就是佛教的主张吗？《杂阿含经》卷 42：
尔时，波斯匿王为首与七国王、大臣、眷属来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：“世尊！我等七王与诸大臣如是论议：‘五欲功德，何者为胜？’其中有言色胜，有言声胜，有言香胜，有言味胜，有言触胜，竟无决定。来问世尊，竟何者胜？”佛告诸王：“各随意适，我悉有余说。以是因缘，我说五欲功德，然自有人于色适意，止爱一色，满其志愿；正使过上有诸胜色，非其所爱，不触不视；言己所爱，最为第一，无过其上。如爱色者，声、香、味、触亦皆如是。当其所爱，辄言最胜，欢喜乐著；虽更有胜过其上者，非其所欲，不触不视。唯我爱者，最胜最妙，无比无上。”33
经文中记载，波斯匿王与其他七个国家的国王、大臣以及眷属们聚会时，谈论到色声香味触等五欲中，哪一种境界最为殊胜？由于每一种五欲都有人推崇为第一而不能决定，因此共同向佛陀请示“哪一种领受的功德最为殊胜？”这个问题是在讨论凡夫的五欲境界中，哪一种最具吸引力，最令凡夫喜爱而不能割舍。佛陀回答：“这是随各人的意识所适合领受而决定，但是我还有其他的说法。”也就是说，对于眼、耳、鼻、舌、身五识所领受的色、声、香、味、触境界，是随著每个人五阴的不同而有不同的领受，因此产生喜爱的不同。譬如，有人耳根很利，对于声音的种种变化能够仔细分别其中的韵味，因此极喜爱乐曲；可是有人根本不喜爱音乐，总是觉得吵闹，只喜爱安静。有人最喜爱色尘境，对于声香味触不会强烈喜爱，可是在喜爱的色尘境中会取其中的一种作为第一喜爱的，即使有其他更好的色尘境，如果不是他所喜爱的类型，他也不愿接触、不愿看它。譬如，艺术中有不同的画作风格，有人喜爱某种风格，对于其他风格，纵使有极高的风评，他也不见得喜爱。因此，五欲的功德对于世俗凡夫并没有绝对的殊胜可说。
但是佛陀最后结论说：“唯我爱者，最胜最妙，无比无上”，意谓世俗凡夫对于自我生存的喜爱──即是我爱──是当作最殊胜最崇高美妙，没有其他五欲可以相比拟，可以超过它。“我爱”是世俗凡夫最贪著而喜爱，成为轮回生死痛苦的根源，因此，释昭慧便主张以世俗凡夫的“我爱”作为道德的根源。可是佛陀的意思是说，世俗凡夫就是因为“我爱”才不能实践道德而称为世俗凡夫。世俗凡夫总是由于“我爱”而造作生天或下堕三途的善恶业，未必符合道德准绳；因此“我爱”其实是一切不道德的根源，而不是道德的根源。因为，眼光短浅只看一世生活的世俗凡夫，有著强烈关怀“自我处境”的贪著，因此产生所有的不道德。所以，凡是主张“我爱”的重要性的人，本身一定是对于“自我处境”有著极强烈的关怀而感同身受，必然成为世俗凡夫的一员而不能真正实践道德。《长阿含经》卷 10：
“阿难！我以此缘，知爱由受，缘受有爱。我所说者，义在于此。阿难！当知因爱有求，因求有利；因利有用，因用有欲；因欲有著，因著有嫉；因嫉有守，因守有护。阿难！由有护故，有刀杖、诤讼、作无数恶。我所说者，义在于此。阿难！此为何义？若使一切众生无有护者，当有刀杖、诤讼、起无数恶不？”答曰：“无也！”“是故，阿难，以此因缘，知‘刀杖、诤讼由护而起，缘护有刀杖、诤讼’。阿难！我所说者，义在于此。” 34
佛陀在上述经中告诉阿难，“我爱”的生起就是因为有六识的境界领受（知爱由受，缘受有爱），因此产生追求、利益、、贪著、嫉妒、防守、自我保护；有了自我保护，就有刀杖、诤论与诉讼，产生无穷无尽的恶事（起无数恶）。佛陀在此经中详细说明，“我爱”是导致一切不道德的根源而非道德的根源。因此，佛陀反问阿难：“如果一切众生都不保护自己的话，应当会有刀杖、诤论与诉讼，以及无穷无尽的恶事吗？”阿难很清楚地回答：“不会再有不道德的恶事了。”所以，从《阿含经》的经文证据可以证明，释昭慧将不道德的根源──“我爱”──作为道德根源的实然基础，完全是违反于佛陀“无我”的圣教，完全是她个人的主张，与佛教完全无关。所以，释昭慧所有一系列伦理学著作皆冠上“佛教”二字，也是完全违反事实，有欺骗的本质，违反道德的实践，是错误的命名。
上述对于道德根源命题的讨论，让我们先获得重要的结论：一切不道德的根源是“我爱”。自通之法的“作是觉已”是前六识觉知心所相应之法，藉由“九孔七窍”与外沟通的也是前六识相应之法，生命普遍有“知情意”善恶的“进化与退化” 35也是前六识相应之法。前六识的心法是与道德的善法与不道德的恶法同时相应的，因此当释昭慧将之作为道德根源时，必然就会产生前六识亦与不道德相应的矛盾。所以，释昭慧所建立三种“原理”作为道德基础时，必然都会有自相矛盾的案例产生，也会有“消损”的弊病。如果所建立的“原理”会有矛盾的案例，以及“消损”的现象而无可避免，还能够称为“原理”吗？“原理”就是一种没有例外、不会消损的法则，才能称为“原理”。因此，释昭慧所建立的三大道德“原理”，亦是对“原理”一词的误用。
由于释昭慧这三种原理所说的内容极为粗糙，故与粗糙的前六识极易相应，因此三种原理就必须归结于较细微的“我爱”以作为根源。然而她将“我爱”诠释为“对‘自我处境’的强烈关怀”，其实是有所混杂。譬如，熟睡无梦时，前六识已经断灭而无所觉知，如果发生地震强烈摇动而能够从熟睡中惊醒，是因为熟睡中仍有“强烈关怀自我”的第七识存在而警觉强烈变动的法尘；在意识眠熟断灭的情况下是不可能觉察地震的，这显然是第七识意根的作用。可是，第七识有“强烈关怀自我”作用，却没有“关怀处境”的能力，因此必须有能够“强烈关怀处境”的前六
识生起，从熟睡中醒来检验强烈变动法尘的内容。所以，真正“我爱”作用的发生源头系来自第七识，亦名末那识。由于有第七末那识的“我爱”存在，使得一切众生守护自我而导致种种的不道德。所以，释昭慧对于“我爱”的诠释是混杂第六识意识与第七识末那，但仍然不是真正可以作为三种道德原理的根源，故也是错误。
综上所论，释昭慧主张的缘起法都是属于导致永远流转生死的我爱，都是与不道德相应的流转门，完全没有涉及缘起法中贤圣相应的还灭门。因此她的主张完全违反《阿含经》的圣教，根本不是佛教的观点，而是她个人的主张。那么什么才是道德的根源呢？本文将于后面继续探讨。
三、价值的体系与根源
在进行伦理学核心命题的讨论前，应该先进行价值体系的探讨。自古以来哲学家对于“什么是善？”无法正确定义，对于道德判断的复杂性产生无法解决的困扰，以及对于道德根源无法正确探讨，其中的重要原因就是欠缺客观而可验证的价值体系，以致于无法正确地探讨伦理上的核心命题。也就是说，对于自然界的现象所呈现的内容，无法建立客观合理的价值体系加以评价，就无法正确地定义善、恶与正义等命题，也就无法判断何谓道德，因此无法真正实践道德；譬如无正当理由而滥告佛教界人士，藉此取得自己不应有的世间利益，即是依于“我爱”而产生的现象，故“我爱”不可能建立为道德的根源；这样的现成事例，已经证明释昭慧的主张是不正当的。因此，探讨伦理学时，另一个同样重要的命题，其实是价值体系的命题。林火旺在《伦理学》中说：
从上述的讨论中，可见道德冲突往往是由价值冲突所衍生，如果我们能明确知道价值的高低或优劣，如上述第二个例子，则道德的冲突性或两难的处境就会降低；如果我们无法决定价值的优劣，价值的无法取舍就转换成道德判断的不确定性。因此价值判断是道德理论的核心，价值的增减似乎可以决定行为该依据什么样的道德原则，而道德争议和价值争议往往是事物一体的两面，所以也许我们可以说：任何一种道德理论都预设了某种特殊的价值理论。36
如果没有客观合理的价值体系而形成共识的话，那么对于所有伦理学核心命题的讨论，也将没有共识。譬如，当我们要衡量两个东西的长度时，如果这两个东西没有办法靠在一起比较，那么我们便需要一把尺。特别是，如果两者的大小悬殊时，我们可以直觉的判断，可是当两者大小愈来愈接近时，我们的判断就愈来愈显得困难而终于失去判断的能力，便会发现尺的重要性。这也就是为什么人类有基本共通的道德原则，可是在实际的应用上却又产生种种不能解决的困惑而无法实践道德的重要原因。因此，本文认为在讨论伦理学命题前，应该先探讨价值体系。
哲学的命题中，价值论（ axiology）是其中一个重要的命题，已经有许多的讨论。本文限于篇幅的关系，无法进行全面性的论述。但是，综观现有的价值论所讨论的对象与内容，都是以狭隘的宇宙观而进行讨论，无法正确的讨论价值体系。佛教的宇宙观、价值观都是以理性客观的科学精神来验证宇宙与生命的事实，但本文无法在有限的篇幅中就宇宙观进行探讨，留待未来作后续的研究题目。因此，本文认同林火旺所说“任何一种道德理论都预设了某种特殊的价值理论”，但是问题的核心是：哪一种的价值理论才是具有符合法界事实真相而具有可以验证的客观基础？哪一种价值体系才是对于所有有情有最终极的福利，以及最终极的幸福？也就是讨论生命的终极意义与价值，这是探讨价值体系所应该关注的焦点。换句话说，如果价值体系没有客观而可以重覆验证的事实基础，那么这个价值体系就是虚幻的想像而没有意义。又，如果这个价值体系是短暂的，那么这个价值体系将在获得之后，迅速地又再失去价值。因此，符合不受时间与空间限制的道德判断，必然也要有跨越时间与空间限制的价值体系作为判断的基准，而此价值体系一定是以客观而永恒的事实作为基础，这样才是真正稳定而坚固的价值体系而可以作为实践道德的标准。
在说明佛教的价值体系前，上述引文中的第二个例子与价值体系的讨论有关，兹摘录如下：
又譬如：张三在赴约途中看到路边发生一起车祸，一个摩托车骑士遭汽车撞倒，肇事的车子却加速逃离现场，张三有道德上的义务前往救援，但是一旦张三执行救人的责任，就会使他无法及时赴约，这时候张三应该怎么办？在这两个例子中 37，不论张三真正应该怎么做才合乎道德要求，当我们替张三设身处地，考虑他应该如何行动时，“张三从事哪一个行动比较有价值”是一个相当重要的考量。在第二个例子中，我们一般会认为张三应该救人，因为生命的价值高于遵守诺言的价值，除非张三的毁约也会危及到其他生命，否则张三不应该见死不救。 38
在这个例子中，生命的价值位阶在人类的心中是极高的，通常都会高于其他物质享受层面的价值。为什么会有这样的价值判断呢？因为在前一章波斯匿王与七国王讨论的案例中，对于维持自己生命生存的“我爱”的价值位阶是超过所有五欲享受的位阶。西方的宗教也同意这样的看法，并代表著人类对于价值的基本判断，《新约全书》〈马太福音〉 16:25-26：因为凡要救自己生命的，必丧掉生命，凡为我丧掉生命的，必得著生命。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有甚么益处呢？人还能拿甚么换生命呢？ 39
“赚得全世界”代表身外我所拥有的领域、财富、眷属、名声等等，佛教中称之为“外我所”；此处“生命”指的是人类的色、受、想、行、识等五阴，分别代表身体、苦乐的感受、企图与目标的想法、种种身口意的活动、对于色声香味触等外境的辨识。其中色阴指称属于生命中物质色法部分的身体，受想行识则指称能够分别外面五尘境界，属于生命中心法部分的六识功能，佛教将色法与心法两者合称为“内我所”。
“内我所、外我所”中所称的“我”，就是具有“我爱”功能的第七识末那──不道德的根源。因此，在人类的价值体系中，至少有三个从高到低的位阶：第一阶为“我爱”所指的自我存在，第二阶是身心功能的内我所，第三阶为身外之物的外我所。“人若赚得全世界”是说明，外我所的财富价值比不上内我所的生命价值，因此“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有甚么益处呢？人还能拿甚么换生命呢？”正是代表著内我所的价值远高于外我所的价值。
“要救自己生命”正是代表著第七识的“我爱”──“要救自己（第七识的）生命（五阴）”，而第七识会有这种想“要救自己生命”的重要原因，是祂本身没有物质的功能，也缺乏前六识分别六尘的功能，祂本身对于五尘只有极差的了别功能──只能了别五尘所显示法尘的大变动。“得著生命”说明基督宗教承认人类的生命可以重新获得的事实。可是，“凡要救自己生命的，必丧掉生命”的叙述并不完全正确；想救五阴永远存在是不可能的，因为五阴本质都是生灭变异之法，出生之后必然灭尽，因此即使千方百计“要救自己（此世的）生命的”都“必丧掉（此世的）生命”，这是生灭法的法性所必然产生的事实，不是上帝的律令。但是，假使由于行善而失去此世的生命，能够因此而永远不再获得来世受苦的生命吗？
“凡为我丧掉生命的，必得著生命”，这是错误的叙述；因为在耶和华出生而成立宗教信仰之前，完全不知有耶和华，但已有许许多多的生命出现与存在，亚当与夏娃被逐出伊甸园外之前已经如此，《旧约》对此一事实并不讳言。即使在非基督宗教的教化区，从来都不知道有耶和华，也仍然不断地有生命一直出现而没有止息的现象。因此，生命不必为了任何宗教而存在，生命也不为其他任何人而出现，生命都是为了自我而存在与出生。这就是代表第一阶“我爱”的价值高于内我所五阴的价值，因为内我所五阴的存在与出生，都是为了“我爱”而发生。有“我爱”的存在，则必然得到五阴而永不停息，永远流转生死。
综合上述的讨论，可以得到有情基本的价值体系，“我爱”高于“内我所”，“内我所”高于“外我所”，并且符合递延律 40。也就是从人类追求自我生存作为前提下，所获得的价值体系位阶。这样的阶位亦符合前一章结论“唯‘我爱’者，最胜最妙，无比无上”。可是依据前一章的讨论，作为第一阶的“我爱”，其实是不道德的根源，那么不道德的“我爱”如何可以是道德价值体系中的最高位阶呢？
以“我爱”为道德的最高位阶，是以有情求生本能的世间价值体系，是为不道德的价值体系。然而，求生本能的世间价值是唯一的价值体系吗？法国期间的口号：“不自由毋宁死” 41，是一种愿意放弃生命而追求的普世价值。可是这种追求所获得的普世价值，仍然只是要在人类的世界来实现的价值观，是以杀害生命的手段来获取自由的价值，是系属于人类狭隘世界观下的普世价值，其实仍然是世间价值体系。因为，不自由是痛苦的，而且不自由的程度已经到达无法生存的地步，而制造不自由的痛苦者是不道德的，所以必须采用不道德的手段来终止不道德。因此，法国只是在生存的痛苦下愿意暂时放弃生存以解决世间的痛苦，仍然是追求当世的生命可以生存在比较不痛苦的世界；不论是强加痛苦于他人的统治者，或是领受不自由痛苦的被治者，双方在本质上仍然是属于“我爱”的不道德的价值体系，仍然是“集群动物的道德”，都由双方的“我爱”而产生的不道德与反抗，显示“我爱”不能成为道德的根源；是故释昭慧以“我爱”作为道德的价值体系，是错误的建立。
佛教的价值体系是具足世间与出世间的层次，称为十法界。十法界分为第一阶佛法界，第二阶菩萨法界，第三阶缘觉法界，第四阶阿罗汉法界等四圣法道；以及第五阶天法界，第六阶阿修罗法界，第七阶人法界，第八阶饿鬼法界，第九阶畜生法界，第十阶地狱法界等六凡业道，共十法界。六凡业道是以“我爱”为核心的不道德的价值体系，而四圣法道则以更高的价值──层次不同的无我解脱智慧──作为绝对善的道德价值体系。因此，佛教的自由意志的抉择智慧是包含业道的抉择智慧以及法道的抉择智慧。
十法界是佛教作为道德判断所依据的价值标准。其中六凡业道──天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱──在《长阿含经》卷 18-20，分别以〈忉利天品、四王天品〉说明欲界天的生存环境及五阴，〈阿须伦品〉描述阿修罗的生存环境及五阴，〈地狱品〉说明地狱有情的生存环境及五阴，〈阎浮提州品、郁单曰品〉说明人的生存环境及五阴，这四种业道众生有直接的经文说明。至于畜生道，与人类有共同的生活环境，可以在现实生活中亲眼看见。《长阿含经》有〈龙鸟品〉作为地居天的畜生道的补充。另外，饿鬼道与人类境界极为相近，因此常为人类所相应而被感知，故无专品说明。例如，《长阿含经》：
“阿难！汝闻跋只国人恭于宗庙，致敬鬼神不？”答曰：“闻之。”“阿难！若能尔者，长幼和顺，转更增上，其国久安，无能侵损。” 42
时，有鬼神居在雪山，笃信佛道，即以鉢盛八种净水，奉上世尊。佛愍彼故，寻为受之。 43
六种业道是可以在人类的生活中体验观察而实证的。譬如，有人天生富贵，衣食无缺，不必劳动，身体强健，无有病累，眷属满足，一生极尽五欲的享乐，即是近于天的境界。也有人生在贫苦饥渴之地，饮食难求，形体消瘦，腹大如鼓，即是近于饿鬼的境界。也有人身受种种疾病伤残等等极端痛苦而不能停止，求生不得求死不能，即是近于地狱的境界。除此之外，六种业道可以修学禅定发起天眼明而实际验证之。《长阿含经》卷 7〈弊宿经〉：
迦叶又言：“汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎？汝不可以目前现事观于众生。婆罗门！有比丘初夜、后夜捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼。以天眼力，观于众生：死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门！以此可知，必有他世。” 44
阿含部的经文记载迦叶童女，以实证的方法反驳否定有三世的弊宿婆罗门：对于人类生存的时候，随时都有八种心识出入于内外境界而运作，尚且不能观察，何况死亡时心识的出入，又如何有能力观察？佛弟子以禅定力与智慧力修学清净的天眼明，以天眼明的能力，观察众生从此处死亡而往生他处，也有从他处死亡而往生此处；寿命的长短，身材面貌的好坏，随著善恶行为而往生到六种善恶业道（随行受报善恶之趣），都是可以知道而看见。不可以因为自己污秽混浊的肉眼，不能看见众生往生于六种业道，便说没有六种善恶业道。由此可知，佛教是以实证天眼明的方法来验证六种业道的真实存在，依于实证的智慧而具有抉择业道的智慧。至于佛教修习三明六通 45的方法，非本文探讨的主题，故不予介绍。
四圣法道在《阿含经》中也有经典的记载，《杂阿含经》卷 46：
佛告大王：“正使婆罗门大姓、刹利大姓、长者大姓，生者皆死，无不死者。正使刹利大王灌顶居位，王四天下，得力自在，于诸敌国无不降伏，终归有极，无不死者。若复，大王，生长寿天，王于天宫，自在快乐，终亦归尽，无不死者。若复，大王，阿罗汉比丘诸漏已尽，离诸重担，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅槃。若复缘觉善调善寂，尽此身命，终归涅槃。诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身，取般涅槃。以如是比，大王当知：一切众生、一切虫［虫］、一切神，有生辄死，终归磨灭，无不死者。” 46
上述经文有三种意涵，首先是说明世间确实有阿罗汉、缘觉（即辟支佛）、佛陀的存在；第二是说阿罗汉、缘觉与佛陀的存在并不是脱离世间而存在；第三是说解脱的实证是在世间苦中解脱，不是离开世间而说解脱，是实践道德的真正意涵。对于菩萨亦有记载，《中阿含经》卷 13：
于是，世尊叹弥勒曰：“善哉！善哉！弥勒！汝发心极妙，谓领大众。所以者何？如汝作是念：‘世尊！我于未来久远人寿八万岁时，可得成佛，名弥勒如来、无所著、等正觉、明行成，为善逝、世间解、无上士、道法御、天人师，号佛、众佑。’”47
佛陀住世时，有千余位的阿罗汉，但是都没有被预记后补佛位，因为决定性阿罗汉是不受后有，也没有未来生。可是，在比丘众中却有一位弥勒比丘被佛陀所受记，将于未来久远时在释迦牟尼佛之后成就佛道。显然，弥勒尊者的修行层次必然是仅次于佛陀，而且是高于阿罗汉及缘觉。奇特的是佛陀赞叹弥勒尊者说：“汝发心极妙，谓领大众”，意谓弥勒不仅在佛世时以比丘身帮助佛陀统领三乘部众，在佛陀大般涅槃后，在未来久远的时间中都将由弥勒尊者统领大众，这样的作法“发心极妙”而与阿罗汉及缘觉不受后有，有著极大的差别，此种圣人称为菩萨。这段经文有相同的三种意涵：确实有菩萨法界，菩萨不离世间而存在，解脱而不离世间。也就是说，四种法道的存在并不是独立于六凡业道之外而存在，四种圣人的存在是在六种业道之中生活著。四种圣人所成就的解脱智慧与实相智慧有所不同，故法道抉择亦有不同，因此形成三乘法义的差别。然而，四种圣人在与六凡众生共同生活的当下实践道德，由于皆有解脱智慧而与六凡众生有截然不同的道德表现。
我爱、内我所、外我所的价值位阶，在六种业道之同一个业道内的众生，都有这样的价值位阶。而六种业道之间价值位阶高低不同，从高至低依序为从天至地狱。六种业道间的价值不同，在《阿含经》有记载，《长阿含经》卷 7：
迦叶言：“诸天亦尔。此阎浮利地，臭秽不净。诸天在上，去此百由旬，遥闻人臭，甚于厕溷。婆罗门！汝亲族知识，十善具足，然必生天，五欲自娱，快乐无极；宁当复肯还来，入此阎浮厕不？” 48
这是说明业道的生存环境（外我所）有清净与污秽的差别，有富足与贫乏的差别，因此令众生产生不同的效益，由于效益的领受不同而建立世间业道的价值体系。上述经文描述人类所生存的环境，相对于天法界而言，其实是臭秽不堪的，没有天人愿意踏入人法界，就像人不愿掉到厕所粪秽中一样。人类自己不觉得生存环境的污秽，正如畜生道的粪蛆虫悠游在粪坑中快乐生活而不自觉污秽，是相同的道理。因此，从《阿含经》各品对于六种业道的了解与比较，便会产生世俗的价值位阶高低的次序。同理，其他六种业道中价值位阶的比较，限于篇幅不再一一举证。
此外，业道的内我所──五阴的功能作用，是更为重要的价值。五阴的功能作用，亦称为功德，即是功能德用的意思。什么是功能与德用？也就是说，五阴有造作业行及领受顺违果报的功能，而此功能有道德上的作用，因此而形成六种道业的种种差别，也显示出业道功德的效用价值。人类有家庭伦理次序的道德观念，因此人类五阴和合运作而能够以前六识辨识父母、兄弟姐妹、子女等等血缘关系与姻亲关系，便产生慈爱、孝顺、供养、布施等等道德能力，实践道德之后，便能够往生更高的业道。反之，畜生道众生前六识的功能无法辨识伦理亲疏的关系，使得畜生道众生相对缺乏实践道德的能力，因此提升业道极为困难，多数只能等待恶业消尽。例如，对于饮食，人类会彼此礼让，可是对于畜生而言，极难学习礼让。因此，不同业道五阴的功德能力不同而产生不同的效益，是业道价值高低的关键因素，亦关系到自由意志的抉择智慧下实践道德之基本能力。《杂阿含经》第 1243经：
尔时，世尊告诸比丘：“有二净法，能护世间。何等为二？所谓惭、愧。假使世间无此二净法者，世间亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之序，颠倒浑乱如畜生趣。以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母，乃至师长尊卑之序，则不浑乱如畜生趣。” 49
佛陀告诉比丘们说：“有二种清净的善法，能够保护人世间的运作。哪二种法呢？就是所谓的惭与愧。假使人世间没有这二种法，人法界就不知道有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗亲、师长尊卑之次序，将使彼此间颠倒混乱而如同畜生道一般。因为有这二种清净善法──惭与愧──的缘故，人类世间知道有父母乃至师长的尊卑次序，就不会混乱而如同畜生道。”由此可知，六种业道的价值高低次序之所在，其实是建立在实践道德的能力：愈能够实践道德者，其业道的价值愈高；反之，则愈低。因此，价值体系的命题，等同于道德的命题，而价值的抉择就是业道与法道的抉择，同时也是道德的实践。佛陀说惭愧二法的目的，就是说明佛教的价值体系是以道德的实践能力而建立。
反观不同的宗教，譬如喇嘛教以男女作为修行的核心，而且是以效法畜生道的乱伦方式来进行师徒乱伦，乃至父女、母子、姊弟、兄妹乱伦的实修，宣称只要合乎三昧耶戒的规定，这些都是可以接受的。喇嘛教普遍认为持戒最严谨的黄教教主宗喀巴，在《密宗道次第广论》卷 13中，对于密灌顶作乱伦的规定：
先供物请白者，以幔帐等隔成屏处，弟子胜解师为金刚萨埵，以具足三昧耶之智慧母，生处无坏，年满十二等之童女，奉献师长。如〈大印空点〉第二云：“贤首纤长目，容貌妙庄严，十二或十六，难得可二十。廿上为余印，令悉地远离；姊妹或自女，或妻奉师长。” 50
喇嘛教的密灌顶要求：以年满十二岁的处女（生处无坏）奉献给传授密灌顶的上师，处女的容貌应该美丽（贤首纤长目，容貌妙庄严），以十二岁或十六岁为佳（十二或十六），如果难以获得的话二十岁也可以（难得可二十）。但二十岁以上的女人只适用于其他的灌顶使用（廿上为余印），对于重要的密灌顶而言，便不适宜，因为会使道果远离而不得成就（令悉地远离）；要以这样的原则，将自己的姊姊妹妹女儿或自己的配偶奉献给上师，作为密灌顶双身修法之用。显然喇嘛教的法教与佛陀的出家人不淫及在家人不邪淫法教是完全违背的。喇嘛教主张可以采用畜生道的杂交乱伦方式，将自己的姊妹、妻女同时献给上师作为密灌顶之用。这种杂交乱伦行为是破坏人法界的不道德行为，是佛教所禁止的恶法，却是喇嘛教的必修课程。从业道功德来看，杂交乱伦所相应的业道是畜生道，施行杂交乱伦行为者下一世必然会往生于畜生道。如果又将喇嘛教杂交乱伦的行为说是佛教的一支，则又违犯妄语毁谤圣教的罪业，必然沦堕地狱。如果是佛教僧侣，只要犯淫行便必然沦堕地狱，何况出家人采用喇嘛教的乱伦行为，依于业道所相应的功德力，必然长时沦堕地狱。如果人类不知道杂交乱伦有过失，便称为无惭愧心，意谓没有分辨是非善恶的能力。由此可知，喇嘛教是一个没有业道抉择智慧的宗教，更没有法道抉择的智慧，与佛教是截然不同的两个宗教，应归属于附佛教外道。关于佛教与喇嘛教的不同，是比较宗教学的议题，非关本文所述道德主题，故本文不予申论。
业道价值的高低系依据业道五阴的功德效益不同，释昭慧持反对的意见：
然而若以“效益”为绝对优先的第一原则，就得面对以下五点质疑：一、在质的方面，如何证明某一抉择确能带来最大化效益？义务论者讥笑效益主义的妙喻，不妨拿来仔细玩味──依于效益主义原理，与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。这两种快乐（或效益）要如何较量高下？理由何在？51
释昭慧对于人法界与畜生法界两者的功德效益不能区别，因此以义务论者的立场讥笑效益主义：与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。如果这是她个人的抉择，这也是自由意志的抉择，其他人无权置喙。但是这种比较是不同位阶的错误比较，不符逻辑上的一致性。猪的快乐主要由外我所产生，例如从饲料充足的供给，或者有猎物被它充足的捕食。贫穷的苏格拉底从外我所获得的效益，可能匮乏而不能满足，因此在外我所上苏格拉底的效益可能低于某些猪。若从内我所引生智慧、尊严、道德的效益来看，高雅的苏格拉底有实践道德的能力，可以获得三善道的果报，因此内我所的效益极高。可是猪的内我所并没有实践道德的能力，连教导它实践礼让食物的道德也是极困难的，因此其内我所的效益极低。由此可知，释昭慧并不知道实践道德的能力本身就是极大的效益。林火旺描述十九世纪效益主义的哲学家弥尔（ John Stuart Mill, 1806-1873。以下引文中的“弥勒”即是弥尔，林火旺的译音并不精准，本文采用一般的通译）的观点：
事实上虽然动物和人一样都是追求快乐，但是人所要满足的快乐和动物不同，动物性的快乐根本无法满足人对幸福的观念。……弥勒指出，由于那些享受能力较低的动物，有较大的机会完全满足，而较高的动物常常感受到幸福的不够完满，但是只要可以忍受，人仍然愿意接受这个不完满，所以弥勒说：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是一只满足的猪。” 52
人法界的价值高于畜生法界的道理，除了受用更好的五欲功德效益之外，还有实践道德的能力的效益，使得人道众生比畜生道众生更有机会在三善道中生存。因此，有惭愧心的人类必然会抉择人道而不抉择畜生道，因为有抉择业道的智慧的缘故。所以，人类有能力学习自由意志的抉择智慧，是人道超胜于三恶道的重要价值。即使是人类，如果没有抉择业道的智慧者，确实有可能常处三恶道，《长阿含经》卷 1：
复作是念：“众生可愍，常处暗冥，受身危脆。有生、有老、有病、有死，众苦所集。死此生彼，从彼生此。缘此苦阴，流转无穷。” 53
众生可怜愍之处就是没有抉择业道的智慧能力，因此常常往生在三种恶道的暗冥之中。三恶道的暗冥，就是指缺乏学习能力，导致缺乏实践道德的能力。同样的，如果生为人类而缺乏业道的抉择智慧，也是如同畜生一般常处暗冥。因此，一切有智慧的人，都会像弥尔说的：“宁愿是一个不满足的人，也不愿意是一只满足的猪。”
价值是发生于客观存在的六种业道，以及存在可以主观认定价值的觉知心──七识心。也就是说，探讨价值根源的命题，就是探讨“对于价值体系存在的主客观因素，所依凭的根源为何？”的命题。客观存在的业道是人类所能观察的宇宙与生命，而宇宙与生命“因果律则成立的背后基础为何？”的命题，就是 meta-physics所关怀的命题。而生命能够认识“业道法道价值的背后基础为何？”的命题，就是价值根源的命题。了解法界中价值体系与价值的根源，便能够据以判断道德，并且认识道德的根源，也能同时了解道德判断与业道法道抉择的关系。因此，第一哲学的存有命题、价值的根源命题与道德的根源命题是彼此相通，都是探讨宇宙与生命的因果关系能够成立的命题，都是全等命题 54，都是 meta-ethics所关怀的命题。对于这些命题，佛陀的解答为何呢？《长阿含经》〈大缘方便经〉：
（佛陀问：）“若使一切众生无形色相貌者，宁有身触不？”答曰：“无也。”“阿难！若无名色，宁有触不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知触由名色，缘名色有触。我所说者，义在于此。阿难！
缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。”“阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！
缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？”答曰：“无也。”
“阿难！若无名色，宁有识不？”答曰：“无也。”
“阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。阿难！是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，大苦阴集。” 55
经文记载阿难对于十二因缘法的光明甚深难解，不能如实知，因此佛陀作了回答。佛陀问：“如果一切众生没有物质的身形相貌时，会有身体去触知外境吗？”答案显然不能。接著佛陀将身体触知外境作进一步分析而提问：“如果没有属于物质的色法与属于名的心法，能够触知外境吗？”答案也显然不能。因为，如果只有物质而没有属于名的心法，那样纯物质的身体就叫做尸体，纯物质的尸体并没有办法触知外境。所以，一定是同时有属于物质的色法与属于名的心法存在，才能够触知外境，两者缺一都不可能触知外境。佛陀小结说：“因为这样的缘故，知道触知外境是由于有名与色两个法。”
接著佛陀同时解说而问：“由于有识的存在而有心法与色法的存在，这是什么道理呢？假使没有识进入母胎中的受精卵，受精卵中会同时有心法与色法吗？”这是说精子与卵子都是物质，所以存在的时间极短，若精卵没有结合便败坏；可是单纯物质的精子与卵子结合后，难道还只是物质的结合而存在吗？佛陀解说“缘识有名色”的意义是说，精卵结合后的受精卵由于有心法的“识”进入，受精卵中才会同时有色法与心法的存在。这个从外而进入受精卵的识，其实有两个，一个就是有“我爱”的第七识末那识，另一个是没有我爱而无我、没有六尘觉知而如如不动的入胎识，也称为阿陀那识、第八识、真心、真我、涅槃、阿赖耶识、如来藏等等，还有其他许多的名称。其中，第七识末那进入受精卵中成为名色中的名法，与色法并列；因为那时还没有五色根作为所缘，前六识是仍然无法被入胎识生起而不存在的，故当时的名只有第七识意根末那识。由于色法与名法都是生灭变异之法，而入胎识是不生不灭之法，在受精卵中做为色法以及名法运作的基础，使得受精卵中同时有色法与心法继续运作而不会败坏。由于，第八识入胎识可以从过去世跨越到下一世而成为轮回的主体，所以亦称为真我。第七识虽然也从过去世跨越到下一世，但是生灭性的第七识是必须依附于不生不灭的第八识才能够存在，因此真正存在的主体是
第八识──阿含中说的如来藏心；作为依附者的第七识，是客体而不是主体。这个第八识入胎识并没有如同第七识具有觉察我爱的我性，也没有如同前六识具有了别六尘、思惟自我、反观自我的我性，因此是符合佛教无我理教下的法界根源。
佛陀提问：“如果没有识进入母胎中的受精卵，受精卵会有色法与心法同时存在吗？”（若识不入母胎者，有名色不？）阿难正确的回答“不会”。为了确认阿难是否正确理解这个道理，佛陀继续提问：“假如入胎识进入母胎中最后没有与胎儿一起出胎的话，那么胎儿会有色法与心法同时运作吗？”显然不能。佛陀继续从不同的角度提问：“如果入胎识离开了胎儿而使得婴孩坏败成为死胎，胎儿中的心法与色法可以增长吗？”答案也显然不能。最后佛陀结论而问：“若是没有入胎识的话，会有色法与心法吗？”显然也是不可能的。所以，佛陀总结说：“由于这样的缘故，可以知道心法与色法的运作与存在，都要依靠有入胎识的存在，由于有入胎识的存在才能有名色的存在。”（知名色由识，缘识有名色）也就是说，一切众生的色心二法 56的存在与运作，都是依靠入胎识的存在作为基础，因此，入胎识是一切万法的根源。
入胎识的存在与否是属于事实的判断，对于事实存在与否的判断不应该模棱两可，否则就不符合伦理学实践道德的主旨。换言之，实践道德的前提就是对于事实的存在要有所抉择，若不能抉择时，则应明说不知而不发表看法。如果对于事实存在与否不能抉择时，却说“事实可能存在、也可能不存在”的意见，这样的意见发表都是不符合道德的实践，都有欺骗的本质存在。因此，入胎识的存在是一个至教量上的事实；即使到了二十一世纪初的今天，也仍然是实证上的现量事实；由于至教量及现量上确定有入胎识的存在，所以八识论才是符合法界实相的正确说法。凡是符合有入胎识的八识论者才是佛说，凡是违背入胎识而说由意识细分出来的八识论者、七识论者，或者否定有第七、八识的六识论者，或者其他数目的多识论者都非佛说，因为不符合法界的事实真相，违背实证上的现量，所说即不符合道德规范。
入胎识存在的意义是说，眼耳鼻舌身意等六识是对于色声香味触法的觉知与分别，第七识有极微细我爱的分别，而作为受精卵中色法与心法存在基础的第八识，却都没有前七识心在境界上的分别功能。因为，观察受精卵的本身，根本还没有分化出神经传导的功能，因此受精卵并没有六识分别外境的功能，但是有第七识末那存在“我爱”的功能，而使得入胎识执取受精卵产生分化成长的功能与现象。因此，
第八识没有七识的分别功能，却有著与七识心截然不同的功能性。至于第八识的功能性并非本文讨论的课题，而是属于佛教修行实证的内容，因此本文不予探讨。
接著佛陀提出实证的问题，因为入胎识如果真实存在，那么真实存在的入胎识应该是每一个有因缘的人都可以亲自验证的。因此，佛陀接著解说并提问：“由于有名色的关系，因此可以在三界内实证有此识的存在。（缘名色有识）这是什么道理呢？若是入胎识没有住持名色存在的功能，那么入胎识就没有住持世间处所的功能了（若识不住名色，则识无住处）。如果入胎识没有住持世间处所的功能，还会有有情生老病死忧悲苦恼的存在吗？”答案也显然不会。
换言之，六种业道能够不断地在时间与空间中“坏、空、成、住” 57永无休止地运作，并不是由于“无中可以生有”，或者纯由父母及四大为缘而成就六道有情五阴身心，而是因为有入胎识的真实存在，住持器世间能够存在，才能凭藉父母及四大为缘而出生六道有情的五阴身心；入胎识是因，器世间、父母及四大是缘。入胎识可以住持生存环境的色法以及有情五阴身心的功能。由于实际验证六种业道在“坏灭而空无”之后，又有六种业道“成长与安住”的存在，终始不断，可以推知应该有入胎识的真实存在，即是辟支佛的十因缘观。因此，如果有情想要实证入胎识的真实存在，是不能够离开六种业道而实证入胎识。因为离开六种业道，有情五阴本身就已经不能存在，有情就不能触证如来藏住持世间与五阴的功能现象了。所以，如来藏是真实的存在，也可以亲身验证之。至于更进一步实证如来藏的真实存在，属于佛教实证教导的范围，不属于学术探讨的范围，本文便不予申论。
从佛陀解说入胎识的存在，以及入胎识应该如何实证的基本观念，确实值得佛学学术界特别注意“存在”与“实证”两个重要命题。存在与实证都是事实验证的问题，没有任何模糊的地带。如果如来藏不存在，就没有实证如来藏的可能；如果如来藏存在，那么如来藏就应该可以被实证。事实的存在与否完全没有任何模棱两可的地带，如果对于事实的验证抱持模棱两可的主张与态度，在立论时必然就有违背事实而有欺骗的本质，便不能实践道德。
对于入胎识，释昭慧是承认其存在，并在回答提问时说：
只是神识初入胎时，还是在一种不甚稳定的状态中，也还没分化出各种组织
与器官，最初十来天的阶段，也还没发展出神经传导的功能，因此将它“筛检”之时，它确实是没有痛觉的。然而无论如何，没有痛觉并不表示没有意图存续的强烈本能。生命本能的执取是根深蒂固的，唯识学家叫作“阿陀那识”，或翻译成“有取识”，那是抓住色身，与色身同共安危、增长广大的强烈本能。 58
“阿陀那识、有取识”都是住持受精卵不坏的入胎识的异名。释昭慧似乎认为有“阿陀那识”可以住持胚胎，并且其中还有“强烈本能”的第七识我爱存在，使得胚胎增长广大。如果认为有阿陀那识存在，那么就应该说如来藏是真实存在而可以实证的，才合乎道德的实践。释昭慧对于实证如来藏的看法如下：
“自通之法”或是“良知”，有以为那是本自具足的妙明真心、性净明体，到后来如来藏学、真常唯心论就这样将它玄学化了。然而毕竟经验中的只有五蕴（色、受、想、行、识）。色无常，受、想、行、识无常。可是那妙明真心、性净明体，却与“上帝”一样，是常恒不变易法，却又是看不见、摸不著，经验不到的，只能诉诸信仰与想像，这对不信者很难构成说服力。 59
“自通之法”是属于六识心相应之法，是以第七识“我爱”为基础的人天法，与第八识如来藏是截然不同的。“自通之法”作为道德基础的错误，本文已经评论；那么儒家的良知论也与前六识相应，也有同样的错误。但是，基于篇幅所限，则不再重覆评论。释昭慧回答问题时，说有阿陀那识，可是变换时地后，却主张真心如来藏“是看不见、摸不著，经验不到的，只能诉诸信仰与想像”，用自己是不信者而很难构成说服力的阿陀那识，解释胚胎能够住持不坏的事实，却要提问者接受自己认为没有说服力的解答。这样对己对人完全不一致的说法与做法，是讨好两边的取巧说法，本身就有欺骗的本质存在，是违反实践道德的伦理学意义。佛教的戒律施设就是道德实践的一环，对于受戒僧侣公开违反戒律的言论并且自己记载于书籍中，显现其不能了解佛教戒律的基本内涵，也违背道德实践的理念，实在是令人惊讶与错愕。
业道价值是世俗的价值体系，入胎识是住持业道“坏、空、成、住”的根源，表示世间一切价值都是从入胎识出生。当入胎识可以出生世间一切价值，就意谓著
入胎识的价值是超越一切世间的价值。譬如，如果有一个聚宝盆可以随时随意变出所有的宝物，那么这个聚宝盆的价值必然超越一切的宝物，因为只要拥有聚宝盆就等于拥有世间一切宝物。如来藏如同聚宝盆一样，可以出生六种业道的一切法，所以如来藏的价值必然是超越世间一切事物的价值。而且像聚宝盆般的如来藏，并不是只有人类才有，而是一切凡圣有情都有各自的如来藏。譬如，观察人类的受精卵有阿陀那识进入而不坏，同样的，猫狗的受精卵也有阿陀那识进入住持而不坏。因此，十法界的有情，不论卵胎湿化都同样有如来藏住持，而使得一切有情五阴可以不坏而生存于业道中。因此，有如来藏的真实存在是一切有情平等的基础，也是法界一切有情同样是平等、无有高下差别的主人的真实道理，不能因为自己无法实证就讲出模棱两可的话，这是违背学术求真与诚实精神的。
如来藏出生一切法，因此十二支缘起法就是如来藏所出生而住持。由于如来藏极难实证，使得一切凡夫有情只能观察到缘起法，便将缘起法当作“一切法”。这是世尊所说“十二支因缘法之光明甚深难解”的原因之一。因此，一切法就是生灭的缘起法，而一切法不能包括不生不灭的如来藏。因为法性不同，所以生灭法所集合起来的一切法，当然不能包括不生不灭的如来藏。生灭的缘起法皆由如来藏出生，因此缘起法本身是没有自性的空，因为生起之后，随后必灭，只有生灭相。凡夫观察到缘起法的法性与法相，其实都是如来藏在住持缘起法的生住异灭时，赋予缘起法的性与相。所以，缘起法的法性与法相是生灭、空、无自性。因此，释昭慧主张缘起法相的相关性、缘起法性的平等性，都是错误的主张。因为任何的相关性与平等性，皆是如来藏所赋予，缘起法本身是空无自性。空无自性的缘起法必然不能成为道德的根源，而作为一切法根源的如来藏才是道德的根源。
四圣法道的价值体系是依于如来藏而成立，因为法道的抉择智慧是以是否实证如来藏而有差别，因此而有三乘贤圣的智愚差别；而法道抉择智慧的差别亦导致实践道德的能力有所不同，导致声闻缘觉不能久住人间利乐众生，而菩萨愿意不断受苦久住人间利乐众生。因此，从伦理学的角度观察，四圣法道的价值高低次。
