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阿赖耶识的内涵与外延 ——评陈一标〈有关阿赖耶识语义的变迁〉
游冥鸿
正觉佛学研究院 副研究员 大学博士学位研究生；采用笔名
摘要
阿赖耶识又称为第八识、藏识、异熟识、阿陀那识、心、所知依等等，祂是大乘最重要的秘密法，不共声闻与缘觉。阿赖耶识的存在是一种客观的事实，所以祂有具体的内涵与外延，也能让人观察到祂的存在。祂有种种的性状，而经论在描述祂时各有侧重，以致在表面上看来差距很大，但在实证阿赖耶识的人看来，这些都是正确的描述。
大部分的西方和日本学者，都把佛教当做思想来研究，这其实是违背经教的，经教中处处皆有要求实证的文字记载。这些学者因为偏见与方法上的错误，所得的结论也错得很离谱。
阿赖耶识的内涵包括：祂是无始以来的存在，是不待他缘、本然的存在，是诸法的根本因；祂隐藏于肉体内，维持众生的寿命，是众生所贪爱的对象，并且为众生内执为我。以上内涵，《阿含经》皆曾隐约的提及。
阿赖耶识的外延，则不是语言文字所能够表述的，因为祂正是语言文字所指涉的真实事物。这只有大乘见道的菩萨能够了知。
关键字：阿赖耶识、取阴俱识、有使攀缘识、无使无攀缘识、六见处
一、前言
阿赖耶识又称为第八识、藏识、异熟识、阿陀那识、心、所知依等等，祂是大乘最重要的秘密法，不共声闻与缘觉。内涵与外延，则是语意学的术语。
内涵，是以语言文字形容特定的事物。例如，“依法令从事公务之人”，是刑法定义“公务员”一词的内涵。而“公务员”的外延，则是具体实施公务的人，如台北市长郝龙斌。外延是不能用语言文字来说明的，因为外延就是语言文字所指涉的具体事物。所以，以上的例子仍有些勉强。严格说起来，如果有人问：“公务员的外延是什么？”我们必须把嘴巴闭起来，然后指著一个一个的警察、户籍员、市议员、兵役科员、法官、监狱管理员、国税局长……。这样才是指出“公务员”的外延──这当然是一个不可能的任务。所以，一般来说，只要指出一位特定的公务员，就可以认为已经指出“公务员”的外延。
例如，一个人只要在动物园看过一只北极熊，就可以说：“我看过北极熊。”他可能弄不清北极熊的雌雄，没看过刚出生的北极熊，也没看过它们猎食、求偶、冬眠等等生活情形，但是没有人会因此指责他撒谎。如果他从百科全书当中，看到很多北极熊的文字描述，但是没看过真正的北极熊，即使他很知道北极熊的习性，他还是不能说：“我看过北极熊。”真正看过北极熊的人，即使因为经验很少，所知不多，但是他却可以在真实见的范围内，立即判别他人的种种说法是否为洽当的描述。不像只看书的人，永远都无法分辨人家讲的正不正确。一个生物学家如果要研究北极熊，一定是以真正的北极熊为研究目标，而不是研究古往今来有关北极熊的文献。这是内涵和外延的差别。
只要是真实存在的事物，一定有内涵和外延。例如，法官必须判断，特定人某甲是不是公务员，才能决定他可以不可以依渎职罪来处罚。判断的过程，即是将法条文字（内涵），指向具体的某甲、某乙等等（外延）。法律的适用，必须由定义清晰的法条文字，转为具体的人、事、时、地、物、方法、原因等等。描述具体事实时，则必须使用语言文字。前者，是将内涵转换为外延；后者，则是将外延转换为内涵。不存在的事物，必然没有外延，是否有内涵则不一定。
《成唯识论》说：
已入见道诸菩萨众得真现观，名为“胜者”，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名“胜者”，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。 1
已见道的菩萨，“能证解阿赖耶识”；未见道以前，则“未能证解阿赖耶识”。这表示大乘见道的内涵，即是证解阿赖耶识。既然说“证解”，表示阿赖耶识是真实存在的，也就是有具体外延的，并非只是一种概念或假说。
不过，阿赖耶识具体的内涵，就是大乘有别于声闻缘觉的不共法，一向被列为绝对机密，不许明白的宣说，必须在加行位觅道的过程自行参究，因此本文所说必须避开阿赖耶识具体的内涵。此处所谓的“具体的内涵”，是指毫无保留的定义阿赖耶识，让一般人皆可以据此内涵找到阿赖耶识的外延而言。之所以要使用〈阿赖耶识的内涵与外延〉这个标题，主要的目的，是强调阿赖耶识是真实的存在，并非是假说，也不是一种哲学或思想。这个主张和一百多年以来佛学领域的学术主流，是截然不同的。
相对于经教中以语言文字描述阿赖耶识的体性，禅宗则是以机锋指出阿赖耶识的外延。《成唯识论》说：“第八识自性微细，故以作用而显示之。”2所以，禅宗的机锋看起来虽然与经教无关，其实是藉第八识在蕴处界当中所显示的作用，以指出第八识的外延，所以称之为“直指人心”。语言文字的好处，是有客观的意义，方便沟通，也便于记载和流通。但是语言文字有其极限，当我们在描述一个事物时，其实只是描述它的重要特征，所以要透过语言文字理解一个自己未知的事物，有其困难点。所以在经教之外，必须有“直指人心”的禅门机锋。经教所描述者为内涵，禅门机锋则是直接指向外延，二者所呈现的风貌全然不同，但都是为了让人能够亲证第八识──了知阿赖耶识的外延和具体内涵。
本文主要的评论对象是陈一标先生〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，这一篇文章发表于《圆光佛学学报》第四期，页 75-106，1999年 12月出刊。这一篇论文与多数学者的主张相同，认为阿赖耶识是一种思想，而且是有发展和流变的迹象可寻的思想。陈一标的想法，其来有自，他引用的文献，包括德国、日本、诸多学者，除了袴谷宪昭 3之外，几乎都认为阿赖耶识是一种思想或哲学。
佛学学术领域把阿赖耶识当作是一种思想概念，其实是很荒谬的，但是因为大部分的学者都这么做，几乎已经积非成是了。甚至很多学者把六道轮回、因果报应，也当作思想概念体系。事实上，六道轮回、因果报应的主张，若以理则学的术语来说，都是“命题”。命题是有客观真假值的语句。有客观真假值的语句，原则上都是可以检验的，也就是说，可以经过一定的方法加以证实或证谬。如果因为技术上的限制，暂时无法验证，最多只能归类为假说，决不能因此就将未经证实的命题归类为思想。
实际上，从 1966年伊安.史蒂文生（ Ian Stevenson, 1918-2007）出版《二十个与轮回有关的案例》 4以来，有关轮回的科学研究，已经进行数十年了。因为轮回的主张是命题，所以才可能对轮回做科学研究。如果把轮回视为一种思想概念，就不可能做这些研究了。
同样的道理，佛经讲五蕴、十二处、十八界的无常，以及第八识能够圆满成就世间与出世间万法，都是以命题的形式出现，而且表明这些都是可以实证的。但是百年来的学术主流，却罔顾经教本身的实证要求，强行把佛教当成思想来研究。如此一来，已经是画地自限，自绝于实证之门。不但如此，也对佛教义理产生严重的错解。
古来重要的唯识祖师，包括弥勒、无著、世亲、玄奘等人，都是强调亲证、强调现量经验的。现量经验就是现前观察所得。在佛教的认识论体系中，现量 5是放在比量（自己发现有相当的证据，但无法百分之百的论断）和圣教量 6（自己没有发现证据，但有现量经验者的说法）之上的。这种崇尚实证的精神，即使是与现代科
学方法相较，也丝毫不逊色。但是欧美、日本的佛学研究者，生于科学昌明的现代，却反而舍弃实证，而就文献加以推测、考证之。就方法论而言，他们等于是将比量放在现量的上面，自己不愿做现量观察，也否定圣教量。这样的佛学研究，就其本质而言，正是反理性、反科学。
太虚大师（ 1889-1947）在〈评大乘起信论考证〉一文中曾说：“吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。”7太虚虽已逝世，他的评论却仍适用于现代大多数的佛学研究者，说起来也是蛮悲哀的。
二、阿赖耶识是客观的存在
陈一标〈有关阿赖耶识语义的变迁.提要〉如是说：
《阿含经》中已有“阿赖耶”一词，意义专重心理学上的贪爱、执著，阿毘达磨时代的论书亦同。瑜伽行派的经论，才使用阿赖耶识一词，其语义在《解深密经》中，意指“隐藏于肉体中的识”，与肉体形成安危与共的关系，首出的意义为“隐藏”，其次说它有生物学上的执受义；《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系，将阿赖耶识诠释成“与诸法相互摄藏的识”，进而是有情会“执藏”以之为自我的识；《成唯识论》立基于种识不一的立场，从能藏、所藏、执藏三释阿赖耶识的语义，有别于《摄大乘论》种识是一的立场。
陈氏这段文字，对经本的解读，有显然的误会，稍后再辨正，此处先就他以为阿赖耶识的语义有变迁的部分加以评论。基本上，陈氏认为阿赖耶识在《阿含经》、《解深密经》、《摄大乘论》、《成唯识论》的语义不同，由此可以看出阿赖耶识是一种经过演变而成的思想。
陈氏的错误在于先入为主，相信史密豪森（ Lambert Schmithausen）的主张，以致先认定阿赖耶识是一种思想，然后才在经论当中寻找证据。他没有想到，一般生活当中，大家所共知的客观事实，在不同的人口中，本来就会有形形色色的描述。这是因为语言文字有其局限性，都是从数不清的性状当中，把它抽象化，择要而说，不可能做全面性的描述。例如，陈氏是人，即使不住在台北，应该也去过台北，
他可以站在亲证者的立场描述他所知道的台北，笔者也可以站在老台北的立场描述我所知道的台北，乃至每一个熟悉台北的人都可以做描述，各人的描述，其差距往往非常大的，但这并不表示台北不是客观的存在，也不因为前后数位描述者所说不同，就可以说台北的定义有前后演变。
《杂阿含经》有一个很好的例子：
过去世时，有一士夫，未曾见紧兽，往诣曾见紧兽者，问曾见紧兽士夫言：“汝知紧兽不？”答言：“知！”复问：“其状云何？”答言：“其色黑，如火烧柱。”当彼见时，紧兽黑色，如火烧柱。
时，彼士夫闻紧兽黑色如火烧柱，不大欢喜，复更诣一曾见紧兽士夫。复问彼言：“汝知紧兽不？”彼答言：“知！”复问：“其状云何？”彼曾见紧兽士夫答言：“其色赤而开敷，状似肉段。”彼人见时，紧兽开敷，实似肉段。
是士夫闻彼所说，犹复不喜，复更诣余曾见紧兽士夫。问：“汝知紧兽不？”答言：“知！”复问：“其状云何？”答言：“毶毶下垂，如尸利沙果。”
是人闻已，心复不喜。复行，问余知紧兽者。问：“汝知紧兽不？”彼答言：“知！”又问：“其状云何？”彼复答言：“其叶青、其叶滑、其叶长广，如尼拘娄陀树。”如彼士夫问其紧兽，闻则不喜，处处更求，而彼诸人见紧兽者，随时所见，而为记说，是故不同。 8
经中说，有一个人没看过紧兽（从前后文看来，紧兽应该是一种乔木），他去问人，看过的人就告诉他紧兽的模样。他每次听完之后，都觉得紧兽并不是人家讲的那个样子，又再去问别人。结果他发现，同样的问题，竟然有各种不同的说法。因为各人各有侧重，以致所描述的语言文字（内涵），差距竟如此之大。其实，他如果真想知道紧兽是什么，应该请看过的人带他去看真正的紧兽。看了之后，他自然就了知“紧兽”一词的外延。一旦知道外延，自然能知道“紧兽”的各种内涵，是否为适当的描述。
陈氏未曾亲证阿赖耶识，想知道阿赖耶识到底是什么东西。于是他看了《阿含经》，发现《阿含经》讲，阿赖耶是心理学上的贪爱、执著。（其实，阿赖耶应该是所贪爱、执著的对象，而不是陈氏所说的执著者，详如后文说明。）又看《解深密经》，发现经中说阿赖耶识是“隐藏于肉体中的识”，“与肉体形成安危与共的关系”，“有生物学上的执受义”。他又读《摄大乘论》，发现此论“侧重此识与诸法的关系”，“是有情会‘执藏’以之为自我的识”……等等。陈氏虽然读这些描述阿赖耶识的语言文字，但他只是从语言文字本身去理解，并不曾触及语言文字的外延，所以被这些外表看起来差距很大的描述，弄得越来越胡涂，就像那个不曾见过紧兽的人，被各种不同的说法所迷惑一般。
实际上，《阿含经》、《解深密经》、《摄大乘论》和《成唯识论》所说的阿赖耶识都没有错，因为阿赖耶识本来就有不同的面向，用语言文字来描述祂，必然也会各各不同。陈氏的过失，是因为他从一开始，就认定阿赖耶识只是一种思想，并不是客观的存在。他如果能够认可阿赖耶识和前六识一样，都有客观而具体的性能，并且进一步将阿赖识具体的性能（外延）找出来，他就不会被这些形形色色的描述（内涵）所迷惑了。
底下便把陈氏所举的经教对阿赖耶识的描述，做一个全盘性的整理与说明。语言文字的解释，无论如何周延、如何具体，仍属内涵，而非外延。因此底下的解说，仍然只是阿赖耶识的内涵，并非阿赖耶识的外延。但是有周延和具体的解释，比较容易因此找到外延。
三、阿赖耶识是众生所贪爱的对象
无著《摄大乘论》曾说：
复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》说：“世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世如是甚奇，希有正法出现世间。”于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意已显阿赖耶识。 9
在巴利文《增壹阿含》〈四法品〉第 128经，有和无著所引几乎相同的经文。另外，月轮隆贤透过不同版本经文的比对，发现汉译《增壹阿含经》：
世尊告阿难曰：“若如来出现于世时，便有四未曾有法出现于世。云何为四？此众生类多有所著，若说不染著法时，亦复承受，念修行之，心不远离。若如来出现于世时，有此四未曾有法出现于世，是谓初未曾有法出现于世。” 10
即是无著所引的相应经文。 11换句话说，汉译经文把“爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶”意译为“多有所著”。也就是说，阿赖耶识是众生所贪爱、执著的对象。而陈氏则谓阿赖耶的“意义专重心理学上的贪爱、执著”，这中间的差别是很大的。例如，钱财是被众生所贪爱、执著的对象，但是钱财并不是“心理学上的贪爱、执著”。
《成唯识论》说：“此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故，此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。”12说阿赖耶识有能藏、所藏、执藏三个意思，所以说“此即显示初能变识所有自相”。此中的能藏，为阿赖耶识心体，它是常住不变的。例如《大乘密严经》：“阿赖耶识……是诸如来清净种性，于凡夫位恒被杂染；菩萨证已断诸习气，乃至成佛常所宝持。”13直至成佛常所宝持的“阿赖耶识”，即是指能藏的第八识心体。
所藏，则是指所含藏的种子。所藏的种子可以区分为本有种子和后熏种子，本有种子就是八个识的功能种子，这是不待熏习即本有的。《摄大乘论》：“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。”14此中与杂染法互为因果的“阿赖耶识”即是指后熏种子而言。后熏种子可分为清净与染污二种，修行的过程即是将染污种子转换为清净种子。即使是到了成佛，仍然会有清净种子，另外还会有本有种子，所以所藏的种子不可能全部消灭。
执藏，是指凡夫和有学位的修行人，会喜乐第八识的功能性并把祂视为内自我来执著。这个喜乐，虽然是七转识在喜乐阿赖耶识各种功能的存在，却是由于第八识含有七转识染污种子的缘故而产生对阿赖耶识功能的执著，所以也和第八识有关。经教中有时说阿赖耶是可以消灭的，是专指祂的执藏性而言，不是灭除阿赖耶识心体；能藏、所藏则是不可消灭的。
就以上的架构而言，第八识是可以分为心体和种子，这也就是陈氏所理解的：种、识不一。
陈氏在〈有关阿赖耶识语义的变迁〉认为《摄大乘论》主张种、识是一；然而，这是他显然的误会，《摄大乘论》其实是主张种、识非一非异。《摄大乘论》：“阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异，然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”15所以，无著在《摄大乘论》的原意，应该是阿赖耶识与种子非一非异才对。世亲和无性的注解，也是持同样的看法。 16为什么说阿赖耶识与种子非一非异呢？如果种子异于阿赖耶识，那么说阿赖耶识 17与杂染法互为因果，就说不通了，而阿赖耶识也不该能含藏各类种子。如果种子不异于阿赖耶识，则是暗示别无不生不灭的心体存在；或者唯有阿赖耶识心体，别无所含藏之各类种子，所以这也不对。因为以上两种说法都有过失，所以无著菩萨主张：种、识非一非异。这是因为经教中所说的“阿赖耶识”，其意义有微细的区别，如果“阿赖耶识”是指后熏种子（所藏），才是非异；如果“阿赖耶识”是指能藏的心体，则是非一。
因为陈氏不认为有常住法的存在，所以会认为种子的总合，即是阿赖耶识，这也就是“种、识合一”的主张。但是实际上心体有其异于种子的作用，而且是不生不灭的，这和各类种子的作用不同而且不断变迁，性质上完全不同。虽说二者是和合运作，所以会用“阿赖耶”一名指称第八识，这也是标明阿赖耶识所藏种子仍有执藏性的现象，仍是标明尚未断尽思惑前的阶位，指的仍是阿赖耶识心体，毕竟不能因此就说：“阿赖耶识就是种子的总合，除此之外，别无不生不灭的心体。”
四、阿赖耶识是维持生命的识
为什么阿赖耶识会是众生所贪爱、执著的对象呢？《解深密经》：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐，同安危义故。”18意思是说，阿赖耶识随著你的身体，与你的身体同在一处，因为有祂的缘故，众生才有办法继续活下去；当众生遇到危险时，祂会立刻感应到，并且在业缘许可的范围内，解救众生免于危难。陈氏将祂理解为“与肉体形成安危与共的关系”，是依文解义的解释，并不是很准确，可以挑毛病出来；因为肉体有危险，阿赖耶识并没有危险；肉体若是毁坏，阿赖耶识并不会跟著毁坏。
陈氏以为是有《解深密经》以后才开始说“于身摄受藏隐，同安危义故”，其实《长阿含经》早已经说了。经文如下：
“若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。” 19
就是在说第八识能够执持胎儿的生命，使胎儿继续成长，并且伴随著胎儿一起出胎。又说，若无识则无有名色，当知出胎以后，第八识仍然继续执持名色、增长名色。此识不可以指为意识细心，因为意识细心仍属意根与法尘为因缘而从此识中出生的，意根无力执持色法四大，意识是此识入胎出生了五色根的雏形以后才首次被此识出生的，摄在所生的名中，不可能是此识。名色既然都是此识入胎所生的，而意识摄在名中，故知此识绝非意识，当知此识即是如来藏阿赖耶识。
《杂阿含经》所说的“取阴俱识”20，意谓能执持五阴的识，也一样是指阿赖耶识。这和《解深密经》所说，实质上的意义相同。而阿含中这一类经典的本质都是大乘经典，但二乘圣者听闻以后结集成为声闻解脱道的经典。这已经证明陈氏的说法偏颇。
又，《杂阿含经》：“寿煖及与识，舍身时俱舍；彼身弃塜间，无心如木石。”21又说：“舍于寿煖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于煖，诸根不坏，身命相属。此则命终、入灭正受差别之相。”22这是讲灭尽定时，虽然已灭前六识，意根的受、想二心所也已消灭（所以灭尽定又称为“灭受想定”），但仍有识持身，故能维持正常生活中的体温和寿命，故能维持灭尽定中的命根。灭尽定中的识，也是指第八识，但不能称为阿赖耶识，必须称为阿陀那识或异熟识，因为已无（导致后有的）染污种子。在众生有寿命的一生当中，
阿赖耶识能够执持色身，使之不坏，无著说之为：“有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。”23随转谓随同色身而运转。
此中的“取阴俱识”，还有入胎识、持身识的概念，实际上都是讲第八识；若在有学及凡夫位，即是阿赖耶识。以文献考证为主要方法的现代佛学研究者，在这方面实际上是无所能为的，因为他们看不出不同的语言文字竟然讲的是同一个事物。但是已经认明阿赖耶识外延的修行人，在阅读《阿含经》时就可以立刻会意，知道这些不同经文讲的都是阿赖耶识。
五、阿赖耶识被众生内执为我
因为一般人类和动物的阿赖耶识、体温和寿命，是三不相离的；又因为阿赖耶识之于五阴身有安危与共的关系，所以阿赖耶识若是离开色身不再运作，有情会立刻失去生命，连一秒钟都活不下去。在这种情形下，有情必然会宝爱阿赖耶识犹如生命，所以说阿赖耶识是所贪爱、执著的对象。无著所引用的经文，也是“爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶”，很清楚的说明，阿赖耶识是被有情贪爱、执著（爱、乐、欣、憙）的对象，并非阿赖耶识自体有贪爱性，更不是贪爱之性名为阿赖耶。有情众生不但贪爱阿赖耶识，更将阿赖耶识的功能性用据为己有，把祂当成是自内“我”，此即是《摄大乘论》所说的“诸有情摄藏此识为自我”24。这句话世亲解释道：“诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。”25意思是说，众生执取这个识，做为自内我。
众生既然执取这个识以为自内我，表现在日常生活当中，很自然地就会把阿赖耶识称之为“我”。但是众生也同样的执取五阴以为“我”，所以在日常语言当中所说的“我”，有时是指五阴，有时又是很明确的指向阿赖耶识，只是众生不知道阿赖耶识的内涵与外延罢了。所以实际上还是不容易分辨清楚，若想从这里参究，必须弄清楚五阴的内涵和外延，才能在五阴当中，找到离于蕴、处、界相而运作不断的第八识。
六、阿赖耶识是诸法的根本因
陈一标说：“《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系。”他其实是主张：这是以前的经论不曾这么说过。实际上，这也是《阿含经》早就已经隐晦说过的（详见后文说明）。无著在《摄大乘论》中引用《阿毘达磨大乘经》：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，以及“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。从这两段经文即可知道，阿赖耶识是一切法的源头，由阿赖耶识流注种子而形成五蕴、十二处、十八界，以及世间一切法。阿赖耶识是无始以来的存在，而且祂有能够圆满成就世间诸法的性质，所以说祂有圆成实性。乃至出世间法的涅槃，亦因阿赖耶识而有，所以说阿赖耶识是诸法的根本因。
阿赖耶识所摄藏及流注的杂染种子，并非无因而有，种子由众生的心行熏习而成，待未来际遇缘而流注成果，包括正报（名色的种类）和依报（正报以外的果报，包括自身的愚智、美丑、性格，以及外在的环境等等）。由于过去世身口意善行的熏习，现在世流注人天善种，投生于人天；过去世身口意恶行的熏习，则流注三恶道种子，堕入三恶道名色；过去世无漏业的熏习，则流注此世向道种子，使修行人再度走上修行的道路，继续前世未竟的道业，直至圆满解脱道的修习，取证无余涅槃，修行人具大乘种性者，则继续佛菩提道的修习，直到究竟成佛。由于染净诸法，以及涅槃之证得，皆以阿赖耶识为因，因此才说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”
以上所述，阿赖耶识与世间诸法的关系，《阿毘达磨大乘经》说之为：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”26无著《摄大乘论》则说之为：“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。”27无著的话，本来和《阿毘达磨大乘经》的意思是一样的，但是他使用的“摄藏”意义却不明确，尽管世亲替无著解释：“于中转故，名为摄藏。”28但是仍然引起后人的误会。
长尾雅人将无著的话误解为：
一切有为杂染的存在，作为结果的状态被内藏（ alina）于此“阿赖耶识”中；又相反地，此［阿赖耶识］作为原因的状态，被内藏在那些［杂染的存在］当中，所以称为阿赖耶识。 29
长尾雅人用互相内藏来说明阿赖耶与诸法的关系，完全是说不通的。以数理逻辑来说，二个集合的内容（元素）、范围完全一致，才可以说它们互相包含。如果说阿赖耶识内藏于杂染诸法，而杂染诸法又内藏在阿赖耶识，按照前述的数理逻辑，二者的内容、范围必须完全一致，这才是可能的；也就是说，阿赖耶识即是杂染诸法，杂染诸法即是阿赖耶识。如果这样的话，直接说阿赖耶识即是杂染诸法的总合（陈一标即属此类，因为他认同觉音在《清净道论》中的主张，以为阿赖耶就是五取蕴30），不是省事多了吗？如果这样，阿赖耶识也因此失去一切种子识的地位了，不免产生种种矛盾。
释印顺在《摄大乘论讲记》中，也不赞成互为摄藏（包含）的说法：
论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？ 31
以上的说法，基本上符合无著的原意。虽然释印顺认为阿赖耶识是一种“建立”，暗指阿赖耶识是一种施设法，这是不对的；而且他仍然不明白为什么世亲将“摄藏”解释为“于中转故”，所以他都是将“摄藏”理解为内藏或包含。但就一个反对有本识的人而言，能这样的理解无著的文本，是难能可贵的。如果阿赖耶识和杂染法互相包含，阿赖耶识和杂染法，也就变得没有任何区别。这样经典说有入胎识、有取阴俱识、有持身识，岂不是都成了多此一举了？所以，主张阿赖耶识即是杂染法的总合，过失是很明显的。
但陈一标先生并没有警觉到这些过失，仍然反对释印顺以上的说法：
若阿赖耶识不为它者摄藏，亦即不为它者所影响，则阿赖耶识不就成为不依待它者，自体自足的存在，如此，则与数论学派所言的“最胜”即“自性”（prak.rti，现代译为根本原质）无异，为简别此，故上述无性释说“所熏习”的是“习气”，亦即阿赖耶识中的种子是由以前的杂染诸法熏习而成，而不是像“大”（mahat）等二十三种原理皆原已俱足于“最胜”中。为了避免这种单向由因到果的“因中有果论”，所以说阿赖耶识与诸法互为摄藏，亦即阿赖耶识的存在必依存于诸法。 32
陈一标的结论是：
《摄论》将阿赖耶提升为心识论方面最重要的概念，并从与诸法“互为内藏”亦即“互为因果”来解释“阿赖耶”的语义，有别于阿含、部派佛教的传统的心理学“执著”义，也异于《解深密经》〈心意识相品〉的诠释，由此可以看出《摄论》要积极地安立一切法的企图。 33
陈氏以上的说法，有不少错谬，小的且不说，只说重大的错误：第一，他认同长尾雅人的说法，将“摄藏”理解为“内藏”。此部分的过失，前面已经论述，此处从略。
第二，陈氏把“互为因果”，与“互为内藏”混为一谈，以为必须“互为内藏”才能“互为因果”。但互为因果，并不需要互为内藏，以阿赖耶识来说，现在世的行（包括身行、口行、意行，善行、恶行、无记行）熏种子，所以现在世的行是阿赖耶识种子的因；而未来世种子流注时，就成为蕴、处、界诸法。这是阿赖耶识种子与蕴、处、界诸法互为因果的关系。如果二者是互相内藏，在逻辑上就是二者同一，同一个东西说是互为因果，是说不通的。
第三，陈一标否定“不依待他者，自体自足的存在”。他以为一切皆是缘生法，无有例外，但这只是应成派中观的主张，并不是佛法的主张，也不是无著、世亲、玄奘等弘扬唯识的祖师的主张。此部分请参见后文详细说明。
第四、陈氏误以为阿赖耶识作为诸法的本源，是无著《摄大乘论》才这么说，其实不然。《杂阿含经》记载：
尔时世尊告诸比丘：“若思量、若妄想者，则‘有使攀缘识’住；有攀缘识住故，入于名色；入名色故，有未来世生、老、病、死、忧、悲、恼苦，如是纯大苦聚集。若不思量、无妄想，‘无使无攀缘识’住；无攀缘识住故，不入名色；不入名色故，生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚灭。” 34
其中“有使攀缘识”指有分段生死染污种子的第八识，也就是阿赖耶识；“无使无攀缘识”则是指阿罗汉的清净第八识，此一第八识与原来的阿赖耶识心体相同，但染污种子已消灭，所以不再称为阿赖耶识。阿赖耶识入胎，即依序出生名色，乃至生、老死等法，所以祂是世间诸法的本源。《增壹阿含经》也说：“此识最为原首，令人致此生、老、病、死，然不能知此生、老、病、死生之原本。”35无使无攀缘识不入名色（母胎），即无未来世，乃至一切苦灭。实际上，这就是指识不入名色，即是无余涅槃──识不再出生名色而单独存在。
以上《杂阿含经》经文，与《阿毘达磨大乘经》的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，意思其实是一样的，都是说因为有阿赖耶识，才有六道轮回和涅槃的证得可言。世间法与出世间法，都必须以阿赖耶识为根本因才能够成立，所以说阿赖耶识是一切诸法的本源。《阿含经》还有很多地方可以证明的确有常住法的存在，但限于篇幅起见，不多引经教，读者若有兴趣，请详读平实导师所著的《阿含正义》。
其实，《摄大乘论》既然已经引用了《阿毘达磨大乘经》，就是在说明阿赖耶识是一切法的根本因，没有比这更清楚的了。印顺虽然不赞成根本因这个法义，但是他理解《摄大乘论》此部分的文字，却是正确的；因为他已通盘的读过全文，知道这是无著的意思。不像陈一标只在一个段落中分析语意，再加上先入为主的认定没有常住心体的存在，才会整个错解无著的意思。
七、阿赖耶识是不待他缘、本然的存在
《中阿含经.大品阿梨吒经》说：
有六见处。云何为六？比丘者！“所有色，过去、未来、现在，或内或外，或精或粗，或妙或不妙，或近或远。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。所有觉、所有想 36，所有此见：“（彼一切）非我有，我非彼有。（觉、想之）我当无，（觉、想之）我当不有。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。所有此见：“若见闻识知，所得所观，意所思念 37，从此世至彼世，从彼世至此世。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。所有此见：“此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。 38
这段经文中，除了“我当无，我当不有”中的“我”，是指五阴我之外，其它的“我”都是指阿赖耶识。所谓的六见处，前五见处是指五阴无常，是变易法，是磨灭法。（此部分在汉译本并不明显，但在对应的南传《中部经典.蛇喻经》却非常的清楚，参见下引相应经文。）第六见处，即是指阿赖耶识是神、是世、是我 39，阿赖耶识是后世有，是常、不变易法，是恒、不磨灭法。二者的关系，则是：“彼［五阴］一切非我［阿赖耶识］有，我［阿赖耶识］非彼［五阴］有，［彼五阴］亦非是神。”由于阿含经是由声闻种性的人所结集的，所以其中佛陀有关大乘法的开示记录得非常隐晦，也非常难懂，只有声闻缘觉法记录得较完整而较易读懂。但是从第六见处的“我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭”，即可很清楚的看出，阿含佛法并非全是无常法，而是函盖真我与无常的蕴处界假我。这是对陈氏否定“不依待他者，自体自足的存在”，很有力的驳斥。而且经文特别强调“如是慧观，知其如真”，表示这是现前观察所得，符合事实真相的，并非只是一种思想或概念。
以上的经文，在南传《中部经典》的相应经文为〈蛇喻经〉：
诸比丘！多闻之圣弟子乃尊重圣者，知圣者之法，于圣者法为导。尊重圣人，知圣人之法，于圣人之法为导。以色于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以受于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以想于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以行于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，此之所见、所闻、所思量、所识、所得、所欲、以意反省之者，亦为：“此非予之物，此非予，此非予之我。”此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在──以此之见处亦观：“此非予之物，此非予，此非予之我。”如是观彼于非实有者，即不焦劳也。 40
另外，《大正藏.杂阿含经. 133、134、135、136、137、138、139、140、141经》，都说“六见处”，都说有一个恒常存在的法，称之为“我”，可以如实观察得到祂的存在。加上《中阿含经.大品阿梨吒经》，共有十经说到六见处，可见六见处的重要性。（另有很多经文，是探讨五阴与“我”的关系的，虽然没有“六见处”的字样，但其实也是在说六见处。）如果抱著“没有常住法”的成见就会看不懂《杂阿含经》经常出现的：“彼一切非我、非异我、不相在”41，这句经文大部分都是和六见处一起出现的，所以很显然的“彼”是指五阴，“我”是指恒常存在的我。所以，这句经文真正的意思是说：“五阴不是阿赖耶识真我（因为五阴消灭时，阿赖耶识仍可独存），但也不能说它异于阿赖耶识真我（因为五阴都是由阿赖耶识所生、由阿赖耶识流注的种子所决定）；五阴不在阿赖耶识真我中，阿赖耶识真我也不在五阴中。”
（因为不是互相混合为一，故说为不相在。）所以，陈一标先生主张阿赖耶识与杂染法互相内藏，是违背经教的。
阿赖耶识，作为染净一切法的根本因，就一定必须是无始即已存在，不待缘而生的。何以见得呢？如律部有一偈经常出现：“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。” 42这是表示，一个业缘成为种子以后，假使一直没有助缘来使它现行，可以潜伏百劫以上。像这种可以潜伏百劫以上的业种，何以能够发作？则是否定根本识存在的应成派中观所不能解释的。在应成派中观师的想像中，因与果只是一连串连续的触发事件所形成的，并不需要本识的存在，所以他们无法解释这一类非连续触发型（异熟）的因果事件。距离造业后的百劫、千劫才遇缘触发，而非连续触发型的因果事件，只有种子识（异熟识）的存在，才得以圆满的解释。而且，这一个种子识的心体，必须是不待他缘、本然存在的，才能执持自无始以来迁流不断的种子。因为祂只要有任何时候不存在，业种就会连带的丧失，使得果报再也无法呈现。这就是《中阿含经》所说的第六见处：“此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。” 43这是“如是慧观，知其如真” 44，也就是说，这是得自于现量观察、符合事实真相的见地。这样的语句是在宣示，此一常住法的存在是一个事实，并不是一种假说或思想。
阿赖耶识心体不生不灭，含藏的种子则流注变迁，二者是不可分割的。如《成唯识论》说：
阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒、转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种，令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常。 45
也就是说，阿赖耶识有常（不生灭）和无常（生灭）的二个面向，所以《大乘起信论》说：“依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”46此中的“如来藏”，指不生灭的心体。此段论文说：阿赖耶识是八识心王和合为一心的总名，必须是不生灭的心体如来藏，和生灭的种子流注出生的七转识和合，才能够在人间运作，所以是不生灭心与生灭心和合为一心，这八识心王非一非异，合名阿赖耶识。然而，这是对大乘见道的菩萨说，凡夫以及声闻人很难听懂。所以，在《中阿含经》中，便只说阿赖耶识是“常、不变易，恒、不磨灭”，这是偏于心体的部分而说，声闻人知道有这个常住心体存在、恒、不磨灭，即可放心地灭除蕴、处、界而不会有堕入空无、断灭的恐惧，不需要知道阿赖耶识详细的体性。有关阿赖耶识详细的法义，由于过于深奥难解，所以必须结集在第三转的方等经，公开演说其内涵的时间也必须延后；但是在第三转时期结束后，被声闻人听闻而结集出来的结果，就是四阿含中隐说如来藏本识的经文，是散落而不完整、极粗糙而不深细、极粗浅而不圆满的。以此缘故，菩萨们必须随后展开七叶窟外的千人大结集，完成第二、第三转的般若系及唯识系诸经。
八、结语
一百多年以来，欧美研究佛教的学者，大约都不是佛教徒。他们并以非信徒的立场，自诩为客观，自称为“学术观点”，实际上却是以自己的凡夫偏见，强加于佛教：一者，遇有超出日常生活经验的描述，即斥之为神话；二者，无视于佛教典籍重视实证的谆谆告诫，将以客观事实修证作为核心的佛教，一律曲解为思想和哲学；三者，经常断章取义，违背经典文本的真义；四者，以为透过语源的探讨，便可求得真实；五者，自己不事修证，也不承认别人修证的报告及论述。此种“学术观点”，其实是戴上有色眼镜来看佛教的法义，既不符合科学实事求是的精神，也与学术“有一分证据，说一分话”的证据方法相去甚远。将这种偏差的立场，称之为“学术观点”，完全是名不符实。
大部分的日本学者，继受了欧美所谓的“学术观点”，也不断以有色眼光来批判佛教。持“学术观点”的学者，因为立场带有偏见，其研究所得的结论，便与传统佛教大相迳庭。因为历史和地缘关系，受日本佛学研究方法影响甚深，其中最著名的，便是释印顺。陈一标大约是全盘接受欧美与日本佛学研究方法，包括“对于文本欠缺全面性的理解，经常断章取义”，并且“将阿赖耶识误认为经过发展而成的思想”。
实际上，阿赖耶识不是思想概念，不是哲学，更不是玄学，更不是后来发展而成；而阿赖耶识的存在，是一种客观的事实。因为是客观的事实，所以祂有具体的内涵和外延，能够让人观察到祂的存在。佛教经论（伪经与未实证者所造论除外）对阿赖耶识的描述各有偏重，因此表面上看起来，差距非常大，以致未证解阿赖耶识的学者，包括史密豪森和陈一标先生，都误以为阿赖耶识是经过演变的思想。
就像《杂阿含经》所说的例子：“彼诸人见紧兽者，随时所见，而为记说，是故不同。”阿赖耶识在诸经论中各各不同的描述，其实皆是正确的描述，也都是阿赖耶识的性状。《阿含经》说，阿赖耶识是众生所贪爱的对象。《解深密经》说，阿赖耶识隐藏在肉体之内，维持众生的生命。《摄大乘论》说，此识为诸法的根本因，是无始以来的存在。《成唯识论》则将阿赖耶识的体性，有系统的整理出来，说阿赖耶识有能藏、执藏、所藏三个意思。以上诸经的说法，其实都是客观事实正确的描述，并非各经的创见，《阿含经》中皆已隐晦的提及。
陈一标先生不愿承认有“不依待它者，自体自足的存在”，但《中阿含经》却有“此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法”的教证，并且说这是“如是慧观，知其如真”。也就是说，在现观当中，可以证实，必定有一个常住不灭的心，而且是具有自体功能性的存在。
研究佛教的学者，对佛教的误解之所以这么严重，最大的问题仍然是因为他们把佛教当做思想来研究，从来都不曾想去实证佛教的义理。佛教的义理虽然深奥，但只要他们放弃原有的偏见，改成以实证的方法来研究，一定会由浅入深渐次理解，分证解脱果与佛菩提道的各种智慧。
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1《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 3，页 14，中 28-下 3。
2《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 3，页 14，上 15。
3袴谷宪昭说：“这些论证的简洁素朴，令人感到或许在论证之前，他们已经先直观到且相信有称为阿赖耶识的整体意识之流。”袴谷宪昭：〈アーラヤ识存在の八论证に关する诸文献〉（《驹泽大学佛教学部研究纪要》，36，1978），页 21。转引自陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 78。
4 Ian Stevenson, M.D., Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, American Society for Psychical Research, September 1966.
5现量包括现前观察所得，以及有效的逻辑推理（和不很肯定的推测不同）。正确的认知才是现量，若是错误的认识则是非量。前五识只有现量境界，所以没有非量的问题。但是意识会把草绳误计为蛇，这时候眼识仍为现量，但在意识则是非量。
6有现量经验者，用语言文字说法时，因为受到语言文字的限制，所以没有办法完整的描述他的现量经验，听闻的人也没有办法完整的理解，所以对于听闻的人来说，圣教量并不等于现量。听闻的人必须自己做现观（包括有效的逻辑推理），产生现量，这时的知识才是最可靠的。佛教徒才会认可圣教量的权威，对非信徒而言，这种权威并不存在。而且，佛经当中还有一些是伪造的经典，如果不能依现量去检验，会变成只要列入藏经，就再也没有人能够质疑伪经的合法性。因此，应该以现量做为最高的依据。
7释太虚著，《太虚大师全书》第二十五册：书评（十六），善导寺佛经流通处印行（台北市），民国六十九年十一月三版，页 29。
8《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 43，页 315，中 28-下 16。
9《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 134，上 17-23。
10《大正藏》册 2，《增壹阿含经》卷 17，页 631，中 20-25。
11参考月轮贤隆：〈小乘典籍に于ける阿赖耶〉，收于氏著《佛典の批判的研究》（京都：百华苑，1971），页 181。转引自陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期，1999年 12月，页 83。
12《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 2，页 7，下 20-23。
13《大正藏》册 16，《大乘密严经》卷 3，页 741，下 6-8。
14《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，中 21-23。
15《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 134，下 11-14。
16世亲注释参见《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 2，页 328，上 19-24；无性注释参见《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 2，页 388，上 14-16。
17此处的“阿赖耶识”是指所藏的种子，而且是后熏的种子，不包括本有的种子。
18《大正藏》册 16，《解深密经》卷 1，页 692，中 15-17。
19《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 10，页 61，中 9-13。
20《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 2，页 9，上 6。 21《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷
21，页 150，中 9-10。
22《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 21，页 150，中 12-15。
23《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，下 1-2。
24《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，中 23。
25《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 1，页 324，中 20-21。
26《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 135，中 15-16。
27《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，中 21-23。
28《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 1，页 324，中 20。
29此系陈氏译自长尾雅人的日文。见陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 98-99。
30陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 83。
31释印顺著，《摄大乘论讲记》，正闻出版社（台北），1972，页 39。
32陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 101。
33陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期，1999年 12月，页 101-102。
34《大正藏》册 2，《杂阿含经》，页 100，中 3-9。 35《大正藏》册 2，《增壹阿含经》卷 31，页 718，中 24-26。
36觉谓受阴，想谓想阴。
37“见闻识知，所得所观，意所思念”谓行阴及识阴。
38《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 54，页 764，下 15-27。
39“神”、“世”、“我”皆是印度人的日常语汇，但是它们却是指向阿赖耶识，只有阿赖耶识真正符合它们的语义，所以佛借用来表示阿赖耶识。以“我”来说，如果这个字是指色阴的话，色阴念念变迁，五岁的色阴和二十岁的色阴完全不一样，二十岁的人他五岁时的色阴不见了，为什么不说“我”死了？概念中的“我”，往往具有主体性，不变易性，在世世的轮回中有相续性，这些性质都与生灭无常的五阴不相当。当然，日常的语汇，有时也是以五阴为我，例如“他打我”，是以色阴为我；“我好难受”，则是以受阴为我。这是凡夫的错觉，表现在日常语言文字上。因为大家经常这么用，世尊和圣弟子也只好随顺而用，有时也将五阴称之为“我”。如果大家把“我”的意思好好思惟一下，就会承认“我”不能是变易的，“我”是有主体性的，这样的“我”就只能指向阿赖耶识。“神”，相当于造物主。古代有些印度人以为有一个神创造了有情与山河大地（这种想法相当于今日的犹太教、天主教、基督教、伊斯兰教），但实际上并没有哪个具有五阴相的神有这个本事，只有（离五阴相的）阿赖耶识才是出生有情与山河大地的本源，因此佛说阿赖耶识是神。
40元亨寺汉译南传大藏经编译委员会《汉译南传大藏经.中部经典.一》，高雄：元亨妙林出版社，1990年，页 191-192。
41《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 6，页 42，中 20等，共十五处。
42此偈于《根本说一切有部毘奈耶》、《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》、《根本说一切有部毘奈耶皮革事》、《根本说一切有部毘奈耶药事》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》、《根本说一切有部毘奈耶杂事》共出现三十八次。此处仅举一出处《大正藏》册 23，《根本说一切有部毘奈耶》卷 6，页 657，下 5-6，其余从略。
43《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 54，页 764，下 25-26。
44《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 54，页 764，下 27。
45《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 3，页 12，中 28-下 4。
46《大正藏》册 32，《大乘起信论》卷 1，页 585，上 4-5。
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游冥鸿
正觉佛学研究院 副研究员 大学博士学位研究生；采用笔名
摘要
阿赖耶识又称为第八识、藏识、异熟识、阿陀那识、心、所知依等等，祂是大乘最重要的秘密法，不共声闻与缘觉。阿赖耶识的存在是一种客观的事实，所以祂有具体的内涵与外延，也能让人观察到祂的存在。祂有种种的性状，而经论在描述祂时各有侧重，以致在表面上看来差距很大，但在实证阿赖耶识的人看来，这些都是正确的描述。
大部分的西方和日本学者，都把佛教当做思想来研究，这其实是违背经教的，经教中处处皆有要求实证的文字记载。这些学者因为偏见与方法上的错误，所得的结论也错得很离谱。
阿赖耶识的内涵包括：祂是无始以来的存在，是不待他缘、本然的存在，是诸法的根本因；祂隐藏于肉体内，维持众生的寿命，是众生所贪爱的对象，并且为众生内执为我。以上内涵，《阿含经》皆曾隐约的提及。
阿赖耶识的外延，则不是语言文字所能够表述的，因为祂正是语言文字所指涉的真实事物。这只有大乘见道的菩萨能够了知。
关键字：阿赖耶识、取阴俱识、有使攀缘识、无使无攀缘识、六见处
一、前言
阿赖耶识又称为第八识、藏识、异熟识、阿陀那识、心、所知依等等，祂是大乘最重要的秘密法，不共声闻与缘觉。内涵与外延，则是语意学的术语。
内涵，是以语言文字形容特定的事物。例如，“依法令从事公务之人”，是刑法定义“公务员”一词的内涵。而“公务员”的外延，则是具体实施公务的人，如台北市长郝龙斌。外延是不能用语言文字来说明的，因为外延就是语言文字所指涉的具体事物。所以，以上的例子仍有些勉强。严格说起来，如果有人问：“公务员的外延是什么？”我们必须把嘴巴闭起来，然后指著一个一个的警察、户籍员、市议员、兵役科员、法官、监狱管理员、国税局长……。这样才是指出“公务员”的外延──这当然是一个不可能的任务。所以，一般来说，只要指出一位特定的公务员，就可以认为已经指出“公务员”的外延。
例如，一个人只要在动物园看过一只北极熊，就可以说：“我看过北极熊。”他可能弄不清北极熊的雌雄，没看过刚出生的北极熊，也没看过它们猎食、求偶、冬眠等等生活情形，但是没有人会因此指责他撒谎。如果他从百科全书当中，看到很多北极熊的文字描述，但是没看过真正的北极熊，即使他很知道北极熊的习性，他还是不能说：“我看过北极熊。”真正看过北极熊的人，即使因为经验很少，所知不多，但是他却可以在真实见的范围内，立即判别他人的种种说法是否为洽当的描述。不像只看书的人，永远都无法分辨人家讲的正不正确。一个生物学家如果要研究北极熊，一定是以真正的北极熊为研究目标，而不是研究古往今来有关北极熊的文献。这是内涵和外延的差别。
只要是真实存在的事物，一定有内涵和外延。例如，法官必须判断，特定人某甲是不是公务员，才能决定他可以不可以依渎职罪来处罚。判断的过程，即是将法条文字（内涵），指向具体的某甲、某乙等等（外延）。法律的适用，必须由定义清晰的法条文字，转为具体的人、事、时、地、物、方法、原因等等。描述具体事实时，则必须使用语言文字。前者，是将内涵转换为外延；后者，则是将外延转换为内涵。不存在的事物，必然没有外延，是否有内涵则不一定。
《成唯识论》说：
已入见道诸菩萨众得真现观，名为“胜者”，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名“胜者”，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。非诸转识有如是义。 1
已见道的菩萨，“能证解阿赖耶识”；未见道以前，则“未能证解阿赖耶识”。这表示大乘见道的内涵，即是证解阿赖耶识。既然说“证解”，表示阿赖耶识是真实存在的，也就是有具体外延的，并非只是一种概念或假说。
不过，阿赖耶识具体的内涵，就是大乘有别于声闻缘觉的不共法，一向被列为绝对机密，不许明白的宣说，必须在加行位觅道的过程自行参究，因此本文所说必须避开阿赖耶识具体的内涵。此处所谓的“具体的内涵”，是指毫无保留的定义阿赖耶识，让一般人皆可以据此内涵找到阿赖耶识的外延而言。之所以要使用〈阿赖耶识的内涵与外延〉这个标题，主要的目的，是强调阿赖耶识是真实的存在，并非是假说，也不是一种哲学或思想。这个主张和一百多年以来佛学领域的学术主流，是截然不同的。
相对于经教中以语言文字描述阿赖耶识的体性，禅宗则是以机锋指出阿赖耶识的外延。《成唯识论》说：“第八识自性微细，故以作用而显示之。”2所以，禅宗的机锋看起来虽然与经教无关，其实是藉第八识在蕴处界当中所显示的作用，以指出第八识的外延，所以称之为“直指人心”。语言文字的好处，是有客观的意义，方便沟通，也便于记载和流通。但是语言文字有其极限，当我们在描述一个事物时，其实只是描述它的重要特征，所以要透过语言文字理解一个自己未知的事物，有其困难点。所以在经教之外，必须有“直指人心”的禅门机锋。经教所描述者为内涵，禅门机锋则是直接指向外延，二者所呈现的风貌全然不同，但都是为了让人能够亲证第八识──了知阿赖耶识的外延和具体内涵。
本文主要的评论对象是陈一标先生〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，这一篇文章发表于《圆光佛学学报》第四期，页 75-106，1999年 12月出刊。这一篇论文与多数学者的主张相同，认为阿赖耶识是一种思想，而且是有发展和流变的迹象可寻的思想。陈一标的想法，其来有自，他引用的文献，包括德国、日本、诸多学者，除了袴谷宪昭 3之外，几乎都认为阿赖耶识是一种思想或哲学。
佛学学术领域把阿赖耶识当作是一种思想概念，其实是很荒谬的，但是因为大部分的学者都这么做，几乎已经积非成是了。甚至很多学者把六道轮回、因果报应，也当作思想概念体系。事实上，六道轮回、因果报应的主张，若以理则学的术语来说，都是“命题”。命题是有客观真假值的语句。有客观真假值的语句，原则上都是可以检验的，也就是说，可以经过一定的方法加以证实或证谬。如果因为技术上的限制，暂时无法验证，最多只能归类为假说，决不能因此就将未经证实的命题归类为思想。
实际上，从 1966年伊安.史蒂文生（ Ian Stevenson, 1918-2007）出版《二十个与轮回有关的案例》 4以来，有关轮回的科学研究，已经进行数十年了。因为轮回的主张是命题，所以才可能对轮回做科学研究。如果把轮回视为一种思想概念，就不可能做这些研究了。
同样的道理，佛经讲五蕴、十二处、十八界的无常，以及第八识能够圆满成就世间与出世间万法，都是以命题的形式出现，而且表明这些都是可以实证的。但是百年来的学术主流，却罔顾经教本身的实证要求，强行把佛教当成思想来研究。如此一来，已经是画地自限，自绝于实证之门。不但如此，也对佛教义理产生严重的错解。
古来重要的唯识祖师，包括弥勒、无著、世亲、玄奘等人，都是强调亲证、强调现量经验的。现量经验就是现前观察所得。在佛教的认识论体系中，现量 5是放在比量（自己发现有相当的证据，但无法百分之百的论断）和圣教量 6（自己没有发现证据，但有现量经验者的说法）之上的。这种崇尚实证的精神，即使是与现代科
学方法相较，也丝毫不逊色。但是欧美、日本的佛学研究者，生于科学昌明的现代，却反而舍弃实证，而就文献加以推测、考证之。就方法论而言，他们等于是将比量放在现量的上面，自己不愿做现量观察，也否定圣教量。这样的佛学研究，就其本质而言，正是反理性、反科学。
太虚大师（ 1889-1947）在〈评大乘起信论考证〉一文中曾说：“吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。”7太虚虽已逝世，他的评论却仍适用于现代大多数的佛学研究者，说起来也是蛮悲哀的。
二、阿赖耶识是客观的存在
陈一标〈有关阿赖耶识语义的变迁.提要〉如是说：
《阿含经》中已有“阿赖耶”一词，意义专重心理学上的贪爱、执著，阿毘达磨时代的论书亦同。瑜伽行派的经论，才使用阿赖耶识一词，其语义在《解深密经》中，意指“隐藏于肉体中的识”，与肉体形成安危与共的关系，首出的意义为“隐藏”，其次说它有生物学上的执受义；《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系，将阿赖耶识诠释成“与诸法相互摄藏的识”，进而是有情会“执藏”以之为自我的识；《成唯识论》立基于种识不一的立场，从能藏、所藏、执藏三释阿赖耶识的语义，有别于《摄大乘论》种识是一的立场。
陈氏这段文字，对经本的解读，有显然的误会，稍后再辨正，此处先就他以为阿赖耶识的语义有变迁的部分加以评论。基本上，陈氏认为阿赖耶识在《阿含经》、《解深密经》、《摄大乘论》、《成唯识论》的语义不同，由此可以看出阿赖耶识是一种经过演变而成的思想。
陈氏的错误在于先入为主，相信史密豪森（ Lambert Schmithausen）的主张，以致先认定阿赖耶识是一种思想，然后才在经论当中寻找证据。他没有想到，一般生活当中，大家所共知的客观事实，在不同的人口中，本来就会有形形色色的描述。这是因为语言文字有其局限性，都是从数不清的性状当中，把它抽象化，择要而说，不可能做全面性的描述。例如，陈氏是人，即使不住在台北，应该也去过台北，
他可以站在亲证者的立场描述他所知道的台北，笔者也可以站在老台北的立场描述我所知道的台北，乃至每一个熟悉台北的人都可以做描述，各人的描述，其差距往往非常大的，但这并不表示台北不是客观的存在，也不因为前后数位描述者所说不同，就可以说台北的定义有前后演变。
《杂阿含经》有一个很好的例子：
过去世时，有一士夫，未曾见紧兽，往诣曾见紧兽者，问曾见紧兽士夫言：“汝知紧兽不？”答言：“知！”复问：“其状云何？”答言：“其色黑，如火烧柱。”当彼见时，紧兽黑色，如火烧柱。
时，彼士夫闻紧兽黑色如火烧柱，不大欢喜，复更诣一曾见紧兽士夫。复问彼言：“汝知紧兽不？”彼答言：“知！”复问：“其状云何？”彼曾见紧兽士夫答言：“其色赤而开敷，状似肉段。”彼人见时，紧兽开敷，实似肉段。
是士夫闻彼所说，犹复不喜，复更诣余曾见紧兽士夫。问：“汝知紧兽不？”答言：“知！”复问：“其状云何？”答言：“毶毶下垂，如尸利沙果。”
是人闻已，心复不喜。复行，问余知紧兽者。问：“汝知紧兽不？”彼答言：“知！”又问：“其状云何？”彼复答言：“其叶青、其叶滑、其叶长广，如尼拘娄陀树。”如彼士夫问其紧兽，闻则不喜，处处更求，而彼诸人见紧兽者，随时所见，而为记说，是故不同。 8
经中说，有一个人没看过紧兽（从前后文看来，紧兽应该是一种乔木），他去问人，看过的人就告诉他紧兽的模样。他每次听完之后，都觉得紧兽并不是人家讲的那个样子，又再去问别人。结果他发现，同样的问题，竟然有各种不同的说法。因为各人各有侧重，以致所描述的语言文字（内涵），差距竟如此之大。其实，他如果真想知道紧兽是什么，应该请看过的人带他去看真正的紧兽。看了之后，他自然就了知“紧兽”一词的外延。一旦知道外延，自然能知道“紧兽”的各种内涵，是否为适当的描述。
陈氏未曾亲证阿赖耶识，想知道阿赖耶识到底是什么东西。于是他看了《阿含经》，发现《阿含经》讲，阿赖耶是心理学上的贪爱、执著。（其实，阿赖耶应该是所贪爱、执著的对象，而不是陈氏所说的执著者，详如后文说明。）又看《解深密经》，发现经中说阿赖耶识是“隐藏于肉体中的识”，“与肉体形成安危与共的关系”，“有生物学上的执受义”。他又读《摄大乘论》，发现此论“侧重此识与诸法的关系”，“是有情会‘执藏’以之为自我的识”……等等。陈氏虽然读这些描述阿赖耶识的语言文字，但他只是从语言文字本身去理解，并不曾触及语言文字的外延，所以被这些外表看起来差距很大的描述，弄得越来越胡涂，就像那个不曾见过紧兽的人，被各种不同的说法所迷惑一般。
实际上，《阿含经》、《解深密经》、《摄大乘论》和《成唯识论》所说的阿赖耶识都没有错，因为阿赖耶识本来就有不同的面向，用语言文字来描述祂，必然也会各各不同。陈氏的过失，是因为他从一开始，就认定阿赖耶识只是一种思想，并不是客观的存在。他如果能够认可阿赖耶识和前六识一样，都有客观而具体的性能，并且进一步将阿赖识具体的性能（外延）找出来，他就不会被这些形形色色的描述（内涵）所迷惑了。
底下便把陈氏所举的经教对阿赖耶识的描述，做一个全盘性的整理与说明。语言文字的解释，无论如何周延、如何具体，仍属内涵，而非外延。因此底下的解说，仍然只是阿赖耶识的内涵，并非阿赖耶识的外延。但是有周延和具体的解释，比较容易因此找到外延。
三、阿赖耶识是众生所贪爱的对象
无著《摄大乘论》曾说：
复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼《增壹阿笈摩》说：“世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世如是甚奇，希有正法出现世间。”于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意已显阿赖耶识。 9
在巴利文《增壹阿含》〈四法品〉第 128经，有和无著所引几乎相同的经文。另外，月轮隆贤透过不同版本经文的比对，发现汉译《增壹阿含经》：
世尊告阿难曰：“若如来出现于世时，便有四未曾有法出现于世。云何为四？此众生类多有所著，若说不染著法时，亦复承受，念修行之，心不远离。若如来出现于世时，有此四未曾有法出现于世，是谓初未曾有法出现于世。” 10
即是无著所引的相应经文。 11换句话说，汉译经文把“爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶”意译为“多有所著”。也就是说，阿赖耶识是众生所贪爱、执著的对象。而陈氏则谓阿赖耶的“意义专重心理学上的贪爱、执著”，这中间的差别是很大的。例如，钱财是被众生所贪爱、执著的对象，但是钱财并不是“心理学上的贪爱、执著”。
《成唯识论》说：“此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故，此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。”12说阿赖耶识有能藏、所藏、执藏三个意思，所以说“此即显示初能变识所有自相”。此中的能藏，为阿赖耶识心体，它是常住不变的。例如《大乘密严经》：“阿赖耶识……是诸如来清净种性，于凡夫位恒被杂染；菩萨证已断诸习气，乃至成佛常所宝持。”13直至成佛常所宝持的“阿赖耶识”，即是指能藏的第八识心体。
所藏，则是指所含藏的种子。所藏的种子可以区分为本有种子和后熏种子，本有种子就是八个识的功能种子，这是不待熏习即本有的。《摄大乘论》：“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。”14此中与杂染法互为因果的“阿赖耶识”即是指后熏种子而言。后熏种子可分为清净与染污二种，修行的过程即是将染污种子转换为清净种子。即使是到了成佛，仍然会有清净种子，另外还会有本有种子，所以所藏的种子不可能全部消灭。
执藏，是指凡夫和有学位的修行人，会喜乐第八识的功能性并把祂视为内自我来执著。这个喜乐，虽然是七转识在喜乐阿赖耶识各种功能的存在，却是由于第八识含有七转识染污种子的缘故而产生对阿赖耶识功能的执著，所以也和第八识有关。经教中有时说阿赖耶是可以消灭的，是专指祂的执藏性而言，不是灭除阿赖耶识心体；能藏、所藏则是不可消灭的。
就以上的架构而言，第八识是可以分为心体和种子，这也就是陈氏所理解的：种、识不一。
陈氏在〈有关阿赖耶识语义的变迁〉认为《摄大乘论》主张种、识是一；然而，这是他显然的误会，《摄大乘论》其实是主张种、识非一非异。《摄大乘论》：“阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实物于此中住，亦非不异，然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。”15所以，无著在《摄大乘论》的原意，应该是阿赖耶识与种子非一非异才对。世亲和无性的注解，也是持同样的看法。 16为什么说阿赖耶识与种子非一非异呢？如果种子异于阿赖耶识，那么说阿赖耶识 17与杂染法互为因果，就说不通了，而阿赖耶识也不该能含藏各类种子。如果种子不异于阿赖耶识，则是暗示别无不生不灭的心体存在；或者唯有阿赖耶识心体，别无所含藏之各类种子，所以这也不对。因为以上两种说法都有过失，所以无著菩萨主张：种、识非一非异。这是因为经教中所说的“阿赖耶识”，其意义有微细的区别，如果“阿赖耶识”是指后熏种子（所藏），才是非异；如果“阿赖耶识”是指能藏的心体，则是非一。
因为陈氏不认为有常住法的存在，所以会认为种子的总合，即是阿赖耶识，这也就是“种、识合一”的主张。但是实际上心体有其异于种子的作用，而且是不生不灭的，这和各类种子的作用不同而且不断变迁，性质上完全不同。虽说二者是和合运作，所以会用“阿赖耶”一名指称第八识，这也是标明阿赖耶识所藏种子仍有执藏性的现象，仍是标明尚未断尽思惑前的阶位，指的仍是阿赖耶识心体，毕竟不能因此就说：“阿赖耶识就是种子的总合，除此之外，别无不生不灭的心体。”
四、阿赖耶识是维持生命的识
为什么阿赖耶识会是众生所贪爱、执著的对象呢？《解深密经》：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐，同安危义故。”18意思是说，阿赖耶识随著你的身体，与你的身体同在一处，因为有祂的缘故，众生才有办法继续活下去；当众生遇到危险时，祂会立刻感应到，并且在业缘许可的范围内，解救众生免于危难。陈氏将祂理解为“与肉体形成安危与共的关系”，是依文解义的解释，并不是很准确，可以挑毛病出来；因为肉体有危险，阿赖耶识并没有危险；肉体若是毁坏，阿赖耶识并不会跟著毁坏。
陈氏以为是有《解深密经》以后才开始说“于身摄受藏隐，同安危义故”，其实《长阿含经》早已经说了。经文如下：
“若识不入母胎者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识入胎不出者，有名色不？”答曰：“无也。”“若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？”答曰：“无也。”“阿难！若无识者，有名色不？”答曰：“无也。” 19
就是在说第八识能够执持胎儿的生命，使胎儿继续成长，并且伴随著胎儿一起出胎。又说，若无识则无有名色，当知出胎以后，第八识仍然继续执持名色、增长名色。此识不可以指为意识细心，因为意识细心仍属意根与法尘为因缘而从此识中出生的，意根无力执持色法四大，意识是此识入胎出生了五色根的雏形以后才首次被此识出生的，摄在所生的名中，不可能是此识。名色既然都是此识入胎所生的，而意识摄在名中，故知此识绝非意识，当知此识即是如来藏阿赖耶识。
《杂阿含经》所说的“取阴俱识”20，意谓能执持五阴的识，也一样是指阿赖耶识。这和《解深密经》所说，实质上的意义相同。而阿含中这一类经典的本质都是大乘经典，但二乘圣者听闻以后结集成为声闻解脱道的经典。这已经证明陈氏的说法偏颇。
又，《杂阿含经》：“寿煖及与识，舍身时俱舍；彼身弃塜间，无心如木石。”21又说：“舍于寿煖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于煖，诸根不坏，身命相属。此则命终、入灭正受差别之相。”22这是讲灭尽定时，虽然已灭前六识，意根的受、想二心所也已消灭（所以灭尽定又称为“灭受想定”），但仍有识持身，故能维持正常生活中的体温和寿命，故能维持灭尽定中的命根。灭尽定中的识，也是指第八识，但不能称为阿赖耶识，必须称为阿陀那识或异熟识，因为已无（导致后有的）染污种子。在众生有寿命的一生当中，
阿赖耶识能够执持色身，使之不坏，无著说之为：“有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。”23随转谓随同色身而运转。
此中的“取阴俱识”，还有入胎识、持身识的概念，实际上都是讲第八识；若在有学及凡夫位，即是阿赖耶识。以文献考证为主要方法的现代佛学研究者，在这方面实际上是无所能为的，因为他们看不出不同的语言文字竟然讲的是同一个事物。但是已经认明阿赖耶识外延的修行人，在阅读《阿含经》时就可以立刻会意，知道这些不同经文讲的都是阿赖耶识。
五、阿赖耶识被众生内执为我
因为一般人类和动物的阿赖耶识、体温和寿命，是三不相离的；又因为阿赖耶识之于五阴身有安危与共的关系，所以阿赖耶识若是离开色身不再运作，有情会立刻失去生命，连一秒钟都活不下去。在这种情形下，有情必然会宝爱阿赖耶识犹如生命，所以说阿赖耶识是所贪爱、执著的对象。无著所引用的经文，也是“爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶”，很清楚的说明，阿赖耶识是被有情贪爱、执著（爱、乐、欣、憙）的对象，并非阿赖耶识自体有贪爱性，更不是贪爱之性名为阿赖耶。有情众生不但贪爱阿赖耶识，更将阿赖耶识的功能性用据为己有，把祂当成是自内“我”，此即是《摄大乘论》所说的“诸有情摄藏此识为自我”24。这句话世亲解释道：“诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。”25意思是说，众生执取这个识，做为自内我。
众生既然执取这个识以为自内我，表现在日常生活当中，很自然地就会把阿赖耶识称之为“我”。但是众生也同样的执取五阴以为“我”，所以在日常语言当中所说的“我”，有时是指五阴，有时又是很明确的指向阿赖耶识，只是众生不知道阿赖耶识的内涵与外延罢了。所以实际上还是不容易分辨清楚，若想从这里参究，必须弄清楚五阴的内涵和外延，才能在五阴当中，找到离于蕴、处、界相而运作不断的第八识。
六、阿赖耶识是诸法的根本因
陈一标说：“《摄大乘论》侧重此识与诸法的关系。”他其实是主张：这是以前的经论不曾这么说过。实际上，这也是《阿含经》早就已经隐晦说过的（详见后文说明）。无著在《摄大乘论》中引用《阿毘达磨大乘经》：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，以及“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”。从这两段经文即可知道，阿赖耶识是一切法的源头，由阿赖耶识流注种子而形成五蕴、十二处、十八界，以及世间一切法。阿赖耶识是无始以来的存在，而且祂有能够圆满成就世间诸法的性质，所以说祂有圆成实性。乃至出世间法的涅槃，亦因阿赖耶识而有，所以说阿赖耶识是诸法的根本因。
阿赖耶识所摄藏及流注的杂染种子，并非无因而有，种子由众生的心行熏习而成，待未来际遇缘而流注成果，包括正报（名色的种类）和依报（正报以外的果报，包括自身的愚智、美丑、性格，以及外在的环境等等）。由于过去世身口意善行的熏习，现在世流注人天善种，投生于人天；过去世身口意恶行的熏习，则流注三恶道种子，堕入三恶道名色；过去世无漏业的熏习，则流注此世向道种子，使修行人再度走上修行的道路，继续前世未竟的道业，直至圆满解脱道的修习，取证无余涅槃，修行人具大乘种性者，则继续佛菩提道的修习，直到究竟成佛。由于染净诸法，以及涅槃之证得，皆以阿赖耶识为因，因此才说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”
以上所述，阿赖耶识与世间诸法的关系，《阿毘达磨大乘经》说之为：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”26无著《摄大乘论》则说之为：“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。”27无著的话，本来和《阿毘达磨大乘经》的意思是一样的，但是他使用的“摄藏”意义却不明确，尽管世亲替无著解释：“于中转故，名为摄藏。”28但是仍然引起后人的误会。
长尾雅人将无著的话误解为：
一切有为杂染的存在，作为结果的状态被内藏（ alina）于此“阿赖耶识”中；又相反地，此［阿赖耶识］作为原因的状态，被内藏在那些［杂染的存在］当中，所以称为阿赖耶识。 29
长尾雅人用互相内藏来说明阿赖耶与诸法的关系，完全是说不通的。以数理逻辑来说，二个集合的内容（元素）、范围完全一致，才可以说它们互相包含。如果说阿赖耶识内藏于杂染诸法，而杂染诸法又内藏在阿赖耶识，按照前述的数理逻辑，二者的内容、范围必须完全一致，这才是可能的；也就是说，阿赖耶识即是杂染诸法，杂染诸法即是阿赖耶识。如果这样的话，直接说阿赖耶识即是杂染诸法的总合（陈一标即属此类，因为他认同觉音在《清净道论》中的主张，以为阿赖耶就是五取蕴30），不是省事多了吗？如果这样，阿赖耶识也因此失去一切种子识的地位了，不免产生种种矛盾。
释印顺在《摄大乘论讲记》中，也不赞成互为摄藏（包含）的说法：
论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？ 31
以上的说法，基本上符合无著的原意。虽然释印顺认为阿赖耶识是一种“建立”，暗指阿赖耶识是一种施设法，这是不对的；而且他仍然不明白为什么世亲将“摄藏”解释为“于中转故”，所以他都是将“摄藏”理解为内藏或包含。但就一个反对有本识的人而言，能这样的理解无著的文本，是难能可贵的。如果阿赖耶识和杂染法互相包含，阿赖耶识和杂染法，也就变得没有任何区别。这样经典说有入胎识、有取阴俱识、有持身识，岂不是都成了多此一举了？所以，主张阿赖耶识即是杂染法的总合，过失是很明显的。
但陈一标先生并没有警觉到这些过失，仍然反对释印顺以上的说法：
若阿赖耶识不为它者摄藏，亦即不为它者所影响，则阿赖耶识不就成为不依待它者，自体自足的存在，如此，则与数论学派所言的“最胜”即“自性”（prak.rti，现代译为根本原质）无异，为简别此，故上述无性释说“所熏习”的是“习气”，亦即阿赖耶识中的种子是由以前的杂染诸法熏习而成，而不是像“大”（mahat）等二十三种原理皆原已俱足于“最胜”中。为了避免这种单向由因到果的“因中有果论”，所以说阿赖耶识与诸法互为摄藏，亦即阿赖耶识的存在必依存于诸法。 32
陈一标的结论是：
《摄论》将阿赖耶提升为心识论方面最重要的概念，并从与诸法“互为内藏”亦即“互为因果”来解释“阿赖耶”的语义，有别于阿含、部派佛教的传统的心理学“执著”义，也异于《解深密经》〈心意识相品〉的诠释，由此可以看出《摄论》要积极地安立一切法的企图。 33
陈氏以上的说法，有不少错谬，小的且不说，只说重大的错误：第一，他认同长尾雅人的说法，将“摄藏”理解为“内藏”。此部分的过失，前面已经论述，此处从略。
第二，陈氏把“互为因果”，与“互为内藏”混为一谈，以为必须“互为内藏”才能“互为因果”。但互为因果，并不需要互为内藏，以阿赖耶识来说，现在世的行（包括身行、口行、意行，善行、恶行、无记行）熏种子，所以现在世的行是阿赖耶识种子的因；而未来世种子流注时，就成为蕴、处、界诸法。这是阿赖耶识种子与蕴、处、界诸法互为因果的关系。如果二者是互相内藏，在逻辑上就是二者同一，同一个东西说是互为因果，是说不通的。
第三，陈一标否定“不依待他者，自体自足的存在”。他以为一切皆是缘生法，无有例外，但这只是应成派中观的主张，并不是佛法的主张，也不是无著、世亲、玄奘等弘扬唯识的祖师的主张。此部分请参见后文详细说明。
第四、陈氏误以为阿赖耶识作为诸法的本源，是无著《摄大乘论》才这么说，其实不然。《杂阿含经》记载：
尔时世尊告诸比丘：“若思量、若妄想者，则‘有使攀缘识’住；有攀缘识住故，入于名色；入名色故，有未来世生、老、病、死、忧、悲、恼苦，如是纯大苦聚集。若不思量、无妄想，‘无使无攀缘识’住；无攀缘识住故，不入名色；不入名色故，生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚灭。” 34
其中“有使攀缘识”指有分段生死染污种子的第八识，也就是阿赖耶识；“无使无攀缘识”则是指阿罗汉的清净第八识，此一第八识与原来的阿赖耶识心体相同，但染污种子已消灭，所以不再称为阿赖耶识。阿赖耶识入胎，即依序出生名色，乃至生、老死等法，所以祂是世间诸法的本源。《增壹阿含经》也说：“此识最为原首，令人致此生、老、病、死，然不能知此生、老、病、死生之原本。”35无使无攀缘识不入名色（母胎），即无未来世，乃至一切苦灭。实际上，这就是指识不入名色，即是无余涅槃──识不再出生名色而单独存在。
以上《杂阿含经》经文，与《阿毘达磨大乘经》的“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得”，意思其实是一样的，都是说因为有阿赖耶识，才有六道轮回和涅槃的证得可言。世间法与出世间法，都必须以阿赖耶识为根本因才能够成立，所以说阿赖耶识是一切诸法的本源。《阿含经》还有很多地方可以证明的确有常住法的存在，但限于篇幅起见，不多引经教，读者若有兴趣，请详读平实导师所著的《阿含正义》。
其实，《摄大乘论》既然已经引用了《阿毘达磨大乘经》，就是在说明阿赖耶识是一切法的根本因，没有比这更清楚的了。印顺虽然不赞成根本因这个法义，但是他理解《摄大乘论》此部分的文字，却是正确的；因为他已通盘的读过全文，知道这是无著的意思。不像陈一标只在一个段落中分析语意，再加上先入为主的认定没有常住心体的存在，才会整个错解无著的意思。
七、阿赖耶识是不待他缘、本然的存在
《中阿含经.大品阿梨吒经》说：
有六见处。云何为六？比丘者！“所有色，过去、未来、现在，或内或外，或精或粗，或妙或不妙，或近或远。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。所有觉、所有想 36，所有此见：“（彼一切）非我有，我非彼有。（觉、想之）我当无，（觉、想之）我当不有。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。所有此见：“若见闻识知，所得所观，意所思念 37，从此世至彼世，从彼世至此世。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。所有此见：“此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。”彼一切非我有，我非彼有，亦非是神。如是慧观，知其如真。 38
这段经文中，除了“我当无，我当不有”中的“我”，是指五阴我之外，其它的“我”都是指阿赖耶识。所谓的六见处，前五见处是指五阴无常，是变易法，是磨灭法。（此部分在汉译本并不明显，但在对应的南传《中部经典.蛇喻经》却非常的清楚，参见下引相应经文。）第六见处，即是指阿赖耶识是神、是世、是我 39，阿赖耶识是后世有，是常、不变易法，是恒、不磨灭法。二者的关系，则是：“彼［五阴］一切非我［阿赖耶识］有，我［阿赖耶识］非彼［五阴］有，［彼五阴］亦非是神。”由于阿含经是由声闻种性的人所结集的，所以其中佛陀有关大乘法的开示记录得非常隐晦，也非常难懂，只有声闻缘觉法记录得较完整而较易读懂。但是从第六见处的“我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭”，即可很清楚的看出，阿含佛法并非全是无常法，而是函盖真我与无常的蕴处界假我。这是对陈氏否定“不依待他者，自体自足的存在”，很有力的驳斥。而且经文特别强调“如是慧观，知其如真”，表示这是现前观察所得，符合事实真相的，并非只是一种思想或概念。
以上的经文，在南传《中部经典》的相应经文为〈蛇喻经〉：
诸比丘！多闻之圣弟子乃尊重圣者，知圣者之法，于圣者法为导。尊重圣人，知圣人之法，于圣人之法为导。以色于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以受于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以想于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，以行于目：“此非予之物，此非予，此非予之我。”又，此之所见、所闻、所思量、所识、所得、所欲、以意反省之者，亦为：“此非予之物，此非予，此非予之我。”此之见处，即──彼是世界，彼是我，彼予死后成为常住、常恒、久远、非变异法，予永远如是存在──以此之见处亦观：“此非予之物，此非予，此非予之我。”如是观彼于非实有者，即不焦劳也。 40
另外，《大正藏.杂阿含经. 133、134、135、136、137、138、139、140、141经》，都说“六见处”，都说有一个恒常存在的法，称之为“我”，可以如实观察得到祂的存在。加上《中阿含经.大品阿梨吒经》，共有十经说到六见处，可见六见处的重要性。（另有很多经文，是探讨五阴与“我”的关系的，虽然没有“六见处”的字样，但其实也是在说六见处。）如果抱著“没有常住法”的成见就会看不懂《杂阿含经》经常出现的：“彼一切非我、非异我、不相在”41，这句经文大部分都是和六见处一起出现的，所以很显然的“彼”是指五阴，“我”是指恒常存在的我。所以，这句经文真正的意思是说：“五阴不是阿赖耶识真我（因为五阴消灭时，阿赖耶识仍可独存），但也不能说它异于阿赖耶识真我（因为五阴都是由阿赖耶识所生、由阿赖耶识流注的种子所决定）；五阴不在阿赖耶识真我中，阿赖耶识真我也不在五阴中。”
（因为不是互相混合为一，故说为不相在。）所以，陈一标先生主张阿赖耶识与杂染法互相内藏，是违背经教的。
阿赖耶识，作为染净一切法的根本因，就一定必须是无始即已存在，不待缘而生的。何以见得呢？如律部有一偈经常出现：“假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。” 42这是表示，一个业缘成为种子以后，假使一直没有助缘来使它现行，可以潜伏百劫以上。像这种可以潜伏百劫以上的业种，何以能够发作？则是否定根本识存在的应成派中观所不能解释的。在应成派中观师的想像中，因与果只是一连串连续的触发事件所形成的，并不需要本识的存在，所以他们无法解释这一类非连续触发型（异熟）的因果事件。距离造业后的百劫、千劫才遇缘触发，而非连续触发型的因果事件，只有种子识（异熟识）的存在，才得以圆满的解释。而且，这一个种子识的心体，必须是不待他缘、本然存在的，才能执持自无始以来迁流不断的种子。因为祂只要有任何时候不存在，业种就会连带的丧失，使得果报再也无法呈现。这就是《中阿含经》所说的第六见处：“此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法。” 43这是“如是慧观，知其如真” 44，也就是说，这是得自于现量观察、符合事实真相的见地。这样的语句是在宣示，此一常住法的存在是一个事实，并不是一种假说或思想。
阿赖耶识心体不生不灭，含藏的种子则流注变迁，二者是不可分割的。如《成唯识论》说：
阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒、转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种，令不失故。转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常。 45
也就是说，阿赖耶识有常（不生灭）和无常（生灭）的二个面向，所以《大乘起信论》说：“依如来藏有生灭心转，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”46此中的“如来藏”，指不生灭的心体。此段论文说：阿赖耶识是八识心王和合为一心的总名，必须是不生灭的心体如来藏，和生灭的种子流注出生的七转识和合，才能够在人间运作，所以是不生灭心与生灭心和合为一心，这八识心王非一非异，合名阿赖耶识。然而，这是对大乘见道的菩萨说，凡夫以及声闻人很难听懂。所以，在《中阿含经》中，便只说阿赖耶识是“常、不变易，恒、不磨灭”，这是偏于心体的部分而说，声闻人知道有这个常住心体存在、恒、不磨灭，即可放心地灭除蕴、处、界而不会有堕入空无、断灭的恐惧，不需要知道阿赖耶识详细的体性。有关阿赖耶识详细的法义，由于过于深奥难解，所以必须结集在第三转的方等经，公开演说其内涵的时间也必须延后；但是在第三转时期结束后，被声闻人听闻而结集出来的结果，就是四阿含中隐说如来藏本识的经文，是散落而不完整、极粗糙而不深细、极粗浅而不圆满的。以此缘故，菩萨们必须随后展开七叶窟外的千人大结集，完成第二、第三转的般若系及唯识系诸经。
八、结语
一百多年以来，欧美研究佛教的学者，大约都不是佛教徒。他们并以非信徒的立场，自诩为客观，自称为“学术观点”，实际上却是以自己的凡夫偏见，强加于佛教：一者，遇有超出日常生活经验的描述，即斥之为神话；二者，无视于佛教典籍重视实证的谆谆告诫，将以客观事实修证作为核心的佛教，一律曲解为思想和哲学；三者，经常断章取义，违背经典文本的真义；四者，以为透过语源的探讨，便可求得真实；五者，自己不事修证，也不承认别人修证的报告及论述。此种“学术观点”，其实是戴上有色眼镜来看佛教的法义，既不符合科学实事求是的精神，也与学术“有一分证据，说一分话”的证据方法相去甚远。将这种偏差的立场，称之为“学术观点”，完全是名不符实。
大部分的日本学者，继受了欧美所谓的“学术观点”，也不断以有色眼光来批判佛教。持“学术观点”的学者，因为立场带有偏见，其研究所得的结论，便与传统佛教大相迳庭。因为历史和地缘关系，受日本佛学研究方法影响甚深，其中最著名的，便是释印顺。陈一标大约是全盘接受欧美与日本佛学研究方法，包括“对于文本欠缺全面性的理解，经常断章取义”，并且“将阿赖耶识误认为经过发展而成的思想”。
实际上，阿赖耶识不是思想概念，不是哲学，更不是玄学，更不是后来发展而成；而阿赖耶识的存在，是一种客观的事实。因为是客观的事实，所以祂有具体的内涵和外延，能够让人观察到祂的存在。佛教经论（伪经与未实证者所造论除外）对阿赖耶识的描述各有偏重，因此表面上看起来，差距非常大，以致未证解阿赖耶识的学者，包括史密豪森和陈一标先生，都误以为阿赖耶识是经过演变的思想。
就像《杂阿含经》所说的例子：“彼诸人见紧兽者，随时所见，而为记说，是故不同。”阿赖耶识在诸经论中各各不同的描述，其实皆是正确的描述，也都是阿赖耶识的性状。《阿含经》说，阿赖耶识是众生所贪爱的对象。《解深密经》说，阿赖耶识隐藏在肉体之内，维持众生的生命。《摄大乘论》说，此识为诸法的根本因，是无始以来的存在。《成唯识论》则将阿赖耶识的体性，有系统的整理出来，说阿赖耶识有能藏、执藏、所藏三个意思。以上诸经的说法，其实都是客观事实正确的描述，并非各经的创见，《阿含经》中皆已隐晦的提及。
陈一标先生不愿承认有“不依待它者，自体自足的存在”，但《中阿含经》却有“此是神，此是世，此是我。我当后世有，常、不变易，恒、不磨灭法”的教证，并且说这是“如是慧观，知其如真”。也就是说，在现观当中，可以证实，必定有一个常住不灭的心，而且是具有自体功能性的存在。
研究佛教的学者，对佛教的误解之所以这么严重，最大的问题仍然是因为他们把佛教当做思想来研究，从来都不曾想去实证佛教的义理。佛教的义理虽然深奥，但只要他们放弃原有的偏见，改成以实证的方法来研究，一定会由浅入深渐次理解，分证解脱果与佛菩提道的各种智慧。
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1《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 3，页 14，中 28-下 3。
2《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 3，页 14，上 15。
3袴谷宪昭说：“这些论证的简洁素朴，令人感到或许在论证之前，他们已经先直观到且相信有称为阿赖耶识的整体意识之流。”袴谷宪昭：〈アーラヤ识存在の八论证に关する诸文献〉（《驹泽大学佛教学部研究纪要》，36，1978），页 21。转引自陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 78。
4 Ian Stevenson, M.D., Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, American Society for Psychical Research, September 1966.
5现量包括现前观察所得，以及有效的逻辑推理（和不很肯定的推测不同）。正确的认知才是现量，若是错误的认识则是非量。前五识只有现量境界，所以没有非量的问题。但是意识会把草绳误计为蛇，这时候眼识仍为现量，但在意识则是非量。
6有现量经验者，用语言文字说法时，因为受到语言文字的限制，所以没有办法完整的描述他的现量经验，听闻的人也没有办法完整的理解，所以对于听闻的人来说，圣教量并不等于现量。听闻的人必须自己做现观（包括有效的逻辑推理），产生现量，这时的知识才是最可靠的。佛教徒才会认可圣教量的权威，对非信徒而言，这种权威并不存在。而且，佛经当中还有一些是伪造的经典，如果不能依现量去检验，会变成只要列入藏经，就再也没有人能够质疑伪经的合法性。因此，应该以现量做为最高的依据。
7释太虚著，《太虚大师全书》第二十五册：书评（十六），善导寺佛经流通处印行（台北市），民国六十九年十一月三版，页 29。
8《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 43，页 315，中 28-下 16。
9《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 134，上 17-23。
10《大正藏》册 2，《增壹阿含经》卷 17，页 631，中 20-25。
11参考月轮贤隆：〈小乘典籍に于ける阿赖耶〉，收于氏著《佛典の批判的研究》（京都：百华苑，1971），页 181。转引自陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期，1999年 12月，页 83。
12《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 2，页 7，下 20-23。
13《大正藏》册 16，《大乘密严经》卷 3，页 741，下 6-8。
14《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，中 21-23。
15《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 134，下 11-14。
16世亲注释参见《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 2，页 328，上 19-24；无性注释参见《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 2，页 388，上 14-16。
17此处的“阿赖耶识”是指所藏的种子，而且是后熏的种子，不包括本有的种子。
18《大正藏》册 16，《解深密经》卷 1，页 692，中 15-17。
19《大正藏》册 1，《长阿含经》卷 10，页 61，中 9-13。
20《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 2，页 9，上 6。 21《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷
21，页 150，中 9-10。
22《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 21，页 150，中 12-15。
23《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，下 1-2。
24《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，中 23。
25《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 1，页 324，中 20-21。
26《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 135，中 15-16。
27《大正藏》册 31，《摄大乘论本》卷 1，页 133，中 21-23。
28《大正藏》册 31，《摄大乘论释》卷 1，页 324，中 20。
29此系陈氏译自长尾雅人的日文。见陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 98-99。
30陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 83。
31释印顺著，《摄大乘论讲记》，正闻出版社（台北），1972，页 39。
32陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期， 1999年 12月，页 101。
33陈一标著〈有关阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》第四期，1999年 12月，页 101-102。
34《大正藏》册 2，《杂阿含经》，页 100，中 3-9。 35《大正藏》册 2，《增壹阿含经》卷 31，页 718，中 24-26。
36觉谓受阴，想谓想阴。
37“见闻识知，所得所观，意所思念”谓行阴及识阴。
38《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 54，页 764，下 15-27。
39“神”、“世”、“我”皆是印度人的日常语汇，但是它们却是指向阿赖耶识，只有阿赖耶识真正符合它们的语义，所以佛借用来表示阿赖耶识。以“我”来说，如果这个字是指色阴的话，色阴念念变迁，五岁的色阴和二十岁的色阴完全不一样，二十岁的人他五岁时的色阴不见了，为什么不说“我”死了？概念中的“我”，往往具有主体性，不变易性，在世世的轮回中有相续性，这些性质都与生灭无常的五阴不相当。当然，日常的语汇，有时也是以五阴为我，例如“他打我”，是以色阴为我；“我好难受”，则是以受阴为我。这是凡夫的错觉，表现在日常语言文字上。因为大家经常这么用，世尊和圣弟子也只好随顺而用，有时也将五阴称之为“我”。如果大家把“我”的意思好好思惟一下，就会承认“我”不能是变易的，“我”是有主体性的，这样的“我”就只能指向阿赖耶识。“神”，相当于造物主。古代有些印度人以为有一个神创造了有情与山河大地（这种想法相当于今日的犹太教、天主教、基督教、伊斯兰教），但实际上并没有哪个具有五阴相的神有这个本事，只有（离五阴相的）阿赖耶识才是出生有情与山河大地的本源，因此佛说阿赖耶识是神。
40元亨寺汉译南传大藏经编译委员会《汉译南传大藏经.中部经典.一》，高雄：元亨妙林出版社，1990年，页 191-192。
41《大正藏》册 2，《杂阿含经》卷 6，页 42，中 20等，共十五处。
42此偈于《根本说一切有部毘奈耶》、《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》、《根本说一切有部毘奈耶皮革事》、《根本说一切有部毘奈耶药事》、《根本说一切有部毘奈耶破僧事》、《根本说一切有部毘奈耶杂事》共出现三十八次。此处仅举一出处《大正藏》册 23，《根本说一切有部毘奈耶》卷 6，页 657，下 5-6，其余从略。
43《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 54，页 764，下 25-26。
44《大正藏》册 1，《中阿含经》卷 54，页 764，下 27。
45《大正藏》册 31，《成唯识论》卷 3，页 12，中 28-下 4。
46《大正藏》册 32，《大乘起信论》卷 1，页 585，上 4-5。
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