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略评释印顺的“以佛法研究佛法”
游冥鸿
大学博士学位研究生；采用笔名（真实身分已经查核）
摘要
一实相印和三法印本来是用来检验是否为佛法的标准，释印顺却取来作为研究佛法的方法。他研究佛法的成果，最特别的是大乘三系佛法的判教，而中国传统以如来藏修证为中心的传统佛教，被他判为真常唯心系而说具有外道神彩的思想。释印顺之追随者，亦继承了他“以佛法研究佛法”的研究方法，和三系判教的研究成果。
然而“以佛法研究佛法”，实际上是陷入倒果为因的逻辑错误。释印顺过度低估了唯一实相和三法印的难度，以为是一经提示，即可轻易理解的佛法——这无疑是违反经教与事实的。实际上，他是以自己所错解的一实相印和三法印，来研究佛法，凡是与他的偏见不符合者，便打入外道、疑伪的一边。
释印顺的错误，还包括把不变易的佛法核心，也当成会变迁的世谛流布。对于世间文献学的“文字研究”，错误地推崇为可以亲证涅槃寂静的方法。唯识学主要是对于有情心识的现量事实的深入研究，他却把唯识学当做是演变中的思想，完全忽略有情心识功能亘古不变的事实。又主张“证法”不是吾人所应该要下工夫研究的对象，使他自己局限于“教法”的想象中，导致他不能亲证佛法。因此释印顺对于佛法的研究方法，流于自我主观的揣测与臆想中，而追随其主张者，亦将不能避免同样的过失。
经典当中，其实已经有研究佛法的方法，那就是所谓的“四依、四不依”及论藏三量所指向的亲证的方法。这四依与三量的原则，即使以现代学术的标准而言，也仍然正确无误，只要依照当代科学研究的精神，将四依加以解释运用，便足以适应学术的要求，不需做太大的调整。
关键字：研究方法、方法论、四依四不依、论藏三量、命题、事实、法则、真理、思想、证法、教法
一、前言
正确的方法，导出正确的结论；错误的方法，则导出错误的结论。释印顺比丘1
将大乘佛法判为性空唯名、虚妄唯识和真常唯心三系2。中国自古以来，以如来藏之修证为中心的传统佛教，特别是禅宗，被他判为真常唯心系而说“富有外道神彩”3。如果他所判正确无误，中国传统佛教的尊贵本质，势必全面扭曲而变成一文不值，使中国传统佛教失去原有究竟而且了义的本质，是故判教所要求的证据必须充分，判断的方法必须严谨，方足以服人。本文的目的，即是检视释印顺所用的方法。
其实佛经本身已经说到，研究佛法的目标是修学智慧到彼岸，所应遵守的原则就是“四依、四不依”：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。现代佛学学术的研究，若不依这四依为准绳，将难免付出严重错误的代价，释印顺即是现成的事例。《大宝积经》卷52：
“复次舍利子！云何菩萨摩诃萨依趣善巧？舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多故，于四依趣善能具足。何等为四？所谓：依趣于义、不依趣文，依趣于智、不依趣识，依趣于了义经、不依趣不了义经，依趣于法、不依趣数取趣者。舍利子！云何名为依趣于义不依趣文，复以何等为文为义？舍利子！所言文者，谓：诸世间诸法作用传习文词；所言义者，谓所通达出世间法。……复次舍利子！云何菩萨摩诃萨，依趣于智不依趣识？舍利子！菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故，善巧了知诸有言教数取趣义，是名为识，此不应依；诸有言教‘如’法性义，即是于智，此应依趣。……又复识者，于诸一切有为行、法识所依趣，是名为识；所言智者，于无为法无识能行，此无为智，是名为智。……复次舍利子！云何名为菩萨摩诃萨，不依趣不了义经依趣了义经？舍利子！诸菩萨等善能通达，即如先说所有广文，是则名为不了义经，如是广文不应依趣；即如先说所有广义，是则名为了义经际，如是广义则可依趣。……复次舍利子！云何名为菩萨摩诃萨，依趣于法不依趣数取者？舍利子！菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故，于诸经教善能分别诸有宣说不了义经，即为补特伽罗义，如是言教不应依趣；诸有了义即‘如’性法义，如是言教此应依趣。”4
经文说明若有菩萨想要修学智慧到彼岸（修行般若波罗密多）的话，对于四依、四不依等四个趣向纯善的原则一定要具足遵守。依义不依文即是依义不依语的别译。所谓不依文，意思是说：对于世间诸法的种种作用加以研究，所获得的结论而可以用来传播学习的种种言词，可以参考使用于人间，但不是究竟的依止；所谓依义是说：可以亲证而通达的出世间解脱法，才是究竟的依止。不依识的意思是说：对于所有教导，有能够在五趣中不断执取的世间六识的知觉作用（数取义），可以运用来学习世间、出世间法，但是不可将世间六识与其作用当作是永恒不变的真实心而作为究竟的依止之处；依智的意思是说：对于所有教导——有真如法性真实存在而可以亲证的道理（如法性义），才是可以究竟依止。不依不了义经的意思是说：前面依智不依识之经文所说者，若属于数取趣（蕴处界）虚妄的法义，是依数取趣而说虚妄、无我的法，并非依真如“于无为法无识能行”的无为智为依，即是不了义经，只是学罗汉者的出世间解脱道，并非学佛者应修的成佛之道，故不是究竟的依止之处。依了义经的意思是说：前面依义之“义”所含摄的世出世间法所说的真如法，是依真如“于无为法无识能行”真如智为依，并非依蕴处界而有的“数取趣虚妄”世间真理经文为依，才是可以究竟依止的了义经。而不了义经的意思就是指宣说关于蕴处界等五阴众生的道理（补特伽罗义），应该观察学习，但不可将生灭性的蕴处界众生我当作是依止处，这是不依人（补特伽罗乃有情之义，即此处所说的“人”）的真正意思；了义经就是指真如法性真实存在而可以亲证的道理，才是究竟依止，这是依法的真正意思。
根据经文所说四依四不依四个原则的意涵，发现它完全指向亲证世出世间法如来藏的真如法性。也就是说如来藏的存在是一个可以重复验证的事实，也是佛法研究的标的，而真正研究佛法的方法就是亲证的理论与方法。《瑜伽师地论》：
由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。
论藏三量都是应当依循的标准，但是比量的逻辑与至教量，都应该以现量亲证的方法来验证现象界的事实，以作为法义的抉择。因为至教量可能因为诠释的不同而产生不同的认知，比量逻辑也可能因为推论的方向不同而产生不同的结论，但是这些认知或结论的歧异，最后都要以现量亲证的方法加以验证其正确与否。因此，三量都是佛学研究应当遵循的标准，但是其中的现量亲证应该特别提出作为最重要的方法。更进一步说，其他二量其实也可以由现量所含摄。因为比量的逻辑次第，皆是由于现量事实所显现的次第就是如此，为便于解说或推理而成立比量逻辑与法则；同样的，至教量其实也是依于现量事实而宣说，因为一切凡夫不能稍知或究竟了知现量事实，因此由究竟圆满亲证法界实相的佛陀加以宣说，使得有情可以知道现量事实的完整范畴。由此可知，其实三量可以归纳为唯一的实证，作为唯一的研究方法。
其实，四依四不依与三量的标准是彼此相通的，只是从不同的面向加以叙述而已。例如前述依义不依语中，依语中的“诸世间诸法作用传习文词”即是以现量与比量的方法研究诸世间法——蕴处界——数取趣的虚妄，但是依义则是依佛陀的圣言量所说真如法性而比量思维佛法，依至教量而亲证佛法所说的现量。因此四依四不依的每一“依、不依”，皆包括用三量的标准来验证世间及出世间法。限于篇幅不一一例举说明。
但是，每一“依、不依”也有三量偏重之分。例如，依法不依人与依了义不依不了义，两者等同于至教量，因为依法之中，仍有了义与不了义之分，而至教量意谓著要依据最究竟而圆满的教法，因此偏于至教量之义。依智不依识则偏重于依真如法性而显示的真实道理，作如理思维的比量，意谓对于现象界蕴处界等的虚妄性不能具足观察时，应该要有智慧依据至教量所说的诸法无常、苦、空的法则，如理作意地正确比量思维，并且如理作意地现量观察蕴处界的虚妄以符合法界的真实相，避免不如理作意而将生灭法当作是不生不灭法，而成为非量；更进一步，在现量观察蕴处界的虚妄性后，应该如理作意地思维：必然存在贯串三世而不生不灭的如来藏，作为万法灭后而能重新生起之所依，方能成就蕴处界的不断生灭，如此分析与判断各种现象所显现出的究竟道理，这便有赖如理作意的比量逻辑思维。依义不依语则偏于现量，因为一切的语言文字是否可以依循，最后都应该以现量亲证的方法加以验证。因此，四依四不依的原则，其实是从不同的面向来表达三量标准。
然而，四依四不依则是可以从初学佛法的标准，或从声闻出世间小法回入成佛之道的学佛标准，而逐渐可以提升至亲证世出世间真如法性的标准。例如《杂阿含经》卷30：“世尊告诸比丘：若信人者，生五种过患。”6说明若依人不依法，将因信受某一比丘个人而非信受于正法，当比丘犯戒或死亡等等因素，将使得学人不再修学正确佛法而产生过患。四依也这是修学佛法者初期应依循的原则。深入修学佛法之后，依法不依人之意涵则可以提升至前述《大宝积经》卷52中“应通达出世间法”的现量标准。
因此这四个原则就是说明亲证之方法的重要性，而三量的标准即使以现代学术的标准而言，也仍然正确无误，只要依照时代的精神，加以解释运用，便足以适应学术的要求，不需做太大的调整。一切研究佛学及修学佛法的人，都必须依循四依四不依的原则；若舍此别图，就必须冒著结论落入重大错误的危险。
以释印顺来说，他所别立“以佛法研究佛法”的理论，就有颠倒因果的严重问题，严重违反三量标准。因为释印顺做为研究工具的“佛法”，是唯一实相印7和三法印8（释印顺持此观点的引文详见后文）。不管是唯一实相也好，三法印也好，一向都是“是否为佛法”的判别标准，并不是研究的方法，是对研究的成果加以判别的准绳。比方说有一个人研究佛法，经过了一段辛勤的参究体会，他自以为懂得佛法了，这时候他可以用唯一实相印和三法印，与自己的心得相互印证，必须楷定无误，才可以说真的懂得佛法。
问题是，学者间对于唯一实相和三法印的解释，往往天差地别。所以同样是承认唯一实相和三法印并且自认为懂得佛法的人当中，也常有相互指责对方所悟非真的情形。可见，要以唯一实相和三法印来印证自己或他人所悟是否真实，并不是一件简单的事。长期研究佛法的人，都还有这个问题，我们就更难指望初学者对唯一实相和三法印能有正确的认识了。
初学佛的人，不懂得佛法，是理所当然的事。既然如此，他当然无法以“佛法”做为研究佛法的方法，所以他只能用一般求学问的方法，来研究佛法。其中最重要的原则，就是如实而知。所谓的如实而知，是以事实的探讨、命题的证明，做为研究佛法主要的内容。
按照经典的说法，一个人只要真切的明白“诸法无我”9，他已经是断我见而见道的修行人，见道是意谓著能够明白修证的法道。其中二乘的见道者对于三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的真义能够真正了解，知道蕴处界的诸行与诸法灭尽后，有涅槃本际真实存在而永不坏灭，故无我。大乘的见道者能够明白生灭的蕴处界诸法皆可灭尽而无我，但是不生不灭的第八识如来藏离见闻觉知也是无我，而且是法界的唯一实相，因为如来藏能够出生蕴处界诸法；而且大乘的见道者也同时了解二乘所证无余涅槃的本际，其实就是灭尽蕴处界后如来自存在的状态。只有这些见道以上的人可以正确了解所要修证之法道的内容，才勉强谈得上能够“以佛法研究佛法”，因为他们可以用已知已证的佛法，进一步去探求更深层次的佛法。可是认真说起来，已知已证的佛法，只是他们进一步修证的基础，并不是他们研究佛法的方法。对未见道证果的人来说，“以佛法研究佛法”根本是不可能的。
《佛藏经》说：
佛及弟子不说有我，不说有人，不说众生，不说寿命，不说断常，是故佛及弟子，名为正见。何以故？正观不颠倒故。舍利弗！一切凡夫于此事中无能入者。何以故？一切凡夫都无正见，但有随顺正见得柔顺忍，不能如实。10
由这段经文就可以知道，佛经中所谓的“正见”，标准很高，一切的凡夫都达不到这个水平。只有见道证果以上的修行人，才是如实而知、不颠倒。凡夫若是能够轻易获得正见，就不会有那么多人还在三界轮回、流浪生死；由此可知，经教的说法，是符合事实的。
因此，对于一个未见道的学佛人来说，他应该是以世间人所能够共知的方法来摸索学佛，而不能“以佛法研究佛法”：不可能以真正的佛法来研究佛法。就好像没接触过英语文的中国人，没办法使用英英字典来学习英文，只能使用英汉字典来做为工具。而传统佛教中，现量、比量与至教量等三量的验证，正是研究佛法最好的方法，而现量亲证的方法，则是最重要的方法。
二、“以佛法研究佛法”的谬误
根据释印顺〈以佛法研究佛法〉一文本身的叙述11，这一篇是写于他到一年之时。另依据〈释印顺导师略传〉12，他是1952年47岁时到。所以〈以佛法研究佛法〉应该是成于1953年。这篇作品后来收在《妙云集》第16册，而这一册书显然仍以此文为主，所以书名仍然是用《以佛法研究佛法》。释印顺在此文中说：
这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的“法性，法住，法界”，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说：“无有一法出法性外”；“一切法皆如也”。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。13
释印顺说：“作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。”也就是主张“法则可以是研究的方法”。可是我们从历史的事实来看，世间的法则一向是研究的成果而不是研究的方法。例如牛顿（Issac Newton, 1642-1727）提出物体运动三定律及两物体间相互作用的万有引力等法则，其实都是亲自现量观察天体的运行而来，所以是以亲证而发现法则。当牛顿尚未提出运动定律与万有引力的法则之前，太空中的星体已然运作不息；即使太阳、月球与地球，乃至远方的星系都是无情而不可能知道“法则”是什么，可是它们仍然如此运行不辍且生灭不已。因此可以证明法则不是研究的方法，而是研究所获得的成果。而此研究的成果，亦可作为依循的准则，让尚不能知晓此法则成立之背后道理的人作为依循。当然，法则亦可能是佛陀圣教所说，是超越世人所能研究的范畴，作为我们判断所认知的佛法是否正确的标准。例如，一实相印与三法印是佛陀亲证法界实相而教示的圣教，却不是我们可以经由研究而能够得知的；在亲证前，我们只能将之作为依循的准则，作为判断的标准；我们只能经由已经亲证法界实相的实义菩萨，教导我们关于佛法中证法的理论与方法而学习之，透过亲证的方法同样亲证佛陀所实证的法界实相而正确了解圣教，而此圣教之法则确实符合法界实相的真实意涵。
由此可知释印顺的根本错误，在于不知道法则是亲证观察之后所得到的结果，不知道法则是依于现象界的运行而被观察到的结论。而且现象界中宇宙的运作方式以及生命生存的轨则，必然是依于“遍一切处，遍一切时，遍一切法”的正法法性而运行，然而拥有这三种遍的法，就只有如来藏心的法性，除此以外别无他法同时具有如是三遍的法性；只有如来藏心才能使得现象界显现出种种的法则，而它这三个法则具有恒时不变的体性，释印顺对此从来不曾如实了知。因此，如来藏正是现象界中宇宙、生命的根源，而现象界中不变的法则的背后，正是因为如来藏真实存在而有本然、普遍及不变的法性所导致，这也是有缘人可以一再体验，而且可以传授给他人重复实证及体验的。而佛法（不是指罗汉法的解脱道）就是在于探究宇宙与生命的根源，以及宇宙、生命完整的事实真相，使得人类得以获得世出世间的智慧乃至最终成就佛道。所以，释印顺错误地将亲证所发现的法则颠倒为研究佛法的方法，产生比量逻辑的错误，错以为众生是先知法则，然后才知道成果，不知法则本来即是成果；所以主张要以成果来研究成果。法则固然是先于现象界而存在，但却要现象界中寻找，因为现象界与法则是同时存在著的。这都是因为释印顺不知道现量亲证是研究佛法的唯一方法！因此，终其一生都未曾亲证佛法，乃至也误解了阿罗汉所证的解脱道；在三乘菩提俱皆误会的情况下，对于他认为是研究工具的一实相印与三法印之真正意涵，也同样不曾如实了解过。
接著我们引用〈以佛法研究佛法〉一文中的部分文字，对其中荦荦大者之错误举出一二项作简略的评论，以三量的标准说明释印顺主张以将来所应证的“佛法”作为现在研究方法的错误。因为篇幅的限制，对于所引用的文字无法尽述其所有的错误，对于其余未引用之文句意涵的错误则略而不论。兹从作为“研究方法”的一实相印和三法印，逐一条列剖析：
（一）从绝对一法性而展开于差别界说
释印顺所说的佛法，指一实相印和三法印，前者是绝对一法性，后者则为差别界说：怎样是“法性”，“法住”，“法界”的正法？从相对而进入绝对界说，法是“空性”，“真如”，也称为“一实相印”。从绝对一法性而展开于差别界说，那就是缘起法的三法印──诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是展转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。不错，真理是不会异样的。这是佛所开示的──一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。研究佛法，应该把握这样的法则，随顺这样的法则来研究！
以上这段文字，虽然引用了 龙树菩萨的论，说“三法印即是一法印” 过并没有说明为什么三法印即是一法印。而且释印顺对于一法印的解释，只是单提名相“空性”、“真如”，然后说“真理是不会异样的”；但是却没有说明“空性”、“真如”的内涵，以及为什么“空性”、“真如”的绝对一法性，可以开展出差别界说。照道理来说，这是很重要的部分，应该要详细讨论的。可是他只以很简略的文字带过，而不能详细诠释。但是在其简略的文字中仍然不免错误。
他认为：“这是佛所开示的──一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。”此句的意义有两种可能，第一种：如果一切法的究竟法指的是，有究竟法归属于生灭的一切法之中，所以究竟法当然也是展开于时空中的一般法，那么究竟法当然也应是生灭而变异的。也就是说一切法的究竟法其实最后是会
灭尽的，那么宇宙与生命最后都将必然灭尽而成为断灭空无。然而从以往无始劫来的时空中，宇宙与生命早该灭尽了，可是现见确有宇宙与生命继续存在，他的说法显然违反宇宙中的现量。由此可见这第一种可能是断灭见，而且不符现象界的事实。第二种可能：如果一切法的究竟法指的是，有究竟法不能归属于生灭的一切法之中，则究竟法应该是不生不灭的，那么不生不灭的究竟法如何可以也是展开于时空中的一般法？因为时空是生灭变异的一般法，究竟法却是不生不的，两者本质截然不同，怎么可以说不生不灭的究竟法也是生灭的一般法？显然是不符比量的，也是违背至教量的。因此，“一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法”，不论是哪一种意涵，都是自相矛盾的，违反比量、现量及至教量。经过笔者努力的查阅三乘经文，也找不到此句的文字或雷同的意涵。显然此句话并不是佛陀所开示的，世出世间的智者佛陀，从来不会自语矛盾的，释印顺此说显然违反至教量。那么此句话如果不是释印顺不诚实的强加在佛陀的身上，那就是释印顺自认为他自己是佛陀，因此即使是所说的言语自相矛盾，也还是认定为佛陀所开示。
释印顺所理解的绝对一法性，只是“真理是不会异样的”，再把它套到三法印，说三法印是不可破坏的真理，“随顺这样的法则来研究”，这就是他所谓的“唯一实相”。可是他所谓应该把握的法则与真理，却是自语矛盾、违反比量而且草率，“随顺这样的法则来研究”的结果，也一定是矛盾而不可信的。
释印顺对于他所谬判之所谓大乘三系中的虚妄唯识系与性空唯名系，分别著作《唯识学探源》、《性空学探源》，自称为探源于《阿含经》之圣教。但是对于阐释真常唯心系的圣典《央掘魔罗经》编入阿含部类，则表示“很不妥当”的意见16，即是表达他“真常唯心系不可以探源于《阿含经》”的态度。因此依照释印顺的判教，认为真常唯心系“富有外道神我的色彩”，只有性空唯名系和虚妄唯识系是纯正的佛法。然而，事实上般若性空所说的空性心如来藏是真实存在，而且可以由不同的人重复亲证，并非只是名词而无实义，故不是“性空唯名”；唯识也非只有虚妄的识阴六识，尚有可灭的第七识意根，自无始劫来恒时不间断的存在而可被有智之人证实；更有不生不灭的第八识如来藏心真实存在而可亲证，悟后可以时时刻刻一再的检视而不曾有一刹那的间断或丧失。
若要释印顺承认“唯一实相”如来藏真实存在而可以亲证，真的很艰难。学术界一定会质疑他：“既然是性空唯名、虚妄唯识，怎么会有所谓的‘实相’？”所以，只好把它解释为：“真理是不会异样的。”释印顺所以必须如此解释，这是因为他没有亲证法界实相，不知法界实相就是如来藏心，当然就没有办法弄清楚一实相印的真正内涵。那么他对于弘扬一实相印如来藏的真常唯心系，就必须判为与外道神我、梵我，并且反对真常唯心系可以探源于《阿含经》。同时对于研究佛法真正而唯一的正确方法——亲证——便不能主张，只能以不能当作方法的法则以及自语矛盾的法则，硬是颠倒地主张说是研究佛法的方法，严重违反比量。事实上，从他一再公然否定法界实相如来藏心的行为中，已经证明他不曾实证法界实相，不知蕴等万法的功能都从如来藏心体而生，不知法界（诸法的功能差别）的实相即是如来藏心，也不知十方三世永远都是如此的真实相，所以他对一实相印是不懂的。他一直没有弄清楚的是，唯一实相是与他所认定的性空唯名、虚妄唯识的“佛法”相违背的；既然对此无法了知，只好故意不提。
三法印如何源于一实相印？这是必须亲证实相以后，才能经由对法界实相的现观来了解；必须先证得法界万法的根源而了知法界的实相，现观万法都从实相心如来藏中出生以后，才有能力确实现观三法印如何源于唯一实相。释印顺既公然否定万法根源的实相心如来藏，他当然是尚未了知一实相印，更无法了知三法印如何源于一实相印。三法印与一实相印的关联处，限于篇幅，暂且略过不论。
（二）诸行无常法则
法性法住与世谛流布之区分与混淆有关诸行无常法则，如何运用于佛法的研究，释印顺说：诸行无常法则：佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说：
“若佛出世，若不出世，法性法住” 依诸法的恒常普遍性说。
一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思唯分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。至于事相的制度，表显佛法的法物等，更在不断演化中。
诸行无常法则，这是必须首先承认的，可是佛法却不是只有诸行无常而已。前面举过四依四不依说到依义不依语中，依义所依的就是不生不灭的出世间法，不依文所不可依的是生灭的世间法。如果出世间法不是不生不灭法、不是常住法，那么依义所依的就成为不坚固的生灭法，那么出世间法必然成为断灭法，如何可以依止呢？因此，出世间法必然是不生不灭的永恒之法，才能够成为有情可以依止的法，否则就违反四依四不依的至教量。也就是说佛法必然是要有不生不灭法作为诸法生灭的究竟依止；换句话说，生灭法必定要依不生不灭法，才能有生灭的现象；有为法也必定要依无为法，才能产生有为法的作用。因此佛法的世谛流布可以有生灭现象中的种种演变，也必须有不生不灭而永不演变的如来藏作为诸法的依止，这才是完整的佛法。所以佛教史上才会有声闻法中的部派佛法弘传的流变，然而不生不灭法却不因为他们不知不证而不存在、而有所演变；而有情也可以从完整的佛法中，依至教量的开示方向而非法则，在生灭的诸法中亲证与诸法非一非异、和合运作的如来藏，实证了法界中绝对不变异的法则的根源——实相如来藏，已能现观法界实相的缘故而获得实相般若智慧的成果——万法的法则。
《圆觉经》也这么说：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。”19法界实相如来藏，也就是所悟的标的，并不等于世谛流布的言说开示。法界实相如来藏本身是不生灭、不变异的，而说明如来藏真实存在正理的语言文字开示，则是可以有种种方便宣说而变异的。言说开示虽然可以变异，不代表如来藏学说可以有演变而产生各种流派。但若对于实相如来藏本识未能实证，所说都是纯属臆想猜测，就会由于历代的猜测臆想而不断加以修正，当然就有流派学说的演变，这仍然是无常法则所函盖的范围，因为他们尚未见月，一直都只看见标月之指，这就是声闻法中，由于法义演变而产生了佛教史上部派分裂的佛教法义流变的原因所在。未能现观实相的历代声闻弘法者，固然由于未能实证而臆想猜测各不相同，众说纷纭，一代又一代不断的演变，然而实证的菩萨们代代世谛流布时所指向的法界实相本身，则不在无常法则之内。
因此，若佛出世，若不出世，法性法住；表示由于实相如来藏的真实存在，使得如来藏的种种真如法性永恒地显现于世间。不过，释印顺虽然区分法性法住与世谛流布二者的不同，但是在实际的运用，却忽略了法性法住，把它和世谛流布混淆在一起，产生比量的错误。所以，他在上段引用文中的第一句所说：“佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。”但不生不灭的如来藏，与如来藏恒住不变的真如法性，其法常住，法尔而住，也就是法性法住的部分，也是佛法含摄的范围，不属于声闻法（解脱道）所含摄的范围；可是释印顺这句话，却是把声闻法世谛流布的语言文字，当做是菩萨所修佛法的全部，使得此句的解读上，将法界实相与不变的真如正理，也都变成了生灭与演变的，违反法界实相的现量事实，亦违反至教量与比量。
他在解说唯识学的“演变”时，仍然把佛法当做是会演变的法。他说：
研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。这或者是密教的共义，大乘的共义，出世法（三乘）的共义，世出世法（五乘）的共义；这或者是一时一地的共义，一宗一系的共义：这必须在新新非故的无常中去把握它。所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它决非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。20
释印顺认为：“研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。”那么他的前提应该是：所举出的例子一定要是佛法而非声闻法，否则他说要以佛法研究佛法，如果却举出声闻法、基督教、回教法，与佛法并列而违反其宗旨，然后说要把握它相续的一贯共同性，结果一定是荒诞不经而违反三量。释印顺在诸书中的举例就有极多这样的矛盾。他举出密教的共义，然而他所谓的密教——西藏密宗，其实并不是佛教。日本学者平彰川举出：
出现在大乘经典中的密教称为“杂密”，是混杂入大乘经典中的密教之意，这是密教尚未独立的时代。独立的密教经典是作大毗卢遮那佛（Mahāvairocana，大日如来）的说法，但是大乘经典的教主是释迦，纯正的密教是否认以释迦为教主而出现的佛教。以教主为大毗卢遮那，或以释迦为教主，可说是纯正密教与杂密的不同处。21
文中说明密教混入佛教的过程，初期仍尊崇释迦为教主，暗中修习师徒乱伦邪淫的男女性交双身法，当势力壮大后则以大日如来将释迦佛完全取代，并且消灭反对邪淫的如来藏清净正法。我们从《阿含经》经文中看到释迦教主自言是娑婆世界前六佛之后的第七佛，而且也开示他的教法与前六佛完全相同22，表示真正佛教的佛陀一定是赞叹彼此的教法，一定不会彼此否认，否则便违反至教量。清净的佛教必然对比出的密教，彼此必然没有交集而不能共存。既然邪淫的密教教法及教主与《阿含经》戒行清净的佛教教法与教主，在本质上皆完全不同，显然两者是根本不能融合的不同的宗教。密教与佛教在比较宗教学上的不同，可以参考萧平实所著《狂密与真密》详细的论述23，由于篇幅限制，在此不予援引及申论。
因此，释印顺举出完全不是佛教的密教共义，想要与佛教声闻法的出世法、大乘佛法世出世法的共义，把握它相续的一贯共同性，根本犯了逻辑上的严重错误，违反比量。因为本质上完全没有交集的不同的宗教，两者之间根本没有“相续”、“一贯”与“共同性”。所以释印顺在佛法的研究方法上，想要以“共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易”以及“流变中的相对安定性”，从修行上完全没有交集的两个宗教中寻找彼此共同不变的交集，根本上是认知错误与方法错误，违反比量。
为什么说是方法错误？凡夫要研究佛法，所能使用的研究方法不外乎一般研究学问的方法，也就是归纳与分析两种逻辑比量的方法。释印顺主张把握它相续的一贯共同性，其实只是归纳法的不同表达，却少了分析的方法。佛法中本来就有归纳与分析，只是不用归纳与分析的名称。佛法中称归纳与分析为共与不共，共是寻找及归纳法的共通性，作为观察的法则；不共是分析法的差别性，同样作为观察的法则。所以，归纳与分析也是亲证佛法所必须用到的方法，也包含在亲证的方法中。例如研究一切法，要观察五蕴、十二处、十八界的现象，最后归纳出一切法都是生灭变化；但是生灭性的一切法不能包括不生不灭的如来藏，因为如来藏的不生不灭性不共于生灭性的一切法，这是分析法。
因此，共通一贯的理论或制度，只是在归纳生灭变化的世间法，想要在生灭变化中归纳出不生不灭的出世间真如法性，当然是违反比量逻辑而不可能的；当然也不可能经由生灭法的分析而发现有一真常自体的存在，因为出生一切法的不生灭法，不许被摄归于生灭性的一切法中。真正的佛法除了使用归纳法，也同时使用分析法外，并且还要有中国禅宗所传禅法的运用，否则只能在世间法的蕴处界中如实观察，无法现观世间法之所由来的实相法界。也就是在分析所有能够观察得到的一切法中，寻找所有的法，将之分类归纳在五阴十八界中，确认其生灭性而无法超出生灭法的蕴处界等法以外，无法触及实相法界。最后在世间法已无可分析、无可归纳的情况下，将只能比量推论万法皆是缘起性空，阿罗汉灭尽十八界而入涅槃以后实质归于断灭空，再将断灭空狡辩为“灭相不灭所以是真如”；若是有智之人，寻无可寻觅无可觅，凡所分析寻觅皆是不外乎是生灭变异之法，再借由禅宗的禅法参究而一念相应时，即能亲证不生不灭的一真常自体的存在。
因此，亲证一真常自体的存在，不是依靠把握它相续的一贯共同性的归纳法，也不是分析发现种种生灭有为法的差别相所能实证的，而是依靠释迦所传的真正禅法而亲证法界实相。亲证的方法本身，必然是包括世间一般的归纳与分析的，也要包括出世间的禅法。释印顺所主张的方法，从研究世间学问的方法来看，尚且是严重不足而残缺不全的，对于研究出世间的中国禅宗佛法所应该运用正确而完整的方法，就更不可能知道了。
2、命题、事实、法则、真理与思想之区分与混淆
另一个必须区分的，是命题、事实与思想。所谓的“命题”，是有客观真假值的语句。命题的真假，是可以事实加以验证的。24验证无误的命题，则是“法则”，而法界所有事实真相所显示而构成的法则所集合而指向的唯一而真实的道理，则是真理，佛法中的法界实相真实之理则是如来藏显示出来的真如法性。一时无法验证的命题，则是法则的假设，就是思想。基于事实的验证，或对法则的假设，或依于某些思想而产生的生活态度与人生观，如乐观、悲观、达观等，立为个人处事的法则则是个人的思想。例如，凡人皆有死，这是命题，验之于事实皆无例外，便成为世人坚信的法则。再如，五阴非我，这也是命题，也可以验之于事实，应该也可以成为世人坚信的法则。但是，五阴非我的命题，对于五阴、我的定义与范围必须充分了解，然后才可能验之于事实。但是这一命题，对于亲证法界实相的胜义菩萨而言不是难事，因为已经以法界的事实验证无误而断我见；因此，五阴非我，对于胜义菩萨而言，它是法则，是现象界中的真理，也是法界实相真理的一部分。可是，五阴非我，对于一般的凡夫世人而言，要验证此命题则不是易事，因为没有实际观察的能力；也就是说尚未有亲证的能力，以致无法验证于事实。凡夫世人只有经过阿罗汉或胜义菩萨的教导，而且自己愿意依教奉行之后，才逐渐有亲证的能力。因此，对于一切的凡夫世人，在未有亲证的能力之前，对于此命题的真假值，只能以相信或不相信的态度面对之；不论相信或不相信此命题的真假值，则都是称为思想。
基于事实、法则或思想，有人放浪形骸、玩世不恭；也有人努力的立功、立德、立言，欲借此而精神不朽。同一个事实、法则或思想，可导出不同的生活态度，所差别者，即是个人的思想。从这个立场来看，个人的思想对于他自己而言并没有绝对的是非可言。在佛学的研修上亦同，把自己的思想或自己所认定的法则，或是把误会、曲解后的三法印（法则）认定是绝对正确的，不想面对与经典所说法义有所差异的事实，不肯面对违背至教量的事实，终究无法与法界的实相契合；除非他愿意抛弃自己的成见，虚心的修学佛法，学习亲证的方法与知识，依据胜义菩萨的教导而发现自己的错误，进而修正不当行为，并且以观行的方法验证于事实，否则各人的思想，必然会有很大的不同，不能契合一实相印。
对于思想，我们可以分析它的形成背景，以及如何演变等。而对于命题，只有客观的验证它，才能知道它是否符合事实。如果因为自己验证有困难又不愿意虚心接受菩萨的教导，不愿意抛弃成见而真诚修行，那么命题就只能成为思想；既然是思想而非最终的结果，不免就要落入虚妄的猜测与想象中，不能避免实证者对他作出正确的评论，他终将无法如理的回应而默然不答，或者只能由信徒出面瞎说胡扯一番了。这是释印顺及其继承者等佛学研究者所必然陷入的困境。
释印顺说：
我们得应用诸行无常的无性缘生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的产生……像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等于说，本来成就了的东西，从新出现，这是“自生”，不是诸行无常的因缘生。若说：佛世根本没有，无著假托弥勒而独创的；或从某一学派直接产生的，这也不正确，这是“它生”。如果说：唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的，这还是“共生”，而不是缘生。若说：自然而有，没有因缘可说，那更是“无因生”的邪见了。那到底是怎样产生、成立的呢？是缘生，缘成，是幻化无性的发展过程。先须理解：无著的唯识学，是发展中的成立阶段，到此时，充分而确定地成立了唯识学的特质，唯识学的精义。本没有不变的自体性，在不断的演化中成立，成立了也还是不断的演化。25
这一段他是以唯识学如何产生，解说诸行无常的无性缘生，借此否定唯识学主张有不变的自体性。但法界的实相是唯识学研究的对象，先不论唯识学产生的历史事实是否被释印顺所扭曲，唯识学本身的建立，是因为人类想要探究宇宙、生命事实与真理，因此有不同的人投身于唯识学的探讨。但是唯识学本身与宇宙、生命根源的法界实相的存在，丝毫没有关系，因为它只是学问而不是实证。不论有没有唯识学建立，实相界的真如法性仍然继续存在著；或者如前所说“若佛出世，若不出世，法性法住”，不论佛陀是否出现于世间宣说佛法，真如法性存在的事实也是从来不改变的。因此，释印顺以唯识学的建立与否，来解释宇宙生命的真实相，不但违反至教量，也违反演绎法的原则，做了错误的推论而违反比量。文中的“自生”、“它生”、“共生”、“无因生”，典故出自龙树的偈：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”26释印顺套得似乎很漂亮，可惜却是无有实义的文字游戏，也是违反学术研究方法的逻辑比量。他的推论与逻辑如果是正确的话，那么牛顿的万有引力法则将不能称为法则而要被推翻。因为万有引力法则是在伽利略（Galileo Galilei, 1564-1642）发现常数加速度27，以及克卜勒（Johannes Kepler, 1571-1630）发现克卜勒定律28的基础上才提出的。依释印顺的理论，整个物理学也是无性缘生，那么符合事实的物理定律也都不能成为法则而要一直演变下去了，一切世间的法则也都要推翻，连他自己所立的解说理论也都要推翻掉。这等于是主张世间根本没有法则存在，不但违反现量，也违反比量。
至于《瑜伽师地论》到底是不是无著假托 弥勒菩萨而著作的，是一个待证的命题，有可能是无著假托弥勒而作，也有可能确实是无著在定中听闻弥勒说法而做的纪录。而释印顺说前者是“自生”的邪见，后者是“它生”的邪见，硬把一个事实认定的问题，弄成自己进退两难的戏论，这是违反方法应用的逻辑比量。
事实上，我们知道唯识学的中心课题，一向都是属于事实的探讨。以唯识最重要的法第八识心王来说，它有极微细的了别作用29，一般人无法察觉到，所以《成唯识论》在释《大乘阿毗达契经》“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”的“胜者”时，玄奘菩萨这么说：
已入见道诸菩萨众得真现观，名为“胜者”；彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名“胜者”，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。30
这段话讲得很清楚，只有见道位以上的胜义菩萨，才能“证、解阿赖耶识”，所以阿赖耶识确有其真实的体性，已经被大乘见道的菩萨所证，然后能现前观察它而解知它的种种——或极少分、或多分、或具足圆满而成佛。既然有人能够证、解，就表示确实有第八识的存在，不只是思想而已，而是存在的事实。而它不是方法、法则，是经由方法的实践而实证的对象，也是经由法则来检验是否为最后法的对象。虽然自古以来乃至今时现代，证、解阿赖耶识的大乘见道者，一直都是极少数，但过去有人能证而解知，现在也有人能证而解知，未来还将是有人能证而解知。所以证、解阿赖耶识如来藏，是可以让许多人重复验证的法，三世不易其重复验证性；既然可以重复验证，就有其客观性、真实性、不变异性，不能因为阿赖耶识识性的自性微细，自己没有真诚修行，没有禅法的知识与能力而难于实证及观察，就把阿赖耶识说成是一种思想、假名施设，或者是方法、法则。
唯识其它重要的法也是如此，例如五遍行：触、作意、受、想、思，是八个心识都有的心所法，释印顺及其继承者等佛学研究者，因为没有亲证末那识和阿赖耶识的缘故，所以对末那识和阿赖耶识的五遍行，就不可能以现量经验加以观察，不能与至教量互相印证。所以，他们当然无法明白唯识学真正的价值，以致在论说当中，对于唯识学多有不当的贬抑，刻意将真实唯识门与虚妄唯识加以取舍：否定真实唯识门而弘扬虚妄唯识门。这就使完整的唯识增上慧学成为破碎而不完整的唯识学问了。
“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”依玄奘严格的解释，胜者是指已证而入见道位而能理解阿赖耶识的胜义菩萨，或是尚未证解而愿意进求实证，以便转依阿赖耶识的大乘加行位菩萨，这些菩萨才是佛陀演说唯识经典的主要对象，不是未入加行位的凡夫菩萨，更不是外道或二乘圣者。未证解阿赖耶识的人，既不知阿赖耶识的外延31，当然无法明白阿赖耶识是如何辗转出生一切法，当然不知宇宙万有及一切生命的起源。这本来是大乘加行位及见道位菩萨才能学的法，是佛陀本于法界真相与事实而说的法，不是修学解脱道的二乘圣人所能学，也不是能以解脱道的行门所修证的法，更不是解脱道相应的三法印所能检验的；这是只有一实相印，以及与实相相应的佛菩提三法印才能检验的。但是释印顺及其继承者既未证解阿赖耶识，也未实证解脱道，便躐等学习唯识学，并且以解脱道的法义来探讨增上慧学所说的真实唯识门法义，所以无法真的理解，只能用臆想分别，揣测唯识学的真义，于是便不可避免的将真实唯识门的意根与阿赖耶识加以否定。于是当他看到唯识学各种深浅、广略层次不同的说法时，由于不能理解的缘故，便误以为有矛盾，又被历代未亲证者的虚妄论说与演变的事相所扰乱，难怪他们会把唯识学当成是一种演变中的思想，发表种种违反三量的言论与著作。
释印顺说：
愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。32
文中“佛法的诸行无常法则”中，“的”的语义不清，但不外二种可能：一者、“的”作为同位格的功能，则诸行无常法则是等同于佛法而贯通其他二个法印的意义；表示其他二个法印也要符合诸行无常法则。二者、“的”作所有格的功能，则诸行无常法则是佛法中众多命题法则之一而已；表示完整的三法印才能够作为佛法真义，其他二个法则不必一定符合诸行无常法则。进一步分析第一种情形，诸行无常法则与诸法无我法则的命题对象是诸行与诸法，都是生灭的一切法；而涅槃寂静法则的命题也要符合诸行无常法则，因此涅槃也应该是生灭的。那么，作为佛法真义的三法印命题都是生灭变异，表示佛法的真义只有讨论生灭法，因此修证佛法成果的真义其实是断灭。但是，这样的结论与佛教极力反对断灭论完全冲突，违反至教量。
进一步分析第二种情形，诸行无常法则与诸法无我法则的命题，两者所检验的对象都是生灭的一切法，是一致的，所以就命题逻辑的一致性来说，此二法则在说明一切法都是同时具有无常与无我两种意义；涅槃寂静法则的命题对象是涅槃，而涅槃与诸行及诸法等一切法，显然是截然不同的命题对象，因此就命题逻辑而言，涅槃必然是不生不灭的永恒之法。这样的结论符合佛教基本的教理，符合至教量。
再进一步来分析释印顺所说的“佛法的诸行无常法则”中自相矛盾而无法与三量印证的地方。众所周知（也是释印顺的所知），佛法（释印顺书所谓佛法是指阿罗汉解脱道所证的涅槃）的修证目的是在取证涅槃，所以修行佛法的实证境界就是涅槃；阿含中佛陀曾说阿罗汉所证的涅槃是真实、清凉、常住不变，所以涅槃不是断灭空；如今释印顺所说的佛法却是断灭的，主张不许违背诸行无常法则，那么佛法涅槃就成为断灭空，违背至教量的法则。阿含所载阿罗汉所证的涅槃，以及菩萨所证的涅槃，都不是断灭空；今天也仍然有人能实证无余涅槃中的本际，证明无余涅槃中不是断灭空，所以释印顺所说佛法实证的断灭空境界，不符合现量法则。又佛陀说阿罗汉所取的涅槃，是灭除一切法（十八界）以后才能进入，显然无余涅槃不能摄在一切法中，当然不能用诸行无常来检验；释印顺却把佛法、涅槃也摄在诸行无常所摄的一切法中，才会以“诸行无常法则”来检验所有佛法，显然也是违背比量法则的。诸行无常法则所检验的对象是现象界中的一切法，涅槃却不是现象界中的法；一实相印的涅槃本际——如来藏——也不是现象界中的法，所以诸行无常法则绝对无法用来检验实相界；但释印顺却用检验现象界的诸行无常法则，来检验、分析非现象界的实相界，如此检验分析所得结论，当然一定成为非量；如同以检验汽车的标准来检验飞机一般，无法令人接受。
上述的论述都是命题的分析与归纳，对于尚未亲证法界实相者而言，只是思想的论述而已，仍然有人可以坚持“第一种论述是正确的，第二种论述是错误的”，因此仍然不能作最终的结论。因为命题最终还是要以事实做为判断的基准，作为最终的法义抉择。也就是说最后要回归到一个最核心的命题：“到底不生不灭的永恒之法如来藏存在吗？”但这个命题不再只是分析与归纳所能抉择，而是事实的验证问题，也就是亲证的问题。因此，所有的命题，最后都要回归于事实的检验，因为事实是真理的基础；一切命题的真假值都要以事实作为判定。所以，以佛法来研究佛法的方法，必然要回归到最重要而唯一的方法——亲证。尚未亲证者既然无法以佛法来研究佛法，当然必须先寻求亲证的方法；在将来亲证以后，才能以佛法来研究佛法，所以亲证才是佛法修学中最重要的部分。
因为事实的检验是可以弭平思想不同的人，使得大家可以抛弃成见，理性的对面事实。如果有人怀疑至教量所说的如来藏真实存在而可证的圣教，或是基于邪教导而不信有如来藏真实存在，但愿意尝试能否亲证，结果在完全依据佛教中亲证如来藏者的正法教导之下，三、五年乃至二、三十年后亲证如来藏，便可以依亲证的事实而确实验证这个的问题，超过毕生皓首穷经的思想研究而仍然不能抉择。如果有一个佛教僧团，每年不断地有各种不同身分、年龄、学识与经验的人，可以亲证如来藏，这是因为采用了佛陀正确教导——亲证主义；而其他广大的佛教团体，包括所有继承释印顺的佛学研究者，乃至其他的宗教人士，如果坚持只是著重在研究思想学说的不同，不是从亲证上面著手，那么可以预测这些人将永远不能亲证法界实相，因为他们限定了研究的方法——只是归纳与分析；他们也局限了所分析研究的对象——思想，离开了对实证所得的事实境界的分析。
事实是真理的基础，命题再三验证于事实，可以成为众人相信的法则与真理，而演说真理的语言文字，固然是不断的演变，但被语言文字所表达的真理，则是亘古不变的，因为事实也是亘古不变的；就这个不变的真理而言，并没有发展、演变或适应的问题，因为事实上也从来没有发展、演变与适应的现象存在过；只有在思想上有所认知而非亲证者间，才会有发展、演变与适应的问题存在。演说佛法的人，若都是依据现观现证所得的事实如实而说，则众多说法之间，必然没有矛盾或无法贯通的情形，只会有层次深浅广狭的差别而已。就像物理学可以有很多个旁支学科，可以有很多的切入的角度，只要是符合事实真相的正确的物理学，绝对没有不能一以贯之的。
3、佛法的一贯性
然而，有时不同的人对于“佛法”的认知还是出现法义扞格，势同水火的情形。为什么会有这种事呢？这可以简单分别为三种情形：
第一种，学者未能亲证，却企图揣测高深的法义，且因为出于想象而不是采用亲证的方法，因此无法如实知，便以为佛法有矛盾。这种情形，并不是真的无法贯通，而是学者不得其法，依于语言文字，而未能真知其义理，以致有此过失。若能谨守“知之为知之，不知为不知”的分际，对于未知未证的佛法，尊重而存疑，则没有这样的过失，未来则有希望改弦易辙，走向亲证法界实相的成佛之道。
第二种，所谓的了义、不了义的问题。了义法和不了义法，有时看起来好像是矛盾，却不是真正的矛盾。因为不了义法，是一种不完整、不圆满的真理，是真理的一部分，不能代表全部的真理，只对某些人适用，或者在某种状态下适用。而了义法则是绝对的真理，是完整而圆满的真理，与不了义法的层次不同而函盖了不了义法。完整而圆满的了义法，不能缺少不了义的部分真理，彼此并不相互违背，所以说不是真正的矛盾。
第三种，全然的矛盾，属于事实的验证问题。例如，安慧《大乘广五蕴论》主张：“若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故，又此行相不可分别，前后一类相续转故。”33认为其行相极微细而无法被人们所了别出来，这和玄奘在《成唯识论》中，主张大乘见道菩萨可以证、解阿赖耶识的说法，显然不同。此处可以把争论的问题，写成命题的形式：“阿赖耶识的心行法相，是可以被某些人观察出来的。”这个命题，玄奘答是，安慧说非，二人正好相反。这不是宗派情见、入主出奴的问题，而是在逻辑上与事实上，就只有一个是正确的。
如果安慧对了，玄奘就错了；如果玄奘对了，安慧就错了——这是势不两立的。因为这是真相的判别，是一个非真即假的命题，是一个事实的验证问题。其实，安慧和玄奘势不两立的说法，多到不胜枚举，萧平实于《识蕴真义》34一书四百多页，几乎都是依《成唯识论》和《成唯识论述记》，举证安慧《大乘广五蕴论》违反现象界与实相界的事实所产生的论述错误；此部分限于篇幅，请读者自行参考相关的解说。释印顺及其继承者却一直没有弄清楚安慧和玄奘法义的差异而继承了释安慧的错误论述，其实都是对于事实的验证问题不了解所致。两者采用不同的方法：安慧否定亲证最胜心第八识阿赖耶识的可能性，否定亲证的方法；玄奘则采用亲证的方法，并且已亲证最胜心阿赖耶识，因此极重视《瑜伽师地论》现量、比量与至教量等三量原则中的现量亲证的方法。
释印顺一方面接受他人推许为“玄奘以来第一人”35，这是肯定玄奘，也同时用来肯定释印顺自己，表示自己是继承玄奘法理的人，但是对于玄奘所采用的亲证方法并不采纳；一方面却以安慧的《大乘广五蕴论》做为唯识的基础课程36，因为释印顺与安慧都不采用亲证的方法。如果明知道安慧和玄奘根本是背道而驰，还用同情、调合的立场来看待两位古人，在方法论上就是的重大偏差，丧失了追求事实与真理的高贵精神与情操。
这样讲起来，第三种情形也不是佛法的矛盾，因为这是对与错、是与非的问题，是事实验证上的问题，同时是研究方法上的问题，也是法义抉择的问题。错误的说法，应该加以扬弃，不能把它当做佛法来看待。例如有人观察：陆地上运动中的物体，都会慢慢的停止下来；有人观察天体后却证明惯性定律：“若物体不受外力，静者恒静，动者恒动。”这两种看法当然是不一样的，但是我们不能说，惯性定律有矛盾，因为有人不完整的观察而不能视之为定律，因为对于事实的验证不够严密而完整，不能完整而深入地观察；如果有人能够正确的观察与验证，必然能够发现真正的事实真相。因此，不能说：“这不是谁对谁错的问题，而是物理学思想演变的问题。”人类逐渐发现物理学定律，在物理学的发展上固然是一种演变，但演变的不是物理定律，而是人类采用亲证的方法时，验证方法的能力及范围的问题。这是方法论上值得进一步探讨的问题，限于篇幅，暂不申论之。
对于佛教史上，所有的互相问难，应该抽丝剥茧，属于命题的论争应该回归事实的验证；属于思想的论争应该分析与归纳为不同的命题，再依完整的事实而验证之；属于世谛流布、语言文字的差异，必须一一分辨清楚，分析与归纳为语意清晰的命题形式，最后仍然回归事实的验证。如果所有佛教上的互相问难，都能够回归事实的验证，就可以止息纷争。如果不是依于亲证的方法来验证事实，全凭个人的猜测与想象，那么互相问难将永无止日。而历史上大部分的互相问难，都是没有亲证法界实相的凡夫们，由于不知道亲证的方法的重要性，彼此乐于口舌之辩，因此互相问难不断。亲证法界实相者彼此之间从来不必相互问难，因为只要回归事实的验证即可；所以佛教思想史所谓的发展与演变，都不属于实证者之间的发展与演变，因实证所证的事实真相只有同样的那一个，互相之间与前后代之间，根本就不需要有所发展与演变。
但是亲证法界实相者有时因为教导其他人时，也可能会产生问难的现象。因为反对亲证的方法的人，最害怕教导亲证的方法的人，因为事实的证验极为无情，对就是对，错就是错，完全没有模糊地带，当双方提出各自的所证时，立即显示亲证与否及所证正讹的极端差别。而这个部分，正是释印顺的继承者弄不清楚的地方，因为他们把唯识学当成是哲学、思想，可以天马行空般猜测与想象，而不是对于事实真相的亲自验证，就会专在未证者的思想发展及演变上探讨，再用这类错误思想来评判亲证者的所说。他们批评唯识学，就是因为他们不知道唯识学是法界事实的探讨，若知道就不会这么说了。因此，若继承了释印顺的方法，就会认为除了释印顺所谓的“根本佛法”之外，其它的佛法，都被他们当做是演变中的思想。
阿赖耶识的心行相，到底可不可以被人观察出来？这是一个极严肃的问题，有的人花了二十年、三十年的时间来学唯识，总要弄清楚这个问题吧！不然花那么多时间学唯识干什么呢？如果阿赖耶识的心行法相，可以被凡人观察出来，安慧与释印顺应该可以根据古籍的指示就自己去把它观察出来，而不是捧著古籍背诵文句加以臆测。如果不能被人观察出来，只能像安慧或释印顺那样主张，那么他们造文描述阿赖耶识的体性等，就没有客观的依据，我们浪费时间去研究他们的纵情想象，也就毫无意义了。
（三）诸法无我法则
1、人无我
有关诸法无我法则，如何运用于佛法的研究，释印顺将这个原则，分为人无我和法无我。就人无我的部分，他说： 研究佛法，应有无我的精神。无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。若主观的成见太强，就难得正见经论的本义。……一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。等于不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套。如果有了这种成见去治佛法，结果是可以想象的。37
这段话原则上是正确的，只不过他没有警觉到：他自己早已存在的成见。释印顺的成见不是别的，正是他原先对佛法的误解，也就是他所以为的唯一实
相和三法印。譬如他把龙树的偈，硬套在《瑜伽师地论》作者是谁的问题上，就是他所自己指责的：“不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。”其研究成果如何，前面已评论过了，此处从略。
释印顺所谓的“以佛法研究佛法”的体系，只有“人无我”这个原则，若解释为不存自己的成见，勉强可以算是一个研究方法所应遵守的原则。为什么说是勉强呢？因为这样子解释，已经和学术界研究方法完全共通了，佛法已不再拥有异于世间法的特点了。佛法中所谓的“人无我”，是说在五蕴、十二处、十八界之中，找不到一个常住不坏法可以称之为“我”以作为生命轮回的主体；亲证人无我的修行人，已是初果以上的圣弟子38。这比世间学术的要求，高得太多了。所以说，不存成见这个原则，用“人无我”来解说时只沾到最粗浅的边，只能算是“无我所”中最粗糙的部分，尚不能触及“无我”的见解，对于释印顺来说可以提出这样的观点来作为研究方法所应遵守的原则，已算是对于学术界有所贡献的，虽然他自己从来没有遵守它。
2、法无我
就法无我的部分，他说：再从法无我的见地研究：世间没有独立存在的东西，都与其它的一切有关，在展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在。一切法如此，佛法当然不能例外。39
这段话说“世间没有独立存在的东西”，如果他所说的“世间”，是指三界内蕴、处、界种种法，这话是符合经教的。但并不能因此就说，“没有任何一个东西可以独立存在，包括三界内和三界外。”——因为这已是证据不足的过度推演，违反比量。
被释印顺判为真常唯心系的经典，有很多都在说：有一个东西40，可以独立存在，不是因缘所生法。例如《楞严经》：“无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。”41这些经教，和释印顺所认定的“法无我的见地”，明显的不同，所以都被他判为“真常唯心系”的经典，而认为具有外道梵彩，因此他的判教其实是违反至教量与现量的。探讨他这样误判的原因，正是将判摄现象界的法则取来判摄实相界，然而现象界一切有为法都是从实相界无为法如来藏中出生的，当然判摄所生现象界的法则，不能适用于判摄能生的实相界；而判摄实相界所能用的法则只有一实相印，不能用三法印来判摄如来藏的存在与否；三法印的法则，只能用来判定自称已证实相的人，所证是否仍属现象界中的某一法，无法用来判摄如来藏是否确实存在。由此证明，释印顺所谓的法无我，仍然是落在现象界的人无我上面来说的，只是将有情蕴处界衍生出来的诸法无我，作为法无我来说，而未曾涉及实相界的法无我，仍然属于解脱道所摄的人无我的范畴，不曾涉及成佛之道所摄的实相界的法无我范畴。
释印顺自己才刚说的：“在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。”现在“有一个东西，可以独立存在，不是因缘所生法。”（像傅大士所说的：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”42）本是一个未证者待证的命题，应该等到亲证后依事实的真相来抉择，而不是以凡夫的个人主观的成见去判定它。可是，他却先把自己所未亲证而纯凭推演出来的“佛法”当成真理，来判定这些经教，这种作为，与自己所标榜的“不固执自我的成见”恰恰相反——这正是前后矛盾，也是解、行不一，也是违反比量逻辑。
（四）涅槃寂静法则
1、涅槃寂静不是方法
有关涅槃寂静法则，如何运用于佛法的研究，释印顺说：
涅槃，是学佛者的归趣所在……佛法研究，是为了它。它就是一一法离染的实相。它从没有离却我们，我们却不能理会它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。古来多少大德，读一经，闻一偈，就廓然悟入这寂灭的圣境……“文字性空，即解脱相”，能具足深入这个见解，多闻正思，到工夫成熟时，也不难直入个中。文字研究，不一定是浅学，这在研究者的怎样研究用心吧了！43
释印顺自己说过，三法印是可以做为研究方法的。可是在这里，他却是说“涅槃，是学佛者的归趣所在”，所以在这里释印顺仍然要承认涅槃是亲证的成果，而不是研究方法。所以说，释印顺是颠倒的把亲证的结果涅槃寂静，强行套用在研究方法上，违反比量。
这段文字中，提出一个方法，就是“不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭”，显然释印顺主张“文字研究”是亲证涅槃寂静的重要方法，也是将文字语言所说的法义判摄在法无我中。因此他也认为“文字研究，不一定是浅学，这在研究者的怎样研究用心罢了！”如果“文字研究”是亲证涅槃的重要方法，那么世间的语言专家或者是文学作家最有资格实证涅槃的解脱境界了。如果是这样的话，那么实证涅槃境界应该是各个文化与国家中，到处都应该有语言专家或文学作家成为阿罗汉。但是，历史记录上却没有这样的事实，因此违反现量。释印顺的这番“文字研究，不一定是浅学”再套用“文字性空，即解脱相”，使得许多研究巴利语的学者都变成“阿含专家”。可是，如果学会巴利语来研究《尼柯耶》就可以称为“阿含专家”，那么生在印度当地熟稔巴利语者，岂不是更有资格称作“阿含专家”而亲证涅槃寂静的境界？
其实，般若经中的“文字性空，即解脱相”的意思，若从二乘的解脱境界来说，语言文字只是生灭变异之法，语言文字的特性是终归空无而必须在无余涅槃中灭尽，能够灭尽语言文字才是解脱相。释印顺又颠倒“文字性空，即解脱相”的真正意义，主张“文字研究，不一定是浅学”，显然违反至教量与比量。当然，从文献学的方法来看“文字研究，不一定是浅学”，但是文献学只是世间的学问；然而，佛法的义学与文字及文献学无关，因此近代不识字的净士宗及禅宗大师广钦老和尚，可以亲证法界实相，从世间人的眼光来看“文字研究，不一定是浅学”，但是不识字的广钦老和尚可以亲证法界实相，已经在在证明“文字研究”绝对不是亲证涅槃寂静的条件之一，更不是亲证佛法的方法。
2、文字性空，即解脱相
再说般若经“文字性空，即解脱相”的大乘真义，并非终日闻思、不务修证的学者所能体会的。如果释印顺真懂得“文字性空，即解脱相”，那么禅宗祖师种种看似莫名其妙的言说开示，如顾、鉴、咦，狗子无佛性、麻三斤之类的公案，释印顺应该都能体察到是解脱相才对，怎么会说“我不是达摩儿孙，又素无揣摩公案，空谈玄理的兴趣”44的话呢？能够如实了知“文字性空，即解脱相”的人，已不是佛法的初学者。若是初学者，必不懂得“文字性空，即解脱相”的真正义涵，当然不可能以此作为研究佛法的方法。
3、以涅槃为念，违背经教与修证原理
释印顺又说：
涅槃，有真实、解脱的意思。佛法研究者，在还没有直接接触到它的时候，也就该把它作为最后的归结，勇猛前进。所以，学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理。如释尊的为真理而牺牲一切；玄奘的去印度求法，不惮一切的危难；赵州的八十岁行脚，无不是为了真理的探求。研究佛法者，若有了这一念心，一切都有办法。佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。45
修行不是为了名闻利养，而是要“从修学中去把握真理”，这一点是正确的。但是修学佛法的人却不应该“把涅槃这一事放在心中”，因为涅槃是实证五阴虚妄之后，或者亲证法界实相之后，自然而然验证无误的结果与事实。如果一直把涅槃放在心中，这件事本身即是识阴相、行阴相和想阴相，如此一来，反而违背修证涅槃的原理，违反至教量。因此，《佛藏经》说：
若人能见诸法无相，无名、无触、无忆、无念、无生、无灭，无有戏论，不念一切法，不念涅槃，不以涅槃为念，不贪涅槃，信解诸法皆是一相，所谓无相。舍利弗！是名真见。46
佛陀在此经中又说：“我尚不念涅槃，云何当说：‘汝等当念涅槃，当得涅槃？’”47由此可见，“把涅槃这一事放在心中”，是违背经教的至教量。“不念涅槃，不以涅槃为念，不贪涅槃”，这是属于诸法无我的见地，因为能忆念者，即是识阴相，即是我相。已证诸法无我的修行人，不会落在我相当中去修行。释印顺本人尚且错解，而有与经教相违背的主张，可见诸法无我的见地，并不是那么容易通达，而是亲证实相的贤圣菩萨才能通达的；所以涅槃寂静是修行人亲证的佛法境界，而不是研究佛法的方法；只能用来检查所证的涅槃是否绝对寂静，用来了知所证涅槃对或不对，不能用来研究佛法、研究涅槃。
《中阿含经》卷23：“自没溺，他没溺欲拔出者，终无是处。”48意思是说：自己尚且淹没在水中，无力出离水中，看到他人也淹没在水中而想要救他人出离上岸，那是不可能的事情，只有具备出离水中能力的人才能救人出水。因此，释印顺在此段落中承认要“体验真理，实现解脱”，但是对于亲证的方法，仍然落入猜测与想象中，才会以错误的“把涅槃这一事放在心中”当作是亲证涅槃寂静的方法。由此可见释印顺对于佛法真正的研究方法，完全落入猜测、想象与错解而违反三量的原则，证明释印顺根本不曾亲证佛法，也不可能正确的教导学人亲证佛法，当然更不可能宣说正确的亲证佛法的方法。
三、证法与教法
前面已经略评释印顺〈以佛法研究佛法〉文中的错误，已经证明他对于佛教的方法论是有错解的；会有这样的情形，笔者认为是因为他对于教法和证法二者之间的关系，并不清楚所导致的。教法与证法相当于理论和实验方法的关系，教法只是指示的理论基础，证法才是亲证佛法的方法，也是应该要研究的标的之一，也就是应该探讨佛教修证的方法论。若以为证法不是应该研究的对象——这种说法真的有很大的差错。例如，释印顺说：
我以为大乘学者，不该专在判地位，讲断证上下工夫，或专在佛果妙严上作玄想。49
他主张大乘的修学者，不应该研究大乘法的道次第以及证果阶次的判定，也不应该在说明如何亲证法界实相及断除无明上下工夫，而且不该对于成就佛道的种种殊胜庄严作玄想。然而，成就佛果不应该是不可能的玄想，如果成就佛果是玄想，那么佛陀不可能是佛陀，佛陀也不必示现人间宣说成佛之菩萨法道。至于如何亲证法界实相与断除烦恼、无明，竟然主张不必下工夫研究，显然释印顺基本上是主张不应该研究证法，且不赞同亲证的。如果一位出家僧侣有这样的主张，那么出家而成为僧侣的目的，到底又是为了什么？确实令人费解。
其实，不论是以出家或在家的形象出现在人间，亲证法界实相与断除无明烦恼，都是所有的佛弟子学佛而非学罗汉的最主要目标。如果学佛却主张不必亲证佛法，那就已经偏离当初学佛的基本目标了，这是极为矛盾的主张，所有有智慧的佛弟子都无法认同这样的主张。因此，修学佛法的首要目标，就是应该在证法上好好的下工夫。就学佛的目的而言，对于亲证的方法，应该列为首要的目标加以研究，才是有智慧的佛弟子，才能对佛法有所实证。但是佛教的方法论是极大的课题，不是本篇论文所能完整讨论的。因此，笔者简略说明个人的基本概念，充当未来更进一步研究的楔子。
若有人主张说“证法不是吾人所要研究的对象”，那么这些人只是在研究“教法”，是玩弄语言文字概念；就像要找月亮的人，别人指给他看，他不看月亮，却在研究指头，根本没有找到正主。所以，佛教的方法论确实值得深入的探讨。
《宗镜录》说：
诸佛方便，不断今时，密布深慈，不令孤弃，已明达者，终不发言。只为因疑故问，因问故答，此是本师于楞伽会上，为十方诸大菩萨来求法者，亲说此二通：一宗通，二说通。宗通为菩萨，说通为童蒙。祖佛俯为初机童蒙，少垂开示，此约说通；只为从他觅法，随语生解，恐执方便为真实，迷于宗通，是以分开二通之义。“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，乃至缘自觉趣光明辉发”，若亲到自觉地，光明发时，得云：“如人饮水，冷暖自知。”如群盲眼开，分明照境，验象真体，终不摸其尾牙；见乳正色，岂在谈其鹄雪。当此具眼人前，若更说示，则不得称知时、名为大法师。实见月人，终不观指。亲到家者，自息问程。唯证相应，不俟言说。终不执指为月，亦不离指见月。50
这里说得很清楚，“宗通为菩萨，说通为童蒙。”宗通是亲证法界实相而通达证法，说通则为教法，只是指示的工具，为了使初学者得以亲证开悟法界实相，方才施设教法。已经亲证的人，不会再拘泥于教法，他会依于自己现证现观所得的法，这样子才叫做“宗通相”，也是真正能够遵循“依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识”的实义菩萨。如果一个人只知道研究教法，就可知道他是未证之人，更何况连研究教法都产生种种问题的凡夫学者。
《宗镜录》举瞎子复明，分别象体和乳色为例，依此例所谓的大乘实相的证法，并不是“言语道断、心行处灭”而已；因为在认识之时，仍有眼识、意识的心行，不可说是“心行处灭”。他也可以一边看，一边起念：“这是象、这是乳。”——这并不妨碍他亲见象体或亲见乳色的真见——因此也不必然是“言语道断”；却可以同时观察实相界本来就有的言语道断的境界，现观实相界言语道断的境界与现象界言语道存二者同时存在的事实。事实上，只有涅槃的当体（第八识如来藏的自住境界），才是“言语道断、心行处灭”。若把一切的证法，皆归于“言语道断、心行处灭”，是极大的误解；因为言语道断的实相境界是所证，能修能证的却必须是言语道相应的现象界中的觉知心，所以想要实证言语道断的实相界，必须以言语道存的现象界中的觉知心来学习及实证，二法必须是并存的。证法是言语道存的觉知心应该研究与付诸实行的对象，若是有人以为证法是不可研究、不可实行的，那他们所有的研究都只能在教法上，也就是在语言文字的概念上做研究，这是无法触及以亲证为核心的佛法真实义。
四、研究佛法，应以亲证为要
笔者主张亲证是研究佛法的最重要方法，这样的主张是完全契合佛陀的本怀的。因此略举一、二部《阿含经》的经文，来证明亲证的方法，确实是佛教中重要而关键的方法。《杂阿含经》说：迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。51
经文说明若能以符合事实而正确观察宇宙、生命等世间不断地灭后而生起（如实正观世间集），不会生起世间必定断灭空无的错误见解；以符合事实而正确观察宇宙、生命等世间不断地在生起后又灭尽的话（如实正观世间灭），就不会生起错将生灭的世间法当作是永恒之法的错误见解。如来离开了错执“有”与“无”二边的见解，因此而说中道的存在，使得十二支因缘法能够不断地生灭不已、永无穷尽。其中，中道不是生灭的世间与世间法，中道指的是离开生灭二边的不生不灭法，也就是不生不灭而永恒存在的能出生十二因缘法的如来藏。由于有如来藏的存在，使得十二支因缘法得以运行不断、流转生死，因为如来藏有出生万法的功能性。由于此非本文论述的焦点，故不予以申论。
此经已说，包括中道、缘起、缘灭，皆须如实正观。“如实正观”，在佛经其他的地方，有时称之为“真实正观”52。意谓修行人必须现观世间的事实真相，而现观所意谓的现量观察，也就是亲证的意义。如果学佛人真的遵循佛经所说的如实正观宇宙与生命现象界的事实，这样子便极有可能亲证佛法。
《杂阿含经》又说：
无明者谓不知，不知者是无明。何所不知？谓色无常，色无常如实不知。色磨灭法，色磨灭法如实不知。色生灭法，色生灭法如实不知。受、想、行、识，受、想、行、识无常如实不知。识磨灭法，识磨灭法如实不知。识生灭法，识生灭法如实不知。53
经文说无明就是不能知道事实真相，不知道事实真相就叫做有无明。什么就叫做不知道事实真相？就是对于一切物质的色法，不能确实知道色法无常的事实；物质的色法会磨损而坏灭，对于色法终必磨灭的事实不能确实知道；物质色法也是生灭法，对于色法也是生灭法的事实不能确实知道，这样就叫做对色法的无明。同样的，受、想、行、识是无常、会磨灭、是生灭的事实，却不能确实知道，就叫做无明。
此段说“不知者是无明”，尤可做为证据，谓佛法的研究，最后的依据，一定是验证事实的真相。凡有不明事实真相者，即是无明。同一处经文接著又说：“所谓明者是知，知者是名为明。”54此处的“知”，是指对五阴是无常、磨灭法的事实，如实而验知。55所谓的如实而验知，便是所知系本于事实、所知与事实相吻合的意思。所以，要打破无明，当然必须要以亲证做为方法，才能打破对于法界的事实真相的无知。
因此，佛法的研究方法，基本上和一般科学求真求实的立场并没有两样，都是要如实而知，但是也有与一般科学不同而超越科学之处，例如出世间的禅法、涅槃、实相，但是限于篇幅不予申论。既然仍在凡夫地，想要如实而知，就不能事先抱著成见而从事研究。所以说，释印顺所主张的“以佛法研究佛法”，是无法如实而知、如实而见的，因为他在研究初起，在没有充分证据，在尚未亲证的情况下，就先认定他心目中所自以为的一实相印和三法印是正确的。这种研究方法，除了无法说服不信佛法的人之外，更严重的问题是，它本身已是先入为主的成见，使释印顺将自以为是的虚妄理论，错认为真理，而以此成见筛选佛法，凡不合他偏见的，一概被他打入外道、疑伪一边。若主张证法是不可研究的，也犯了严重的过失，会使得佛法的研究，成了语言文字概念的研究，使得学佛的人永远无法亲证佛法。
既然要如实而知，就必须要求亲证，如实而知色无常的事实，即是亲证色无常，乃至如实而知受、想、行、识无常的事实，即是亲证受、想、行、识无常；如是，如实现观而了知五蕴无常的事实，即是亲证解脱道而证果。修行人所亲证的道理，并非不可说与人知，事实上经典所说的，即是佛陀及诸圣弟子所亲证的道理。这些道理，无语言文字障碍者，皆可理解，只是未得真实正观者，无法如实而知，由于无法如实而知，所以无法证果。因此，想要求得解脱生死、亲证法界实相者，必然应该好好思维亲证的道理；唯有亲近具有实证智慧的声闻僧团而学习亲证的方法，才是正确的学罗汉——学解脱道——的正路；唯有亲近具有实证智慧的菩萨僧团而学习亲证的方法，才是正确的学佛道路。
五、结语
研究方法，是我们要研究学问，或者研究佛法，或者修学佛法时所用的方法。既然是方法，它应该是一经提示即能轻易理解或锻炼的。若非如此，我们根本无法把它做为研究的方法。释印顺所标榜的“以佛法研究佛法”，其做为研究方法的“唯一实相”和“三法印”，一向是闻、思、修、证的成果，而不是研究的方法，所以不可以此做为方法。因此，其主张是违反三量的标准。
如果一定要用“佛法”来研究佛法，这个“佛法”应该是放宽标准而施设的，并非像释印顺以实证的佛法来说的，应该是有通于世间法的、比较简易的而可以依循的原则，但是也可以深入而迈向佛法的亲证；大家所熟知的“四依、四不依”，正符合这个标准。依法不依人，可以让我们免于依于虚妄的五阴而制造出学术界的权威崇拜及自我的主观，进而以亲证的方法如实正观：五阴十八界等生灭法与不生不灭法如来藏的存在。依义不依语，符合现代的语意学，提醒我们不要拘泥于语言文字，而要探求语言文字所指向的法界事实真相，并且亲证此唯一实相。依了义不依不了义，让我们依照究竟义，抉择表面上看起来似乎冲突的法。
游冥鸿
大学博士学位研究生；采用笔名（真实身分已经查核）
摘要
一实相印和三法印本来是用来检验是否为佛法的标准，释印顺却取来作为研究佛法的方法。他研究佛法的成果，最特别的是大乘三系佛法的判教，而中国传统以如来藏修证为中心的传统佛教，被他判为真常唯心系而说具有外道神彩的思想。释印顺之追随者，亦继承了他“以佛法研究佛法”的研究方法，和三系判教的研究成果。
然而“以佛法研究佛法”，实际上是陷入倒果为因的逻辑错误。释印顺过度低估了唯一实相和三法印的难度，以为是一经提示，即可轻易理解的佛法——这无疑是违反经教与事实的。实际上，他是以自己所错解的一实相印和三法印，来研究佛法，凡是与他的偏见不符合者，便打入外道、疑伪的一边。
释印顺的错误，还包括把不变易的佛法核心，也当成会变迁的世谛流布。对于世间文献学的“文字研究”，错误地推崇为可以亲证涅槃寂静的方法。唯识学主要是对于有情心识的现量事实的深入研究，他却把唯识学当做是演变中的思想，完全忽略有情心识功能亘古不变的事实。又主张“证法”不是吾人所应该要下工夫研究的对象，使他自己局限于“教法”的想象中，导致他不能亲证佛法。因此释印顺对于佛法的研究方法，流于自我主观的揣测与臆想中，而追随其主张者，亦将不能避免同样的过失。
经典当中，其实已经有研究佛法的方法，那就是所谓的“四依、四不依”及论藏三量所指向的亲证的方法。这四依与三量的原则，即使以现代学术的标准而言，也仍然正确无误，只要依照当代科学研究的精神，将四依加以解释运用，便足以适应学术的要求，不需做太大的调整。
关键字：研究方法、方法论、四依四不依、论藏三量、命题、事实、法则、真理、思想、证法、教法
一、前言
正确的方法，导出正确的结论；错误的方法，则导出错误的结论。释印顺比丘1
将大乘佛法判为性空唯名、虚妄唯识和真常唯心三系2。中国自古以来，以如来藏之修证为中心的传统佛教，特别是禅宗，被他判为真常唯心系而说“富有外道神彩”3。如果他所判正确无误，中国传统佛教的尊贵本质，势必全面扭曲而变成一文不值，使中国传统佛教失去原有究竟而且了义的本质，是故判教所要求的证据必须充分，判断的方法必须严谨，方足以服人。本文的目的，即是检视释印顺所用的方法。
其实佛经本身已经说到，研究佛法的目标是修学智慧到彼岸，所应遵守的原则就是“四依、四不依”：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。现代佛学学术的研究，若不依这四依为准绳，将难免付出严重错误的代价，释印顺即是现成的事例。《大宝积经》卷52：
“复次舍利子！云何菩萨摩诃萨依趣善巧？舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多故，于四依趣善能具足。何等为四？所谓：依趣于义、不依趣文，依趣于智、不依趣识，依趣于了义经、不依趣不了义经，依趣于法、不依趣数取趣者。舍利子！云何名为依趣于义不依趣文，复以何等为文为义？舍利子！所言文者，谓：诸世间诸法作用传习文词；所言义者，谓所通达出世间法。……复次舍利子！云何菩萨摩诃萨，依趣于智不依趣识？舍利子！菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故，善巧了知诸有言教数取趣义，是名为识，此不应依；诸有言教‘如’法性义，即是于智，此应依趣。……又复识者，于诸一切有为行、法识所依趣，是名为识；所言智者，于无为法无识能行，此无为智，是名为智。……复次舍利子！云何名为菩萨摩诃萨，不依趣不了义经依趣了义经？舍利子！诸菩萨等善能通达，即如先说所有广文，是则名为不了义经，如是广文不应依趣；即如先说所有广义，是则名为了义经际，如是广义则可依趣。……复次舍利子！云何名为菩萨摩诃萨，依趣于法不依趣数取者？舍利子！菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故，于诸经教善能分别诸有宣说不了义经，即为补特伽罗义，如是言教不应依趣；诸有了义即‘如’性法义，如是言教此应依趣。”4
经文说明若有菩萨想要修学智慧到彼岸（修行般若波罗密多）的话，对于四依、四不依等四个趣向纯善的原则一定要具足遵守。依义不依文即是依义不依语的别译。所谓不依文，意思是说：对于世间诸法的种种作用加以研究，所获得的结论而可以用来传播学习的种种言词，可以参考使用于人间，但不是究竟的依止；所谓依义是说：可以亲证而通达的出世间解脱法，才是究竟的依止。不依识的意思是说：对于所有教导，有能够在五趣中不断执取的世间六识的知觉作用（数取义），可以运用来学习世间、出世间法，但是不可将世间六识与其作用当作是永恒不变的真实心而作为究竟的依止之处；依智的意思是说：对于所有教导——有真如法性真实存在而可以亲证的道理（如法性义），才是可以究竟依止。不依不了义经的意思是说：前面依智不依识之经文所说者，若属于数取趣（蕴处界）虚妄的法义，是依数取趣而说虚妄、无我的法，并非依真如“于无为法无识能行”的无为智为依，即是不了义经，只是学罗汉者的出世间解脱道，并非学佛者应修的成佛之道，故不是究竟的依止之处。依了义经的意思是说：前面依义之“义”所含摄的世出世间法所说的真如法，是依真如“于无为法无识能行”真如智为依，并非依蕴处界而有的“数取趣虚妄”世间真理经文为依，才是可以究竟依止的了义经。而不了义经的意思就是指宣说关于蕴处界等五阴众生的道理（补特伽罗义），应该观察学习，但不可将生灭性的蕴处界众生我当作是依止处，这是不依人（补特伽罗乃有情之义，即此处所说的“人”）的真正意思；了义经就是指真如法性真实存在而可以亲证的道理，才是究竟依止，这是依法的真正意思。
根据经文所说四依四不依四个原则的意涵，发现它完全指向亲证世出世间法如来藏的真如法性。也就是说如来藏的存在是一个可以重复验证的事实，也是佛法研究的标的，而真正研究佛法的方法就是亲证的理论与方法。《瑜伽师地论》：
由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。
论藏三量都是应当依循的标准，但是比量的逻辑与至教量，都应该以现量亲证的方法来验证现象界的事实，以作为法义的抉择。因为至教量可能因为诠释的不同而产生不同的认知，比量逻辑也可能因为推论的方向不同而产生不同的结论，但是这些认知或结论的歧异，最后都要以现量亲证的方法加以验证其正确与否。因此，三量都是佛学研究应当遵循的标准，但是其中的现量亲证应该特别提出作为最重要的方法。更进一步说，其他二量其实也可以由现量所含摄。因为比量的逻辑次第，皆是由于现量事实所显现的次第就是如此，为便于解说或推理而成立比量逻辑与法则；同样的，至教量其实也是依于现量事实而宣说，因为一切凡夫不能稍知或究竟了知现量事实，因此由究竟圆满亲证法界实相的佛陀加以宣说，使得有情可以知道现量事实的完整范畴。由此可知，其实三量可以归纳为唯一的实证，作为唯一的研究方法。
其实，四依四不依与三量的标准是彼此相通的，只是从不同的面向加以叙述而已。例如前述依义不依语中，依语中的“诸世间诸法作用传习文词”即是以现量与比量的方法研究诸世间法——蕴处界——数取趣的虚妄，但是依义则是依佛陀的圣言量所说真如法性而比量思维佛法，依至教量而亲证佛法所说的现量。因此四依四不依的每一“依、不依”，皆包括用三量的标准来验证世间及出世间法。限于篇幅不一一例举说明。
但是，每一“依、不依”也有三量偏重之分。例如，依法不依人与依了义不依不了义，两者等同于至教量，因为依法之中，仍有了义与不了义之分，而至教量意谓著要依据最究竟而圆满的教法，因此偏于至教量之义。依智不依识则偏重于依真如法性而显示的真实道理，作如理思维的比量，意谓对于现象界蕴处界等的虚妄性不能具足观察时，应该要有智慧依据至教量所说的诸法无常、苦、空的法则，如理作意地正确比量思维，并且如理作意地现量观察蕴处界的虚妄以符合法界的真实相，避免不如理作意而将生灭法当作是不生不灭法，而成为非量；更进一步，在现量观察蕴处界的虚妄性后，应该如理作意地思维：必然存在贯串三世而不生不灭的如来藏，作为万法灭后而能重新生起之所依，方能成就蕴处界的不断生灭，如此分析与判断各种现象所显现出的究竟道理，这便有赖如理作意的比量逻辑思维。依义不依语则偏于现量，因为一切的语言文字是否可以依循，最后都应该以现量亲证的方法加以验证。因此，四依四不依的原则，其实是从不同的面向来表达三量标准。
然而，四依四不依则是可以从初学佛法的标准，或从声闻出世间小法回入成佛之道的学佛标准，而逐渐可以提升至亲证世出世间真如法性的标准。例如《杂阿含经》卷30：“世尊告诸比丘：若信人者，生五种过患。”6说明若依人不依法，将因信受某一比丘个人而非信受于正法，当比丘犯戒或死亡等等因素，将使得学人不再修学正确佛法而产生过患。四依也这是修学佛法者初期应依循的原则。深入修学佛法之后，依法不依人之意涵则可以提升至前述《大宝积经》卷52中“应通达出世间法”的现量标准。
因此这四个原则就是说明亲证之方法的重要性，而三量的标准即使以现代学术的标准而言，也仍然正确无误，只要依照时代的精神，加以解释运用，便足以适应学术的要求，不需做太大的调整。一切研究佛学及修学佛法的人，都必须依循四依四不依的原则；若舍此别图，就必须冒著结论落入重大错误的危险。
以释印顺来说，他所别立“以佛法研究佛法”的理论，就有颠倒因果的严重问题，严重违反三量标准。因为释印顺做为研究工具的“佛法”，是唯一实相印7和三法印8（释印顺持此观点的引文详见后文）。不管是唯一实相也好，三法印也好，一向都是“是否为佛法”的判别标准，并不是研究的方法，是对研究的成果加以判别的准绳。比方说有一个人研究佛法，经过了一段辛勤的参究体会，他自以为懂得佛法了，这时候他可以用唯一实相印和三法印，与自己的心得相互印证，必须楷定无误，才可以说真的懂得佛法。
问题是，学者间对于唯一实相和三法印的解释，往往天差地别。所以同样是承认唯一实相和三法印并且自认为懂得佛法的人当中，也常有相互指责对方所悟非真的情形。可见，要以唯一实相和三法印来印证自己或他人所悟是否真实，并不是一件简单的事。长期研究佛法的人，都还有这个问题，我们就更难指望初学者对唯一实相和三法印能有正确的认识了。
初学佛的人，不懂得佛法，是理所当然的事。既然如此，他当然无法以“佛法”做为研究佛法的方法，所以他只能用一般求学问的方法，来研究佛法。其中最重要的原则，就是如实而知。所谓的如实而知，是以事实的探讨、命题的证明，做为研究佛法主要的内容。
按照经典的说法，一个人只要真切的明白“诸法无我”9，他已经是断我见而见道的修行人，见道是意谓著能够明白修证的法道。其中二乘的见道者对于三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的真义能够真正了解，知道蕴处界的诸行与诸法灭尽后，有涅槃本际真实存在而永不坏灭，故无我。大乘的见道者能够明白生灭的蕴处界诸法皆可灭尽而无我，但是不生不灭的第八识如来藏离见闻觉知也是无我，而且是法界的唯一实相，因为如来藏能够出生蕴处界诸法；而且大乘的见道者也同时了解二乘所证无余涅槃的本际，其实就是灭尽蕴处界后如来自存在的状态。只有这些见道以上的人可以正确了解所要修证之法道的内容，才勉强谈得上能够“以佛法研究佛法”，因为他们可以用已知已证的佛法，进一步去探求更深层次的佛法。可是认真说起来，已知已证的佛法，只是他们进一步修证的基础，并不是他们研究佛法的方法。对未见道证果的人来说，“以佛法研究佛法”根本是不可能的。
《佛藏经》说：
佛及弟子不说有我，不说有人，不说众生，不说寿命，不说断常，是故佛及弟子，名为正见。何以故？正观不颠倒故。舍利弗！一切凡夫于此事中无能入者。何以故？一切凡夫都无正见，但有随顺正见得柔顺忍，不能如实。10
由这段经文就可以知道，佛经中所谓的“正见”，标准很高，一切的凡夫都达不到这个水平。只有见道证果以上的修行人，才是如实而知、不颠倒。凡夫若是能够轻易获得正见，就不会有那么多人还在三界轮回、流浪生死；由此可知，经教的说法，是符合事实的。
因此，对于一个未见道的学佛人来说，他应该是以世间人所能够共知的方法来摸索学佛，而不能“以佛法研究佛法”：不可能以真正的佛法来研究佛法。就好像没接触过英语文的中国人，没办法使用英英字典来学习英文，只能使用英汉字典来做为工具。而传统佛教中，现量、比量与至教量等三量的验证，正是研究佛法最好的方法，而现量亲证的方法，则是最重要的方法。
二、“以佛法研究佛法”的谬误
根据释印顺〈以佛法研究佛法〉一文本身的叙述11，这一篇是写于他到一年之时。另依据〈释印顺导师略传〉12，他是1952年47岁时到。所以〈以佛法研究佛法〉应该是成于1953年。这篇作品后来收在《妙云集》第16册，而这一册书显然仍以此文为主，所以书名仍然是用《以佛法研究佛法》。释印顺在此文中说：
这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的“法性，法住，法界”，就是有本然性，安定性，普遍性的正法。这是遍一切处，遍一切时，遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说：“无有一法出法性外”；“一切法皆如也”。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。13
释印顺说：“作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。”也就是主张“法则可以是研究的方法”。可是我们从历史的事实来看，世间的法则一向是研究的成果而不是研究的方法。例如牛顿（Issac Newton, 1642-1727）提出物体运动三定律及两物体间相互作用的万有引力等法则，其实都是亲自现量观察天体的运行而来，所以是以亲证而发现法则。当牛顿尚未提出运动定律与万有引力的法则之前，太空中的星体已然运作不息；即使太阳、月球与地球，乃至远方的星系都是无情而不可能知道“法则”是什么，可是它们仍然如此运行不辍且生灭不已。因此可以证明法则不是研究的方法，而是研究所获得的成果。而此研究的成果，亦可作为依循的准则，让尚不能知晓此法则成立之背后道理的人作为依循。当然，法则亦可能是佛陀圣教所说，是超越世人所能研究的范畴，作为我们判断所认知的佛法是否正确的标准。例如，一实相印与三法印是佛陀亲证法界实相而教示的圣教，却不是我们可以经由研究而能够得知的；在亲证前，我们只能将之作为依循的准则，作为判断的标准；我们只能经由已经亲证法界实相的实义菩萨，教导我们关于佛法中证法的理论与方法而学习之，透过亲证的方法同样亲证佛陀所实证的法界实相而正确了解圣教，而此圣教之法则确实符合法界实相的真实意涵。
由此可知释印顺的根本错误，在于不知道法则是亲证观察之后所得到的结果，不知道法则是依于现象界的运行而被观察到的结论。而且现象界中宇宙的运作方式以及生命生存的轨则，必然是依于“遍一切处，遍一切时，遍一切法”的正法法性而运行，然而拥有这三种遍的法，就只有如来藏心的法性，除此以外别无他法同时具有如是三遍的法性；只有如来藏心才能使得现象界显现出种种的法则，而它这三个法则具有恒时不变的体性，释印顺对此从来不曾如实了知。因此，如来藏正是现象界中宇宙、生命的根源，而现象界中不变的法则的背后，正是因为如来藏真实存在而有本然、普遍及不变的法性所导致，这也是有缘人可以一再体验，而且可以传授给他人重复实证及体验的。而佛法（不是指罗汉法的解脱道）就是在于探究宇宙与生命的根源，以及宇宙、生命完整的事实真相，使得人类得以获得世出世间的智慧乃至最终成就佛道。所以，释印顺错误地将亲证所发现的法则颠倒为研究佛法的方法，产生比量逻辑的错误，错以为众生是先知法则，然后才知道成果，不知法则本来即是成果；所以主张要以成果来研究成果。法则固然是先于现象界而存在，但却要现象界中寻找，因为现象界与法则是同时存在著的。这都是因为释印顺不知道现量亲证是研究佛法的唯一方法！因此，终其一生都未曾亲证佛法，乃至也误解了阿罗汉所证的解脱道；在三乘菩提俱皆误会的情况下，对于他认为是研究工具的一实相印与三法印之真正意涵，也同样不曾如实了解过。
接著我们引用〈以佛法研究佛法〉一文中的部分文字，对其中荦荦大者之错误举出一二项作简略的评论，以三量的标准说明释印顺主张以将来所应证的“佛法”作为现在研究方法的错误。因为篇幅的限制，对于所引用的文字无法尽述其所有的错误，对于其余未引用之文句意涵的错误则略而不论。兹从作为“研究方法”的一实相印和三法印，逐一条列剖析：
（一）从绝对一法性而展开于差别界说
释印顺所说的佛法，指一实相印和三法印，前者是绝对一法性，后者则为差别界说：怎样是“法性”，“法住”，“法界”的正法？从相对而进入绝对界说，法是“空性”，“真如”，也称为“一实相印”。从绝对一法性而展开于差别界说，那就是缘起法的三法印──诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。因为无有常性，所以竖观一切，无非是念念不住，相似相续的生灭过程。因为无有我性，所以横观一切，无非是展转相关，相依相住的集散现象。因为无有生性，所以直观一切，无非是法法无性，不生不灭的寂然法性。龙树论说：三法印即是一法印。如违反一法印，三法印也就不成其为法印了。不错，真理是不会异样的。这是佛所开示的──一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。研究佛法，应该把握这样的法则，随顺这样的法则来研究！
以上这段文字，虽然引用了 龙树菩萨的论，说“三法印即是一法印” 过并没有说明为什么三法印即是一法印。而且释印顺对于一法印的解释，只是单提名相“空性”、“真如”，然后说“真理是不会异样的”；但是却没有说明“空性”、“真如”的内涵，以及为什么“空性”、“真如”的绝对一法性，可以开展出差别界说。照道理来说，这是很重要的部分，应该要详细讨论的。可是他只以很简略的文字带过，而不能详细诠释。但是在其简略的文字中仍然不免错误。
他认为：“这是佛所开示的──一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法。”此句的意义有两种可能，第一种：如果一切法的究竟法指的是，有究竟法归属于生灭的一切法之中，所以究竟法当然也是展开于时空中的一般法，那么究竟法当然也应是生灭而变异的。也就是说一切法的究竟法其实最后是会
灭尽的，那么宇宙与生命最后都将必然灭尽而成为断灭空无。然而从以往无始劫来的时空中，宇宙与生命早该灭尽了，可是现见确有宇宙与生命继续存在，他的说法显然违反宇宙中的现量。由此可见这第一种可能是断灭见，而且不符现象界的事实。第二种可能：如果一切法的究竟法指的是，有究竟法不能归属于生灭的一切法之中，则究竟法应该是不生不灭的，那么不生不灭的究竟法如何可以也是展开于时空中的一般法？因为时空是生灭变异的一般法，究竟法却是不生不的，两者本质截然不同，怎么可以说不生不灭的究竟法也是生灭的一般法？显然是不符比量的，也是违背至教量的。因此，“一切法的究竟法，也是展开于时空中的一般法”，不论是哪一种意涵，都是自相矛盾的，违反比量、现量及至教量。经过笔者努力的查阅三乘经文，也找不到此句的文字或雷同的意涵。显然此句话并不是佛陀所开示的，世出世间的智者佛陀，从来不会自语矛盾的，释印顺此说显然违反至教量。那么此句话如果不是释印顺不诚实的强加在佛陀的身上，那就是释印顺自认为他自己是佛陀，因此即使是所说的言语自相矛盾，也还是认定为佛陀所开示。
释印顺所理解的绝对一法性，只是“真理是不会异样的”，再把它套到三法印，说三法印是不可破坏的真理，“随顺这样的法则来研究”，这就是他所谓的“唯一实相”。可是他所谓应该把握的法则与真理，却是自语矛盾、违反比量而且草率，“随顺这样的法则来研究”的结果，也一定是矛盾而不可信的。
释印顺对于他所谬判之所谓大乘三系中的虚妄唯识系与性空唯名系，分别著作《唯识学探源》、《性空学探源》，自称为探源于《阿含经》之圣教。但是对于阐释真常唯心系的圣典《央掘魔罗经》编入阿含部类，则表示“很不妥当”的意见16，即是表达他“真常唯心系不可以探源于《阿含经》”的态度。因此依照释印顺的判教，认为真常唯心系“富有外道神我的色彩”，只有性空唯名系和虚妄唯识系是纯正的佛法。然而，事实上般若性空所说的空性心如来藏是真实存在，而且可以由不同的人重复亲证，并非只是名词而无实义，故不是“性空唯名”；唯识也非只有虚妄的识阴六识，尚有可灭的第七识意根，自无始劫来恒时不间断的存在而可被有智之人证实；更有不生不灭的第八识如来藏心真实存在而可亲证，悟后可以时时刻刻一再的检视而不曾有一刹那的间断或丧失。
若要释印顺承认“唯一实相”如来藏真实存在而可以亲证，真的很艰难。学术界一定会质疑他：“既然是性空唯名、虚妄唯识，怎么会有所谓的‘实相’？”所以，只好把它解释为：“真理是不会异样的。”释印顺所以必须如此解释，这是因为他没有亲证法界实相，不知法界实相就是如来藏心，当然就没有办法弄清楚一实相印的真正内涵。那么他对于弘扬一实相印如来藏的真常唯心系，就必须判为与外道神我、梵我，并且反对真常唯心系可以探源于《阿含经》。同时对于研究佛法真正而唯一的正确方法——亲证——便不能主张，只能以不能当作方法的法则以及自语矛盾的法则，硬是颠倒地主张说是研究佛法的方法，严重违反比量。事实上，从他一再公然否定法界实相如来藏心的行为中，已经证明他不曾实证法界实相，不知蕴等万法的功能都从如来藏心体而生，不知法界（诸法的功能差别）的实相即是如来藏心，也不知十方三世永远都是如此的真实相，所以他对一实相印是不懂的。他一直没有弄清楚的是，唯一实相是与他所认定的性空唯名、虚妄唯识的“佛法”相违背的；既然对此无法了知，只好故意不提。
三法印如何源于一实相印？这是必须亲证实相以后，才能经由对法界实相的现观来了解；必须先证得法界万法的根源而了知法界的实相，现观万法都从实相心如来藏中出生以后，才有能力确实现观三法印如何源于唯一实相。释印顺既公然否定万法根源的实相心如来藏，他当然是尚未了知一实相印，更无法了知三法印如何源于一实相印。三法印与一实相印的关联处，限于篇幅，暂且略过不论。
（二）诸行无常法则
法性法住与世谛流布之区分与混淆有关诸行无常法则，如何运用于佛法的研究，释印顺说：诸行无常法则：佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说：
“若佛出世，若不出世，法性法住” 依诸法的恒常普遍性说。
一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思唯分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。至于事相的制度，表显佛法的法物等，更在不断演化中。
诸行无常法则，这是必须首先承认的，可是佛法却不是只有诸行无常而已。前面举过四依四不依说到依义不依语中，依义所依的就是不生不灭的出世间法，不依文所不可依的是生灭的世间法。如果出世间法不是不生不灭法、不是常住法，那么依义所依的就成为不坚固的生灭法，那么出世间法必然成为断灭法，如何可以依止呢？因此，出世间法必然是不生不灭的永恒之法，才能够成为有情可以依止的法，否则就违反四依四不依的至教量。也就是说佛法必然是要有不生不灭法作为诸法生灭的究竟依止；换句话说，生灭法必定要依不生不灭法，才能有生灭的现象；有为法也必定要依无为法，才能产生有为法的作用。因此佛法的世谛流布可以有生灭现象中的种种演变，也必须有不生不灭而永不演变的如来藏作为诸法的依止，这才是完整的佛法。所以佛教史上才会有声闻法中的部派佛法弘传的流变，然而不生不灭法却不因为他们不知不证而不存在、而有所演变；而有情也可以从完整的佛法中，依至教量的开示方向而非法则，在生灭的诸法中亲证与诸法非一非异、和合运作的如来藏，实证了法界中绝对不变异的法则的根源——实相如来藏，已能现观法界实相的缘故而获得实相般若智慧的成果——万法的法则。
《圆觉经》也这么说：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。”19法界实相如来藏，也就是所悟的标的，并不等于世谛流布的言说开示。法界实相如来藏本身是不生灭、不变异的，而说明如来藏真实存在正理的语言文字开示，则是可以有种种方便宣说而变异的。言说开示虽然可以变异，不代表如来藏学说可以有演变而产生各种流派。但若对于实相如来藏本识未能实证，所说都是纯属臆想猜测，就会由于历代的猜测臆想而不断加以修正，当然就有流派学说的演变，这仍然是无常法则所函盖的范围，因为他们尚未见月，一直都只看见标月之指，这就是声闻法中，由于法义演变而产生了佛教史上部派分裂的佛教法义流变的原因所在。未能现观实相的历代声闻弘法者，固然由于未能实证而臆想猜测各不相同，众说纷纭，一代又一代不断的演变，然而实证的菩萨们代代世谛流布时所指向的法界实相本身，则不在无常法则之内。
因此，若佛出世，若不出世，法性法住；表示由于实相如来藏的真实存在，使得如来藏的种种真如法性永恒地显现于世间。不过，释印顺虽然区分法性法住与世谛流布二者的不同，但是在实际的运用，却忽略了法性法住，把它和世谛流布混淆在一起，产生比量的错误。所以，他在上段引用文中的第一句所说：“佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。”但不生不灭的如来藏，与如来藏恒住不变的真如法性，其法常住，法尔而住，也就是法性法住的部分，也是佛法含摄的范围，不属于声闻法（解脱道）所含摄的范围；可是释印顺这句话，却是把声闻法世谛流布的语言文字，当做是菩萨所修佛法的全部，使得此句的解读上，将法界实相与不变的真如正理，也都变成了生灭与演变的，违反法界实相的现量事实，亦违反至教量与比量。
他在解说唯识学的“演变”时，仍然把佛法当做是会演变的法。他说：
研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。这或者是密教的共义，大乘的共义，出世法（三乘）的共义，世出世法（五乘）的共义；这或者是一时一地的共义，一宗一系的共义：这必须在新新非故的无常中去把握它。所谓共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易，但它决非有一真常自体的存在，而是流变中的相对安定性，是唯识学所说的似一似常。20
释印顺认为：“研究佛法，要从无限错杂的演变中，把握它相续的一贯共同性。”那么他的前提应该是：所举出的例子一定要是佛法而非声闻法，否则他说要以佛法研究佛法，如果却举出声闻法、基督教、回教法，与佛法并列而违反其宗旨，然后说要把握它相续的一贯共同性，结果一定是荒诞不经而违反三量。释印顺在诸书中的举例就有极多这样的矛盾。他举出密教的共义，然而他所谓的密教——西藏密宗，其实并不是佛教。日本学者平彰川举出：
出现在大乘经典中的密教称为“杂密”，是混杂入大乘经典中的密教之意，这是密教尚未独立的时代。独立的密教经典是作大毗卢遮那佛（Mahāvairocana，大日如来）的说法，但是大乘经典的教主是释迦，纯正的密教是否认以释迦为教主而出现的佛教。以教主为大毗卢遮那，或以释迦为教主，可说是纯正密教与杂密的不同处。21
文中说明密教混入佛教的过程，初期仍尊崇释迦为教主，暗中修习师徒乱伦邪淫的男女性交双身法，当势力壮大后则以大日如来将释迦佛完全取代，并且消灭反对邪淫的如来藏清净正法。我们从《阿含经》经文中看到释迦教主自言是娑婆世界前六佛之后的第七佛，而且也开示他的教法与前六佛完全相同22，表示真正佛教的佛陀一定是赞叹彼此的教法，一定不会彼此否认，否则便违反至教量。清净的佛教必然对比出的密教，彼此必然没有交集而不能共存。既然邪淫的密教教法及教主与《阿含经》戒行清净的佛教教法与教主，在本质上皆完全不同，显然两者是根本不能融合的不同的宗教。密教与佛教在比较宗教学上的不同，可以参考萧平实所著《狂密与真密》详细的论述23，由于篇幅限制，在此不予援引及申论。
因此，释印顺举出完全不是佛教的密教共义，想要与佛教声闻法的出世法、大乘佛法世出世法的共义，把握它相续的一贯共同性，根本犯了逻辑上的严重错误，违反比量。因为本质上完全没有交集的不同的宗教，两者之间根本没有“相续”、“一贯”与“共同性”。所以释印顺在佛法的研究方法上，想要以“共通一贯的理论或制度，近于变易中的不易”以及“流变中的相对安定性”，从修行上完全没有交集的两个宗教中寻找彼此共同不变的交集，根本上是认知错误与方法错误，违反比量。
为什么说是方法错误？凡夫要研究佛法，所能使用的研究方法不外乎一般研究学问的方法，也就是归纳与分析两种逻辑比量的方法。释印顺主张把握它相续的一贯共同性，其实只是归纳法的不同表达，却少了分析的方法。佛法中本来就有归纳与分析，只是不用归纳与分析的名称。佛法中称归纳与分析为共与不共，共是寻找及归纳法的共通性，作为观察的法则；不共是分析法的差别性，同样作为观察的法则。所以，归纳与分析也是亲证佛法所必须用到的方法，也包含在亲证的方法中。例如研究一切法，要观察五蕴、十二处、十八界的现象，最后归纳出一切法都是生灭变化；但是生灭性的一切法不能包括不生不灭的如来藏，因为如来藏的不生不灭性不共于生灭性的一切法，这是分析法。
因此，共通一贯的理论或制度，只是在归纳生灭变化的世间法，想要在生灭变化中归纳出不生不灭的出世间真如法性，当然是违反比量逻辑而不可能的；当然也不可能经由生灭法的分析而发现有一真常自体的存在，因为出生一切法的不生灭法，不许被摄归于生灭性的一切法中。真正的佛法除了使用归纳法，也同时使用分析法外，并且还要有中国禅宗所传禅法的运用，否则只能在世间法的蕴处界中如实观察，无法现观世间法之所由来的实相法界。也就是在分析所有能够观察得到的一切法中，寻找所有的法，将之分类归纳在五阴十八界中，确认其生灭性而无法超出生灭法的蕴处界等法以外，无法触及实相法界。最后在世间法已无可分析、无可归纳的情况下，将只能比量推论万法皆是缘起性空，阿罗汉灭尽十八界而入涅槃以后实质归于断灭空，再将断灭空狡辩为“灭相不灭所以是真如”；若是有智之人，寻无可寻觅无可觅，凡所分析寻觅皆是不外乎是生灭变异之法，再借由禅宗的禅法参究而一念相应时，即能亲证不生不灭的一真常自体的存在。
因此，亲证一真常自体的存在，不是依靠把握它相续的一贯共同性的归纳法，也不是分析发现种种生灭有为法的差别相所能实证的，而是依靠释迦所传的真正禅法而亲证法界实相。亲证的方法本身，必然是包括世间一般的归纳与分析的，也要包括出世间的禅法。释印顺所主张的方法，从研究世间学问的方法来看，尚且是严重不足而残缺不全的，对于研究出世间的中国禅宗佛法所应该运用正确而完整的方法，就更不可能知道了。
2、命题、事实、法则、真理与思想之区分与混淆
另一个必须区分的，是命题、事实与思想。所谓的“命题”，是有客观真假值的语句。命题的真假，是可以事实加以验证的。24验证无误的命题，则是“法则”，而法界所有事实真相所显示而构成的法则所集合而指向的唯一而真实的道理，则是真理，佛法中的法界实相真实之理则是如来藏显示出来的真如法性。一时无法验证的命题，则是法则的假设，就是思想。基于事实的验证，或对法则的假设，或依于某些思想而产生的生活态度与人生观，如乐观、悲观、达观等，立为个人处事的法则则是个人的思想。例如，凡人皆有死，这是命题，验之于事实皆无例外，便成为世人坚信的法则。再如，五阴非我，这也是命题，也可以验之于事实，应该也可以成为世人坚信的法则。但是，五阴非我的命题，对于五阴、我的定义与范围必须充分了解，然后才可能验之于事实。但是这一命题，对于亲证法界实相的胜义菩萨而言不是难事，因为已经以法界的事实验证无误而断我见；因此，五阴非我，对于胜义菩萨而言，它是法则，是现象界中的真理，也是法界实相真理的一部分。可是，五阴非我，对于一般的凡夫世人而言，要验证此命题则不是易事，因为没有实际观察的能力；也就是说尚未有亲证的能力，以致无法验证于事实。凡夫世人只有经过阿罗汉或胜义菩萨的教导，而且自己愿意依教奉行之后，才逐渐有亲证的能力。因此，对于一切的凡夫世人，在未有亲证的能力之前，对于此命题的真假值，只能以相信或不相信的态度面对之；不论相信或不相信此命题的真假值，则都是称为思想。
基于事实、法则或思想，有人放浪形骸、玩世不恭；也有人努力的立功、立德、立言，欲借此而精神不朽。同一个事实、法则或思想，可导出不同的生活态度，所差别者，即是个人的思想。从这个立场来看，个人的思想对于他自己而言并没有绝对的是非可言。在佛学的研修上亦同，把自己的思想或自己所认定的法则，或是把误会、曲解后的三法印（法则）认定是绝对正确的，不想面对与经典所说法义有所差异的事实，不肯面对违背至教量的事实，终究无法与法界的实相契合；除非他愿意抛弃自己的成见，虚心的修学佛法，学习亲证的方法与知识，依据胜义菩萨的教导而发现自己的错误，进而修正不当行为，并且以观行的方法验证于事实，否则各人的思想，必然会有很大的不同，不能契合一实相印。
对于思想，我们可以分析它的形成背景，以及如何演变等。而对于命题，只有客观的验证它，才能知道它是否符合事实。如果因为自己验证有困难又不愿意虚心接受菩萨的教导，不愿意抛弃成见而真诚修行，那么命题就只能成为思想；既然是思想而非最终的结果，不免就要落入虚妄的猜测与想象中，不能避免实证者对他作出正确的评论，他终将无法如理的回应而默然不答，或者只能由信徒出面瞎说胡扯一番了。这是释印顺及其继承者等佛学研究者所必然陷入的困境。
释印顺说：
我们得应用诸行无常的无性缘生，去研究理解佛法中某一宗派，某一思想，某一行法，某一制度，某一事件的产生……像无著所说的唯识学，在佛世已圆满而具体的成立，无著不过从慈氏那边听来，原样不动的把它传出而已。这等于说，本来成就了的东西，从新出现，这是“自生”，不是诸行无常的因缘生。若说：佛世根本没有，无著假托弥勒而独创的；或从某一学派直接产生的，这也不正确，这是“它生”。如果说：唯识学虽是本有的，但由种种学派的引发，种种环境的需要而出现的，这还是“共生”，而不是缘生。若说：自然而有，没有因缘可说，那更是“无因生”的邪见了。那到底是怎样产生、成立的呢？是缘生，缘成，是幻化无性的发展过程。先须理解：无著的唯识学，是发展中的成立阶段，到此时，充分而确定地成立了唯识学的特质，唯识学的精义。本没有不变的自体性，在不断的演化中成立，成立了也还是不断的演化。25
这一段他是以唯识学如何产生，解说诸行无常的无性缘生，借此否定唯识学主张有不变的自体性。但法界的实相是唯识学研究的对象，先不论唯识学产生的历史事实是否被释印顺所扭曲，唯识学本身的建立，是因为人类想要探究宇宙、生命事实与真理，因此有不同的人投身于唯识学的探讨。但是唯识学本身与宇宙、生命根源的法界实相的存在，丝毫没有关系，因为它只是学问而不是实证。不论有没有唯识学建立，实相界的真如法性仍然继续存在著；或者如前所说“若佛出世，若不出世，法性法住”，不论佛陀是否出现于世间宣说佛法，真如法性存在的事实也是从来不改变的。因此，释印顺以唯识学的建立与否，来解释宇宙生命的真实相，不但违反至教量，也违反演绎法的原则，做了错误的推论而违反比量。文中的“自生”、“它生”、“共生”、“无因生”，典故出自龙树的偈：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”26释印顺套得似乎很漂亮，可惜却是无有实义的文字游戏，也是违反学术研究方法的逻辑比量。他的推论与逻辑如果是正确的话，那么牛顿的万有引力法则将不能称为法则而要被推翻。因为万有引力法则是在伽利略（Galileo Galilei, 1564-1642）发现常数加速度27，以及克卜勒（Johannes Kepler, 1571-1630）发现克卜勒定律28的基础上才提出的。依释印顺的理论，整个物理学也是无性缘生，那么符合事实的物理定律也都不能成为法则而要一直演变下去了，一切世间的法则也都要推翻，连他自己所立的解说理论也都要推翻掉。这等于是主张世间根本没有法则存在，不但违反现量，也违反比量。
至于《瑜伽师地论》到底是不是无著假托 弥勒菩萨而著作的，是一个待证的命题，有可能是无著假托弥勒而作，也有可能确实是无著在定中听闻弥勒说法而做的纪录。而释印顺说前者是“自生”的邪见，后者是“它生”的邪见，硬把一个事实认定的问题，弄成自己进退两难的戏论，这是违反方法应用的逻辑比量。
事实上，我们知道唯识学的中心课题，一向都是属于事实的探讨。以唯识最重要的法第八识心王来说，它有极微细的了别作用29，一般人无法察觉到，所以《成唯识论》在释《大乘阿毗达契经》“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示”的“胜者”时，玄奘菩萨这么说：
已入见道诸菩萨众得真现观，名为“胜者”；彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名“胜者”，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解，求彼转依，故亦为说。30
这段话讲得很清楚，只有见道位以上的胜义菩萨，才能“证、解阿赖耶识”，所以阿赖耶识确有其真实的体性，已经被大乘见道的菩萨所证，然后能现前观察它而解知它的种种——或极少分、或多分、或具足圆满而成佛。既然有人能够证、解，就表示确实有第八识的存在，不只是思想而已，而是存在的事实。而它不是方法、法则，是经由方法的实践而实证的对象，也是经由法则来检验是否为最后法的对象。虽然自古以来乃至今时现代，证、解阿赖耶识的大乘见道者，一直都是极少数，但过去有人能证而解知，现在也有人能证而解知，未来还将是有人能证而解知。所以证、解阿赖耶识如来藏，是可以让许多人重复验证的法，三世不易其重复验证性；既然可以重复验证，就有其客观性、真实性、不变异性，不能因为阿赖耶识识性的自性微细，自己没有真诚修行，没有禅法的知识与能力而难于实证及观察，就把阿赖耶识说成是一种思想、假名施设，或者是方法、法则。
唯识其它重要的法也是如此，例如五遍行：触、作意、受、想、思，是八个心识都有的心所法，释印顺及其继承者等佛学研究者，因为没有亲证末那识和阿赖耶识的缘故，所以对末那识和阿赖耶识的五遍行，就不可能以现量经验加以观察，不能与至教量互相印证。所以，他们当然无法明白唯识学真正的价值，以致在论说当中，对于唯识学多有不当的贬抑，刻意将真实唯识门与虚妄唯识加以取舍：否定真实唯识门而弘扬虚妄唯识门。这就使完整的唯识增上慧学成为破碎而不完整的唯识学问了。
“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”依玄奘严格的解释，胜者是指已证而入见道位而能理解阿赖耶识的胜义菩萨，或是尚未证解而愿意进求实证，以便转依阿赖耶识的大乘加行位菩萨，这些菩萨才是佛陀演说唯识经典的主要对象，不是未入加行位的凡夫菩萨，更不是外道或二乘圣者。未证解阿赖耶识的人，既不知阿赖耶识的外延31，当然无法明白阿赖耶识是如何辗转出生一切法，当然不知宇宙万有及一切生命的起源。这本来是大乘加行位及见道位菩萨才能学的法，是佛陀本于法界真相与事实而说的法，不是修学解脱道的二乘圣人所能学，也不是能以解脱道的行门所修证的法，更不是解脱道相应的三法印所能检验的；这是只有一实相印，以及与实相相应的佛菩提三法印才能检验的。但是释印顺及其继承者既未证解阿赖耶识，也未实证解脱道，便躐等学习唯识学，并且以解脱道的法义来探讨增上慧学所说的真实唯识门法义，所以无法真的理解，只能用臆想分别，揣测唯识学的真义，于是便不可避免的将真实唯识门的意根与阿赖耶识加以否定。于是当他看到唯识学各种深浅、广略层次不同的说法时，由于不能理解的缘故，便误以为有矛盾，又被历代未亲证者的虚妄论说与演变的事相所扰乱，难怪他们会把唯识学当成是一种演变中的思想，发表种种违反三量的言论与著作。
释印顺说：
愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。32
文中“佛法的诸行无常法则”中，“的”的语义不清，但不外二种可能：一者、“的”作为同位格的功能，则诸行无常法则是等同于佛法而贯通其他二个法印的意义；表示其他二个法印也要符合诸行无常法则。二者、“的”作所有格的功能，则诸行无常法则是佛法中众多命题法则之一而已；表示完整的三法印才能够作为佛法真义，其他二个法则不必一定符合诸行无常法则。进一步分析第一种情形，诸行无常法则与诸法无我法则的命题对象是诸行与诸法，都是生灭的一切法；而涅槃寂静法则的命题也要符合诸行无常法则，因此涅槃也应该是生灭的。那么，作为佛法真义的三法印命题都是生灭变异，表示佛法的真义只有讨论生灭法，因此修证佛法成果的真义其实是断灭。但是，这样的结论与佛教极力反对断灭论完全冲突，违反至教量。
进一步分析第二种情形，诸行无常法则与诸法无我法则的命题，两者所检验的对象都是生灭的一切法，是一致的，所以就命题逻辑的一致性来说，此二法则在说明一切法都是同时具有无常与无我两种意义；涅槃寂静法则的命题对象是涅槃，而涅槃与诸行及诸法等一切法，显然是截然不同的命题对象，因此就命题逻辑而言，涅槃必然是不生不灭的永恒之法。这样的结论符合佛教基本的教理，符合至教量。
再进一步来分析释印顺所说的“佛法的诸行无常法则”中自相矛盾而无法与三量印证的地方。众所周知（也是释印顺的所知），佛法（释印顺书所谓佛法是指阿罗汉解脱道所证的涅槃）的修证目的是在取证涅槃，所以修行佛法的实证境界就是涅槃；阿含中佛陀曾说阿罗汉所证的涅槃是真实、清凉、常住不变，所以涅槃不是断灭空；如今释印顺所说的佛法却是断灭的，主张不许违背诸行无常法则，那么佛法涅槃就成为断灭空，违背至教量的法则。阿含所载阿罗汉所证的涅槃，以及菩萨所证的涅槃，都不是断灭空；今天也仍然有人能实证无余涅槃中的本际，证明无余涅槃中不是断灭空，所以释印顺所说佛法实证的断灭空境界，不符合现量法则。又佛陀说阿罗汉所取的涅槃，是灭除一切法（十八界）以后才能进入，显然无余涅槃不能摄在一切法中，当然不能用诸行无常来检验；释印顺却把佛法、涅槃也摄在诸行无常所摄的一切法中，才会以“诸行无常法则”来检验所有佛法，显然也是违背比量法则的。诸行无常法则所检验的对象是现象界中的一切法，涅槃却不是现象界中的法；一实相印的涅槃本际——如来藏——也不是现象界中的法，所以诸行无常法则绝对无法用来检验实相界；但释印顺却用检验现象界的诸行无常法则，来检验、分析非现象界的实相界，如此检验分析所得结论，当然一定成为非量；如同以检验汽车的标准来检验飞机一般，无法令人接受。
上述的论述都是命题的分析与归纳，对于尚未亲证法界实相者而言，只是思想的论述而已，仍然有人可以坚持“第一种论述是正确的，第二种论述是错误的”，因此仍然不能作最终的结论。因为命题最终还是要以事实做为判断的基准，作为最终的法义抉择。也就是说最后要回归到一个最核心的命题：“到底不生不灭的永恒之法如来藏存在吗？”但这个命题不再只是分析与归纳所能抉择，而是事实的验证问题，也就是亲证的问题。因此，所有的命题，最后都要回归于事实的检验，因为事实是真理的基础；一切命题的真假值都要以事实作为判定。所以，以佛法来研究佛法的方法，必然要回归到最重要而唯一的方法——亲证。尚未亲证者既然无法以佛法来研究佛法，当然必须先寻求亲证的方法；在将来亲证以后，才能以佛法来研究佛法，所以亲证才是佛法修学中最重要的部分。
因为事实的检验是可以弭平思想不同的人，使得大家可以抛弃成见，理性的对面事实。如果有人怀疑至教量所说的如来藏真实存在而可证的圣教，或是基于邪教导而不信有如来藏真实存在，但愿意尝试能否亲证，结果在完全依据佛教中亲证如来藏者的正法教导之下，三、五年乃至二、三十年后亲证如来藏，便可以依亲证的事实而确实验证这个的问题，超过毕生皓首穷经的思想研究而仍然不能抉择。如果有一个佛教僧团，每年不断地有各种不同身分、年龄、学识与经验的人，可以亲证如来藏，这是因为采用了佛陀正确教导——亲证主义；而其他广大的佛教团体，包括所有继承释印顺的佛学研究者，乃至其他的宗教人士，如果坚持只是著重在研究思想学说的不同，不是从亲证上面著手，那么可以预测这些人将永远不能亲证法界实相，因为他们限定了研究的方法——只是归纳与分析；他们也局限了所分析研究的对象——思想，离开了对实证所得的事实境界的分析。
事实是真理的基础，命题再三验证于事实，可以成为众人相信的法则与真理，而演说真理的语言文字，固然是不断的演变，但被语言文字所表达的真理，则是亘古不变的，因为事实也是亘古不变的；就这个不变的真理而言，并没有发展、演变或适应的问题，因为事实上也从来没有发展、演变与适应的现象存在过；只有在思想上有所认知而非亲证者间，才会有发展、演变与适应的问题存在。演说佛法的人，若都是依据现观现证所得的事实如实而说，则众多说法之间，必然没有矛盾或无法贯通的情形，只会有层次深浅广狭的差别而已。就像物理学可以有很多个旁支学科，可以有很多的切入的角度，只要是符合事实真相的正确的物理学，绝对没有不能一以贯之的。
3、佛法的一贯性
然而，有时不同的人对于“佛法”的认知还是出现法义扞格，势同水火的情形。为什么会有这种事呢？这可以简单分别为三种情形：
第一种，学者未能亲证，却企图揣测高深的法义，且因为出于想象而不是采用亲证的方法，因此无法如实知，便以为佛法有矛盾。这种情形，并不是真的无法贯通，而是学者不得其法，依于语言文字，而未能真知其义理，以致有此过失。若能谨守“知之为知之，不知为不知”的分际，对于未知未证的佛法，尊重而存疑，则没有这样的过失，未来则有希望改弦易辙，走向亲证法界实相的成佛之道。
第二种，所谓的了义、不了义的问题。了义法和不了义法，有时看起来好像是矛盾，却不是真正的矛盾。因为不了义法，是一种不完整、不圆满的真理，是真理的一部分，不能代表全部的真理，只对某些人适用，或者在某种状态下适用。而了义法则是绝对的真理，是完整而圆满的真理，与不了义法的层次不同而函盖了不了义法。完整而圆满的了义法，不能缺少不了义的部分真理，彼此并不相互违背，所以说不是真正的矛盾。
第三种，全然的矛盾，属于事实的验证问题。例如，安慧《大乘广五蕴论》主张：“若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故，又此行相不可分别，前后一类相续转故。”33认为其行相极微细而无法被人们所了别出来，这和玄奘在《成唯识论》中，主张大乘见道菩萨可以证、解阿赖耶识的说法，显然不同。此处可以把争论的问题，写成命题的形式：“阿赖耶识的心行法相，是可以被某些人观察出来的。”这个命题，玄奘答是，安慧说非，二人正好相反。这不是宗派情见、入主出奴的问题，而是在逻辑上与事实上，就只有一个是正确的。
如果安慧对了，玄奘就错了；如果玄奘对了，安慧就错了——这是势不两立的。因为这是真相的判别，是一个非真即假的命题，是一个事实的验证问题。其实，安慧和玄奘势不两立的说法，多到不胜枚举，萧平实于《识蕴真义》34一书四百多页，几乎都是依《成唯识论》和《成唯识论述记》，举证安慧《大乘广五蕴论》违反现象界与实相界的事实所产生的论述错误；此部分限于篇幅，请读者自行参考相关的解说。释印顺及其继承者却一直没有弄清楚安慧和玄奘法义的差异而继承了释安慧的错误论述，其实都是对于事实的验证问题不了解所致。两者采用不同的方法：安慧否定亲证最胜心第八识阿赖耶识的可能性，否定亲证的方法；玄奘则采用亲证的方法，并且已亲证最胜心阿赖耶识，因此极重视《瑜伽师地论》现量、比量与至教量等三量原则中的现量亲证的方法。
释印顺一方面接受他人推许为“玄奘以来第一人”35，这是肯定玄奘，也同时用来肯定释印顺自己，表示自己是继承玄奘法理的人，但是对于玄奘所采用的亲证方法并不采纳；一方面却以安慧的《大乘广五蕴论》做为唯识的基础课程36，因为释印顺与安慧都不采用亲证的方法。如果明知道安慧和玄奘根本是背道而驰，还用同情、调合的立场来看待两位古人，在方法论上就是的重大偏差，丧失了追求事实与真理的高贵精神与情操。
这样讲起来，第三种情形也不是佛法的矛盾，因为这是对与错、是与非的问题，是事实验证上的问题，同时是研究方法上的问题，也是法义抉择的问题。错误的说法，应该加以扬弃，不能把它当做佛法来看待。例如有人观察：陆地上运动中的物体，都会慢慢的停止下来；有人观察天体后却证明惯性定律：“若物体不受外力，静者恒静，动者恒动。”这两种看法当然是不一样的，但是我们不能说，惯性定律有矛盾，因为有人不完整的观察而不能视之为定律，因为对于事实的验证不够严密而完整，不能完整而深入地观察；如果有人能够正确的观察与验证，必然能够发现真正的事实真相。因此，不能说：“这不是谁对谁错的问题，而是物理学思想演变的问题。”人类逐渐发现物理学定律，在物理学的发展上固然是一种演变，但演变的不是物理定律，而是人类采用亲证的方法时，验证方法的能力及范围的问题。这是方法论上值得进一步探讨的问题，限于篇幅，暂不申论之。
对于佛教史上，所有的互相问难，应该抽丝剥茧，属于命题的论争应该回归事实的验证；属于思想的论争应该分析与归纳为不同的命题，再依完整的事实而验证之；属于世谛流布、语言文字的差异，必须一一分辨清楚，分析与归纳为语意清晰的命题形式，最后仍然回归事实的验证。如果所有佛教上的互相问难，都能够回归事实的验证，就可以止息纷争。如果不是依于亲证的方法来验证事实，全凭个人的猜测与想象，那么互相问难将永无止日。而历史上大部分的互相问难，都是没有亲证法界实相的凡夫们，由于不知道亲证的方法的重要性，彼此乐于口舌之辩，因此互相问难不断。亲证法界实相者彼此之间从来不必相互问难，因为只要回归事实的验证即可；所以佛教思想史所谓的发展与演变，都不属于实证者之间的发展与演变，因实证所证的事实真相只有同样的那一个，互相之间与前后代之间，根本就不需要有所发展与演变。
但是亲证法界实相者有时因为教导其他人时，也可能会产生问难的现象。因为反对亲证的方法的人，最害怕教导亲证的方法的人，因为事实的证验极为无情，对就是对，错就是错，完全没有模糊地带，当双方提出各自的所证时，立即显示亲证与否及所证正讹的极端差别。而这个部分，正是释印顺的继承者弄不清楚的地方，因为他们把唯识学当成是哲学、思想，可以天马行空般猜测与想象，而不是对于事实真相的亲自验证，就会专在未证者的思想发展及演变上探讨，再用这类错误思想来评判亲证者的所说。他们批评唯识学，就是因为他们不知道唯识学是法界事实的探讨，若知道就不会这么说了。因此，若继承了释印顺的方法，就会认为除了释印顺所谓的“根本佛法”之外，其它的佛法，都被他们当做是演变中的思想。
阿赖耶识的心行相，到底可不可以被人观察出来？这是一个极严肃的问题，有的人花了二十年、三十年的时间来学唯识，总要弄清楚这个问题吧！不然花那么多时间学唯识干什么呢？如果阿赖耶识的心行法相，可以被凡人观察出来，安慧与释印顺应该可以根据古籍的指示就自己去把它观察出来，而不是捧著古籍背诵文句加以臆测。如果不能被人观察出来，只能像安慧或释印顺那样主张，那么他们造文描述阿赖耶识的体性等，就没有客观的依据，我们浪费时间去研究他们的纵情想象，也就毫无意义了。
（三）诸法无我法则
1、人无我
有关诸法无我法则，如何运用于佛法的研究，释印顺将这个原则，分为人无我和法无我。就人无我的部分，他说： 研究佛法，应有无我的精神。无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。若主观的成见太强，就难得正见经论的本义。……一般宗派的学者，固执他所宗的行解为标准，在研究讲说时，不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。等于不问对方的头大头小，就拿自己头上的帽子去套。如果有了这种成见去治佛法，结果是可以想象的。37
这段话原则上是正确的，只不过他没有警觉到：他自己早已存在的成见。释印顺的成见不是别的，正是他原先对佛法的误解，也就是他所以为的唯一实
相和三法印。譬如他把龙树的偈，硬套在《瑜伽师地论》作者是谁的问题上，就是他所自己指责的：“不问经的内容如何，只将自己所学的那一套凑上去。”其研究成果如何，前面已评论过了，此处从略。
释印顺所谓的“以佛法研究佛法”的体系，只有“人无我”这个原则，若解释为不存自己的成见，勉强可以算是一个研究方法所应遵守的原则。为什么说是勉强呢？因为这样子解释，已经和学术界研究方法完全共通了，佛法已不再拥有异于世间法的特点了。佛法中所谓的“人无我”，是说在五蕴、十二处、十八界之中，找不到一个常住不坏法可以称之为“我”以作为生命轮回的主体；亲证人无我的修行人，已是初果以上的圣弟子38。这比世间学术的要求，高得太多了。所以说，不存成见这个原则，用“人无我”来解说时只沾到最粗浅的边，只能算是“无我所”中最粗糙的部分，尚不能触及“无我”的见解，对于释印顺来说可以提出这样的观点来作为研究方法所应遵守的原则，已算是对于学术界有所贡献的，虽然他自己从来没有遵守它。
2、法无我
就法无我的部分，他说：再从法无我的见地研究：世间没有独立存在的东西，都与其它的一切有关，在展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在。一切法如此，佛法当然不能例外。39
这段话说“世间没有独立存在的东西”，如果他所说的“世间”，是指三界内蕴、处、界种种法，这话是符合经教的。但并不能因此就说，“没有任何一个东西可以独立存在，包括三界内和三界外。”——因为这已是证据不足的过度推演，违反比量。
被释印顺判为真常唯心系的经典，有很多都在说：有一个东西40，可以独立存在，不是因缘所生法。例如《楞严经》：“无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。”41这些经教，和释印顺所认定的“法无我的见地”，明显的不同，所以都被他判为“真常唯心系”的经典，而认为具有外道梵彩，因此他的判教其实是违反至教量与现量的。探讨他这样误判的原因，正是将判摄现象界的法则取来判摄实相界，然而现象界一切有为法都是从实相界无为法如来藏中出生的，当然判摄所生现象界的法则，不能适用于判摄能生的实相界；而判摄实相界所能用的法则只有一实相印，不能用三法印来判摄如来藏的存在与否；三法印的法则，只能用来判定自称已证实相的人，所证是否仍属现象界中的某一法，无法用来判摄如来藏是否确实存在。由此证明，释印顺所谓的法无我，仍然是落在现象界的人无我上面来说的，只是将有情蕴处界衍生出来的诸法无我，作为法无我来说，而未曾涉及实相界的法无我，仍然属于解脱道所摄的人无我的范畴，不曾涉及成佛之道所摄的实相界的法无我范畴。
释印顺自己才刚说的：“在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究。”现在“有一个东西，可以独立存在，不是因缘所生法。”（像傅大士所说的：“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”42）本是一个未证者待证的命题，应该等到亲证后依事实的真相来抉择，而不是以凡夫的个人主观的成见去判定它。可是，他却先把自己所未亲证而纯凭推演出来的“佛法”当成真理，来判定这些经教，这种作为，与自己所标榜的“不固执自我的成见”恰恰相反——这正是前后矛盾，也是解、行不一，也是违反比量逻辑。
（四）涅槃寂静法则
1、涅槃寂静不是方法
有关涅槃寂静法则，如何运用于佛法的研究，释印顺说：
涅槃，是学佛者的归趣所在……佛法研究，是为了它。它就是一一法离染的实相。它从没有离却我们，我们却不能理会它。凡是佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭。古来多少大德，读一经，闻一偈，就廓然悟入这寂灭的圣境……“文字性空，即解脱相”，能具足深入这个见解，多闻正思，到工夫成熟时，也不难直入个中。文字研究，不一定是浅学，这在研究者的怎样研究用心吧了！43
释印顺自己说过，三法印是可以做为研究方法的。可是在这里，他却是说“涅槃，是学佛者的归趣所在”，所以在这里释印顺仍然要承认涅槃是亲证的成果，而不是研究方法。所以说，释印顺是颠倒的把亲证的结果涅槃寂静，强行套用在研究方法上，违反比量。
这段文字中，提出一个方法，就是“不但要把文字所显的实义，体会到学者的自心，还要了解文字语言的无常无我，直从文字中去体现寂灭”，显然释印顺主张“文字研究”是亲证涅槃寂静的重要方法，也是将文字语言所说的法义判摄在法无我中。因此他也认为“文字研究，不一定是浅学，这在研究者的怎样研究用心罢了！”如果“文字研究”是亲证涅槃的重要方法，那么世间的语言专家或者是文学作家最有资格实证涅槃的解脱境界了。如果是这样的话，那么实证涅槃境界应该是各个文化与国家中，到处都应该有语言专家或文学作家成为阿罗汉。但是，历史记录上却没有这样的事实，因此违反现量。释印顺的这番“文字研究，不一定是浅学”再套用“文字性空，即解脱相”，使得许多研究巴利语的学者都变成“阿含专家”。可是，如果学会巴利语来研究《尼柯耶》就可以称为“阿含专家”，那么生在印度当地熟稔巴利语者，岂不是更有资格称作“阿含专家”而亲证涅槃寂静的境界？
其实，般若经中的“文字性空，即解脱相”的意思，若从二乘的解脱境界来说，语言文字只是生灭变异之法，语言文字的特性是终归空无而必须在无余涅槃中灭尽，能够灭尽语言文字才是解脱相。释印顺又颠倒“文字性空，即解脱相”的真正意义，主张“文字研究，不一定是浅学”，显然违反至教量与比量。当然，从文献学的方法来看“文字研究，不一定是浅学”，但是文献学只是世间的学问；然而，佛法的义学与文字及文献学无关，因此近代不识字的净士宗及禅宗大师广钦老和尚，可以亲证法界实相，从世间人的眼光来看“文字研究，不一定是浅学”，但是不识字的广钦老和尚可以亲证法界实相，已经在在证明“文字研究”绝对不是亲证涅槃寂静的条件之一，更不是亲证佛法的方法。
2、文字性空，即解脱相
再说般若经“文字性空，即解脱相”的大乘真义，并非终日闻思、不务修证的学者所能体会的。如果释印顺真懂得“文字性空，即解脱相”，那么禅宗祖师种种看似莫名其妙的言说开示，如顾、鉴、咦，狗子无佛性、麻三斤之类的公案，释印顺应该都能体察到是解脱相才对，怎么会说“我不是达摩儿孙，又素无揣摩公案，空谈玄理的兴趣”44的话呢？能够如实了知“文字性空，即解脱相”的人，已不是佛法的初学者。若是初学者，必不懂得“文字性空，即解脱相”的真正义涵，当然不可能以此作为研究佛法的方法。
3、以涅槃为念，违背经教与修证原理
释印顺又说：
涅槃，有真实、解脱的意思。佛法研究者，在还没有直接接触到它的时候，也就该把它作为最后的归结，勇猛前进。所以，学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理。如释尊的为真理而牺牲一切；玄奘的去印度求法，不惮一切的危难；赵州的八十岁行脚，无不是为了真理的探求。研究佛法者，若有了这一念心，一切都有办法。佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。45
修行不是为了名闻利养，而是要“从修学中去把握真理”，这一点是正确的。但是修学佛法的人却不应该“把涅槃这一事放在心中”，因为涅槃是实证五阴虚妄之后，或者亲证法界实相之后，自然而然验证无误的结果与事实。如果一直把涅槃放在心中，这件事本身即是识阴相、行阴相和想阴相，如此一来，反而违背修证涅槃的原理，违反至教量。因此，《佛藏经》说：
若人能见诸法无相，无名、无触、无忆、无念、无生、无灭，无有戏论，不念一切法，不念涅槃，不以涅槃为念，不贪涅槃，信解诸法皆是一相，所谓无相。舍利弗！是名真见。46
佛陀在此经中又说：“我尚不念涅槃，云何当说：‘汝等当念涅槃，当得涅槃？’”47由此可见，“把涅槃这一事放在心中”，是违背经教的至教量。“不念涅槃，不以涅槃为念，不贪涅槃”，这是属于诸法无我的见地，因为能忆念者，即是识阴相，即是我相。已证诸法无我的修行人，不会落在我相当中去修行。释印顺本人尚且错解，而有与经教相违背的主张，可见诸法无我的见地，并不是那么容易通达，而是亲证实相的贤圣菩萨才能通达的；所以涅槃寂静是修行人亲证的佛法境界，而不是研究佛法的方法；只能用来检查所证的涅槃是否绝对寂静，用来了知所证涅槃对或不对，不能用来研究佛法、研究涅槃。
《中阿含经》卷23：“自没溺，他没溺欲拔出者，终无是处。”48意思是说：自己尚且淹没在水中，无力出离水中，看到他人也淹没在水中而想要救他人出离上岸，那是不可能的事情，只有具备出离水中能力的人才能救人出水。因此，释印顺在此段落中承认要“体验真理，实现解脱”，但是对于亲证的方法，仍然落入猜测与想象中，才会以错误的“把涅槃这一事放在心中”当作是亲证涅槃寂静的方法。由此可见释印顺对于佛法真正的研究方法，完全落入猜测、想象与错解而违反三量的原则，证明释印顺根本不曾亲证佛法，也不可能正确的教导学人亲证佛法，当然更不可能宣说正确的亲证佛法的方法。
三、证法与教法
前面已经略评释印顺〈以佛法研究佛法〉文中的错误，已经证明他对于佛教的方法论是有错解的；会有这样的情形，笔者认为是因为他对于教法和证法二者之间的关系，并不清楚所导致的。教法与证法相当于理论和实验方法的关系，教法只是指示的理论基础，证法才是亲证佛法的方法，也是应该要研究的标的之一，也就是应该探讨佛教修证的方法论。若以为证法不是应该研究的对象——这种说法真的有很大的差错。例如，释印顺说：
我以为大乘学者，不该专在判地位，讲断证上下工夫，或专在佛果妙严上作玄想。49
他主张大乘的修学者，不应该研究大乘法的道次第以及证果阶次的判定，也不应该在说明如何亲证法界实相及断除无明上下工夫，而且不该对于成就佛道的种种殊胜庄严作玄想。然而，成就佛果不应该是不可能的玄想，如果成就佛果是玄想，那么佛陀不可能是佛陀，佛陀也不必示现人间宣说成佛之菩萨法道。至于如何亲证法界实相与断除烦恼、无明，竟然主张不必下工夫研究，显然释印顺基本上是主张不应该研究证法，且不赞同亲证的。如果一位出家僧侣有这样的主张，那么出家而成为僧侣的目的，到底又是为了什么？确实令人费解。
其实，不论是以出家或在家的形象出现在人间，亲证法界实相与断除无明烦恼，都是所有的佛弟子学佛而非学罗汉的最主要目标。如果学佛却主张不必亲证佛法，那就已经偏离当初学佛的基本目标了，这是极为矛盾的主张，所有有智慧的佛弟子都无法认同这样的主张。因此，修学佛法的首要目标，就是应该在证法上好好的下工夫。就学佛的目的而言，对于亲证的方法，应该列为首要的目标加以研究，才是有智慧的佛弟子，才能对佛法有所实证。但是佛教的方法论是极大的课题，不是本篇论文所能完整讨论的。因此，笔者简略说明个人的基本概念，充当未来更进一步研究的楔子。
若有人主张说“证法不是吾人所要研究的对象”，那么这些人只是在研究“教法”，是玩弄语言文字概念；就像要找月亮的人，别人指给他看，他不看月亮，却在研究指头，根本没有找到正主。所以，佛教的方法论确实值得深入的探讨。
《宗镜录》说：
诸佛方便，不断今时，密布深慈，不令孤弃，已明达者，终不发言。只为因疑故问，因问故答，此是本师于楞伽会上，为十方诸大菩萨来求法者，亲说此二通：一宗通，二说通。宗通为菩萨，说通为童蒙。祖佛俯为初机童蒙，少垂开示，此约说通；只为从他觅法，随语生解，恐执方便为真实，迷于宗通，是以分开二通之义。“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，乃至缘自觉趣光明辉发”，若亲到自觉地，光明发时，得云：“如人饮水，冷暖自知。”如群盲眼开，分明照境，验象真体，终不摸其尾牙；见乳正色，岂在谈其鹄雪。当此具眼人前，若更说示，则不得称知时、名为大法师。实见月人，终不观指。亲到家者，自息问程。唯证相应，不俟言说。终不执指为月，亦不离指见月。50
这里说得很清楚，“宗通为菩萨，说通为童蒙。”宗通是亲证法界实相而通达证法，说通则为教法，只是指示的工具，为了使初学者得以亲证开悟法界实相，方才施设教法。已经亲证的人，不会再拘泥于教法，他会依于自己现证现观所得的法，这样子才叫做“宗通相”，也是真正能够遵循“依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识”的实义菩萨。如果一个人只知道研究教法，就可知道他是未证之人，更何况连研究教法都产生种种问题的凡夫学者。
《宗镜录》举瞎子复明，分别象体和乳色为例，依此例所谓的大乘实相的证法，并不是“言语道断、心行处灭”而已；因为在认识之时，仍有眼识、意识的心行，不可说是“心行处灭”。他也可以一边看，一边起念：“这是象、这是乳。”——这并不妨碍他亲见象体或亲见乳色的真见——因此也不必然是“言语道断”；却可以同时观察实相界本来就有的言语道断的境界，现观实相界言语道断的境界与现象界言语道存二者同时存在的事实。事实上，只有涅槃的当体（第八识如来藏的自住境界），才是“言语道断、心行处灭”。若把一切的证法，皆归于“言语道断、心行处灭”，是极大的误解；因为言语道断的实相境界是所证，能修能证的却必须是言语道相应的现象界中的觉知心，所以想要实证言语道断的实相界，必须以言语道存的现象界中的觉知心来学习及实证，二法必须是并存的。证法是言语道存的觉知心应该研究与付诸实行的对象，若是有人以为证法是不可研究、不可实行的，那他们所有的研究都只能在教法上，也就是在语言文字的概念上做研究，这是无法触及以亲证为核心的佛法真实义。
四、研究佛法，应以亲证为要
笔者主张亲证是研究佛法的最重要方法，这样的主张是完全契合佛陀的本怀的。因此略举一、二部《阿含经》的经文，来证明亲证的方法，确实是佛教中重要而关键的方法。《杂阿含经》说：迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。51
经文说明若能以符合事实而正确观察宇宙、生命等世间不断地灭后而生起（如实正观世间集），不会生起世间必定断灭空无的错误见解；以符合事实而正确观察宇宙、生命等世间不断地在生起后又灭尽的话（如实正观世间灭），就不会生起错将生灭的世间法当作是永恒之法的错误见解。如来离开了错执“有”与“无”二边的见解，因此而说中道的存在，使得十二支因缘法能够不断地生灭不已、永无穷尽。其中，中道不是生灭的世间与世间法，中道指的是离开生灭二边的不生不灭法，也就是不生不灭而永恒存在的能出生十二因缘法的如来藏。由于有如来藏的存在，使得十二支因缘法得以运行不断、流转生死，因为如来藏有出生万法的功能性。由于此非本文论述的焦点，故不予以申论。
此经已说，包括中道、缘起、缘灭，皆须如实正观。“如实正观”，在佛经其他的地方，有时称之为“真实正观”52。意谓修行人必须现观世间的事实真相，而现观所意谓的现量观察，也就是亲证的意义。如果学佛人真的遵循佛经所说的如实正观宇宙与生命现象界的事实，这样子便极有可能亲证佛法。
《杂阿含经》又说：
无明者谓不知，不知者是无明。何所不知？谓色无常，色无常如实不知。色磨灭法，色磨灭法如实不知。色生灭法，色生灭法如实不知。受、想、行、识，受、想、行、识无常如实不知。识磨灭法，识磨灭法如实不知。识生灭法，识生灭法如实不知。53
经文说无明就是不能知道事实真相，不知道事实真相就叫做有无明。什么就叫做不知道事实真相？就是对于一切物质的色法，不能确实知道色法无常的事实；物质的色法会磨损而坏灭，对于色法终必磨灭的事实不能确实知道；物质色法也是生灭法，对于色法也是生灭法的事实不能确实知道，这样就叫做对色法的无明。同样的，受、想、行、识是无常、会磨灭、是生灭的事实，却不能确实知道，就叫做无明。
此段说“不知者是无明”，尤可做为证据，谓佛法的研究，最后的依据，一定是验证事实的真相。凡有不明事实真相者，即是无明。同一处经文接著又说：“所谓明者是知，知者是名为明。”54此处的“知”，是指对五阴是无常、磨灭法的事实，如实而验知。55所谓的如实而验知，便是所知系本于事实、所知与事实相吻合的意思。所以，要打破无明，当然必须要以亲证做为方法，才能打破对于法界的事实真相的无知。
因此，佛法的研究方法，基本上和一般科学求真求实的立场并没有两样，都是要如实而知，但是也有与一般科学不同而超越科学之处，例如出世间的禅法、涅槃、实相，但是限于篇幅不予申论。既然仍在凡夫地，想要如实而知，就不能事先抱著成见而从事研究。所以说，释印顺所主张的“以佛法研究佛法”，是无法如实而知、如实而见的，因为他在研究初起，在没有充分证据，在尚未亲证的情况下，就先认定他心目中所自以为的一实相印和三法印是正确的。这种研究方法，除了无法说服不信佛法的人之外，更严重的问题是，它本身已是先入为主的成见，使释印顺将自以为是的虚妄理论，错认为真理，而以此成见筛选佛法，凡不合他偏见的，一概被他打入外道、疑伪一边。若主张证法是不可研究的，也犯了严重的过失，会使得佛法的研究，成了语言文字概念的研究，使得学佛的人永远无法亲证佛法。
既然要如实而知，就必须要求亲证，如实而知色无常的事实，即是亲证色无常，乃至如实而知受、想、行、识无常的事实，即是亲证受、想、行、识无常；如是，如实现观而了知五蕴无常的事实，即是亲证解脱道而证果。修行人所亲证的道理，并非不可说与人知，事实上经典所说的，即是佛陀及诸圣弟子所亲证的道理。这些道理，无语言文字障碍者，皆可理解，只是未得真实正观者，无法如实而知，由于无法如实而知，所以无法证果。因此，想要求得解脱生死、亲证法界实相者，必然应该好好思维亲证的道理；唯有亲近具有实证智慧的声闻僧团而学习亲证的方法，才是正确的学罗汉——学解脱道——的正路；唯有亲近具有实证智慧的菩萨僧团而学习亲证的方法，才是正确的学佛道路。
五、结语
研究方法，是我们要研究学问，或者研究佛法，或者修学佛法时所用的方法。既然是方法，它应该是一经提示即能轻易理解或锻炼的。若非如此，我们根本无法把它做为研究的方法。释印顺所标榜的“以佛法研究佛法”，其做为研究方法的“唯一实相”和“三法印”，一向是闻、思、修、证的成果，而不是研究的方法，所以不可以此做为方法。因此，其主张是违反三量的标准。
如果一定要用“佛法”来研究佛法，这个“佛法”应该是放宽标准而施设的，并非像释印顺以实证的佛法来说的，应该是有通于世间法的、比较简易的而可以依循的原则，但是也可以深入而迈向佛法的亲证；大家所熟知的“四依、四不依”，正符合这个标准。依法不依人，可以让我们免于依于虚妄的五阴而制造出学术界的权威崇拜及自我的主观，进而以亲证的方法如实正观：五阴十八界等生灭法与不生不灭法如来藏的存在。依义不依语，符合现代的语意学，提醒我们不要拘泥于语言文字，而要探求语言文字所指向的法界事实真相，并且亲证此唯一实相。依了义不依不了义，让我们依照究竟义，抉择表面上看起来似乎冲突的法。
