36、《佛藏经讲义》摘录

佛藏经讲义(全套共二十一册)

【作者】平实导师

【定价】NT$300 / 辑

第一辑【出版日期】2019年07月 【书号】 978-986-97233-8-1
第二辑【出版日期】2019年09月 【书号】 978-986-98038-1-6
第三辑【出版日期】2019年11月 【书号】 978-986-98038-5-4
第四辑【出版日期】2020年01月 【书号】 978-986-98038-8-5
第五辑【出版日期】2020年03月 【书号】 978-986-98038-9-2

书籍简介

本经说明为何佛菩提难以实证之原因，都因往昔无数阿僧祇劫前的邪见，引生此世求证时之业障而难以实证。并以诸法实相详细解说，继之以念佛品、念法品、念僧品，说明诸佛与法之实质；然后以净戒品之说明，期待佛弟子四众坚持清净戒而转化心性，并以往古品的实例说明，教导四众务必灭除邪见转入正见中，然后以了戒品的说明和嘱累品的咐嘱，期望末法时代的佛门四众弟子皆能清净知见而得以实证。

内容试阅
第一辑-摘录精华篇

〈诸法实相品〉第一

品名释义：接下来我们就进入下一部经，要开始讲《佛藏经》，先来简略的解释《佛藏经》的意涵。既然称为《佛藏经》，表示这一部经是『一切诸佛的法藏』，也就是说，这部经典是把诸佛的法藏从不同的层面加以解说，所以叫作《佛藏经》。诸位可想而知，既然称为《佛藏经》，它当然一定是讲『菩萨藏』，因为诸菩萨依菩萨藏修行到最后才可以成佛，所以菩萨藏最重要的法义一定会在此经中演说到。而 世尊在《楞伽经》中说：『否定阿赖耶识的人，就是谤菩萨藏；谤菩萨藏就称为一阐提人，也就是断尽善根的人。』那么诸佛的法藏都以菩萨所修的菩萨藏为依据来说明，而菩萨藏最重要的根本法就是第八识如来藏。所以这一部《佛藏经》所说的各个层面的法，当然全部都是围绕着如来藏、也就是『妙法莲华经』来演说。可是为了正法的久住，也为了佛弟子们的道业快速进展，所以 佛陀在这部经中，一方面演说胜妙法，一方面是语重心长，甚至有时几乎就等于鞭笞一样的说法；所以《佛藏经》的内涵有一些部分，套一句现代的话来讲，还真有点麻辣！

这部经之所以重要，是因为现在是末法时代，所以它特别重要。这部经中的法义，对末法时代的佛弟子有很多层面的对治，所以有一些道场心里是很厌恶这部经，但是不敢说厌恶，因为既然是佛弟子，每一部经典都要接受，除非是伪经，否则怎么可以厌恶呢！

佛陀语重心长，说了这么多胜妙法在其中，怎么可以厌恶呢？可是以前就曾经有一个念佛的道场，规定徒众们说：『这部《佛藏经》只能读前半部，不许读后半部。』这是很奇怪的心态。

就好像印顺法师不接受大乘经典，指称大乘诸经非佛说，却自称是大乘菩萨，这个道理真是不通。又譬如他接受《阿含经》，可是《阿含经》的内容也不全部接受，他只接受其中大约十分之一的内容，这也是很奇怪的心态。这样的人还可以披着僧衣出家而被称为僧宝，甚至于还被愚痴的法师们恭称为导师，他究竟要将导众生走向何地？

所以这里要告诉大家一个前提，不管《佛藏经》讲到后面多么麻辣，对你应该都没有影响，要这样才对。感觉麻辣，表示他的功夫很差、体质很差，所以吃起来感觉很麻辣，吃不下去！可是有的人越麻越好、越辣越好，因为他体质好，都无所谓，吃完了一锅麻辣锅大呼爽快。我们正觉同修会的佛弟子应当如是，因为你们熏习已久，最胜妙的《妙法莲华经》也讲过了，那么诸位对于《佛藏经》的内涵都可以越尝越觉得是无上的享受，对你来讲那都是享乐而不是麻辣；是增添味道之所必须，而非避之唯恐不及，这就是我要为大众讲解《佛藏经》的目的。

虽然说《佛藏经》的内涵，对某些未证谓证的大法师们而言非常麻辣，他们承受不住，但是，我也希望他们未来听说我讲的《佛藏经》出版了以后会想：『据说很麻辣，我买来偷偷读一读，看自己受不受得了这个麻辣。』果真如此，佛教界就可以比较快速地回归正道、远离岔道。这就是我选择这部经来宣讲之另一目的；那么这部经讲完一半时，我才会再去构思我想要再讲什么经。

现在我们来看这部经，这是姚秦龟兹鸠摩罗什翻译的。他译这部经典时一定是法乐无穷，不麻也不辣；因为他是完全遵守《佛藏经》胜妙法义的人，所以对他来讲这是醍醐妙味。虽然他后来被无道的国王逼迫，不得不还俗娶妻，只是他依旧修他的清净行，留着性命忍辱负重，继续把应该翻译的经典翻译出来，所以我们才能因为他而得到一些利益。因为他所翻译的经典都很优美，而且他翻译了这些经典以后，别人就不需要再花时间与人力来翻译了，否则经典根本翻译不完。

所以鸠摩罗什这位三藏法师，虽然被逼还俗娶妻了，我还是认为他是出家的法师；因为在解脱道中说的法师，是『为人解说色阴虚妄，应该要灭尽，这才是真正的解脱道的法师』。像密宗假藏传佛教的宗喀巴等人主张『色阴是真实』，他知道这个肉体会坏，还可以去观想另一个有色阴的所谓本尊神，那样的人都是主张色阴真实的人，那就不是佛法中—特别是声闻法中—所说的法师。同样的道理，《阿含经》中说『受想行识虚妄、应该灭尽，这样才是法师』，结果他们竟然主张：受想行识是真实法，所以乐空双运是真实境界、是成佛境界。那他们就不是声闻法中所说的法师，因为 佛已经把法师的定义讲得很清楚了。

同理，大乘法中的法师该怎么样定义？应该说：如来藏真实有，阿赖耶识可以亲证；继续进修而使第八识留下异熟识的名称、舍弃了阿赖耶识的名称；再从八地心继续进修舍弃了异熟识的名称、改名为无垢识，这个如来藏妙法才是佛菩提道的根本。五阴虽然虚妄、十八界虽然虚妄，但是必须『从有入空』以后，还得『从空入假，双照两边、不堕两边』，住于中道而行佛菩提道，这样为人说法的人，才可以说他是大乘法中的法师。

如果是否定第八识正法，即使他头上烫满了戒疤，我一样说他不是大乘法中的法师。他出了家也没用，即使把九条衣改为十八条衣，我也不承认他是大乘法的法师。如果他赶快把那一串价值五百万元台币的蜜蜡念珠舍了、改换菩提子，看来好像无贪，但因为他否定第八识如来藏，我仍然要说他不是个大乘的法师，他是个破坏正法者。所以由这里来说，我仍然承认鸠摩罗什是出家菩萨。

这是我们对鸠摩罗什应该要有的赞叹，因为他那时处于战乱的年代，国王无道时，他也不得不如此；因为对他而言舍寿很容易，可是对众生不利，因此他苟且偷生，继续完成翻译了义经典的重责大任，这是更难的事。有句话说：『从容赴义易，苟且偷生难。』就是这个道理。所以他是为正法而忍辱偷生，来努力翻译经典；因为他如果不这样，国王不会支持他翻译经典，所以他这个功德很大。不是在顺境中去翻译，他是在忍辱中作翻译，因此我们应该要赞叹他。接着回到《佛藏经》，先从卷上来讲，第一品是〈诸法实相品〉，请张老师念一下：

经文：【如是我闻：一时佛住王舍城耆闍崛山中，与大比丘僧俱，皆是众所知识，及无边大菩萨摩诃萨众，无量无数。】

品名释义：我们继续把上周未讲完的品名释义说完，再来解释经文的意涵。〈诸法实相品〉，表示这一品一开始就点出来，《佛藏经》最重要的内涵就是诸法的实相，等于开宗明义。诸法，就是大家都可以从语言文字的说明之中、从事相的观察中了知的。换句话说，诸法都是有生灭的；虽然说诸法是有生灭的，可是诸法一定伴随着实相，不可能离开实相而存在。哲学界演进到现在也了解这个道理：一切生灭的法，一定会依于不生灭法，才能有生灭。因为从逻辑上的推理就可以了解到这一点：假必依实。至于为什么是这样呢？时间又到了，下周再说明。

《佛藏经》卷上〈诸法实相品〉第一，我们上周说明『诸法不能离于实相』；就是说『假必依实』，才能不断地生灭，否则灭后就会变成空无、断灭空。但是先要跟诸位聊一下，听过《妙法莲华经》以后再来听《佛藏经》的内容，就好像吃过满汉全席，再来吃一席两万块钱的菜肴一样，不晓得诸位会不会因此觉得好像没那么精彩？（大众说：不会。）不会喔！有智慧！因为满汉全席毕竟不可能每天都吃，所以一般的宴客场合虽然不是吃便饭，当然是上万块的菜肴就可以了。可是真要说老实话，每餐都吃那一、二万块钱大饭店的大餐，可能肠胃也受不了，所以最长久的还是家常便饭。就好像每天喝那些饮料，尽管喝，但还是不能离开最基本的白开水，道理是一样的。何况《佛藏经》也不是小菜，因为这部经就像四川大菜一样，或者说像湖南菜一样，气味也是蛮足的。

我们上周说『诸法不能离于实相』，那么这话题先且按下不表，现在先来谈谈到底如何叫作『诸法』？一般人听到『法』，大概就是说：『那就是佛法。』可是在佛菩提道中，说到法时，有些不同层面的意涵；一般人所知道的法就认为是四圣谛、八正道、十二因缘、佛菩提道，了解多一点的就说『得要加上六度波罗蜜多』；更了解的人说『还有三十七道品』，正式在实修的人就会听闻到『十度波罗蜜多』，那么这些全部都称之为『法』。可是这些法推究到后面来，你会发觉这些法不能离开某一些法，那些法就叫作『五阴、十八界』；假使没有五阴、十八界，就没有人天善法，也不会有二乘菩提诸法，更没有大菩提道的种种佛法，那么三十七道品也就谈不上了；所以那么多的佛法得要推究到我们的五阴十八界来，否则谈不上有什么法。因为如果没有『人』这个『我』存在，一切诸法就不需要提了。可是这样来说『法』，到底〈诸法实相品〉这个『诸法』，是应该指说哪一些法？我还是要依照刚才说的两个层面来讲，直接地说，是五阴十八界等法；间接地说，就是方才说的种种诸法。

可是五阴十八界，听起来就好像很简单的东西，总共五个字，要说它的内涵，最根本的定义就是五阴，只是色受想行识；十八界不过就是六根六尘六识，好像也没什么，大家都懂。其实不然！因为五阴之中有很多法，十八界之中也有很多法，真要细说起来还真是没完没了。那么在《百法明门论》中说的百法，除了第八识如来藏以外，其余九十九种法，全都是五阴十八界及其相应法。那么如果依根本大论《瑜伽师地论》来说，六百六十个法除了如来藏这个法之外，其他的法也全部都在五阴十八界中运作。所以『诸法』函盖的范围很广。

但是在这里概略地说，诸法有两个定义，一个就是最直接、最简单的说五阴十八界等法。既然这一品的品名称为〈诸法实相品〉，那就表示『诸法』不包含第八识如来藏，也就是不包含《妙法莲华经》、《金刚经》说的『此经』；因为实相就是『此经』妙法莲华心，就是『此经』金刚心。这一品既然说为〈诸法实相品〉，就等于开宗明义说『诸法都是从实相而来』；所以说诸法应该要汇归于诸法背后的实相。这一品要说的既是如此的内涵，所以定名为〈诸法实相品〉。

这意思也是说，诸法本身其实就是实相，因为诸法本来就是实相中的一部分；而诸法在现行运作的过程中，这个实相始终不离不弃，同时在运作，分明现行。但是对于还没有证悟的人来讲，禅师会告诉他说：『这个实相心潜行密用，如愚如鲁。』可是对于实证的菩萨们来讲，实相其实是在诸法中很清楚地现行，不曾有过中断，因此这一品的命名、或者定义，其实很明确，直接告诉我们说『诸法同时就是实相』，实相不单是指如来藏，因为诸法全都要摄归实相心如来藏中。我们要从此处去理解，诸法本来就是实相之中的局部。那么这个意思是告诉我们：诸法与实相是同在一起，生灭性的诸法与不生灭的实相是不一亦不异，而诸法只是实相中的一部分。所以这时如果要说诸法是生灭的，就不符合实相；如果反过来说诸法是不生灭的，那也违背了现象界中的生灭现象。所以真实亲证诸法实相的人不说诸法生住异灭，也不说诸法无生住异灭。

所以禅师们就说：若要论实相，无一法可说。干脆不讲了。『如何是佛法大意？』『吃茶去！』因为当你说个有生灭、无生灭，都已经落入言诠，都已经不离生灭相了，所以干脆叫你吃茶去。『你自己去参比较快，我也省得费口舌。』所以遇到一个让他觉得没因缘的人、见了就不喜欢的学人来了：『如何是佛法大意？』禅师干脆回答：『佛法大意！』就这么打发了。这学人当然不服了，抗议说：『学人我卖了衣单，千里迢迢投师访道，难道这就是佛法大意吗？』没想到禅师指着他的鼻子骂：『你这个笨蛋！三十年后去说给内行人听。』一棍就打出去了。

也就是说，诸法与实相从来不一不异、非离非即，而实相从来不落言诠。当你说个实相时已经落入言诠，可怪的是当你问禅师：『那么如何是实相？』禅师告诉你说：『实相！』分明指示给你了，可是这学人不懂，又抗议了：『学人我千里迢迢投师，卖了衣单而来，可不是骑鹤上扬州，您竟然这样打发我，只给我答个两个字叫作「实相」。』禅师一样要骂他：『你这个浑小子，你说什么叫实相？』所以实相还真的难说。

不只是我这么说，《佛藏经》一开头，舍利弗尊者也是这么说啊！所以实相真的很难说，既不可说、不好说、很难说；不可以明说，却又要帮人家实证，这可真是难啊！那么这样说明了以后，一定有人今天第一次来听经，心想：『我就是要来听你讲实相道理如何？你偏偏跟我东拉西扯讲些不着边际底话，这岂不成了玄学了？』我说：『不！我答覆你「实相」两个字就已经是义学了，你希望我用语言文字来为你说明的，那才是玄学啊！』所以禅师往往骂人：『一大盘的黄金捧出来你不要，偏要一大堆破铜烂铁。』说的正是这个道理。可是这个实相当面捧出，一般人确实很难会取，所以咱们还是要从理上为大家讲一讲。譬如捧出一大盘的黄铜，让大家了解黄金就好像是这样，因为黄铜总是比较像，然后再加上说明就容易理解；就是说，藉别的事物如实将它说明，让大众比较容易会取。

诸法实相，刚才说诸法与实相不离也不即，就像焦不离孟、秤不离铊；或者说难兄难弟、难姊难妹，始终同在一处。然而诸法毕竟是在现象界中存在的事，不是在实相界中；可是从实证者的现观来说，诸法却与实相法界同在一处，始终存在于实相法界中，不曾外于实相法界；而诸法从现象上来看，始终是有生有灭。例如每一个人的五阴十八界一向都是藉由父母的恩德才能出生，出生之后逐渐长大一样不是常；如果是常，那就永远长不大了。

很多学佛人希望自己证得的是『常』，然而把『常』的道理告诉他，他可就不想要了。如果永远是『常，那么凡夫永远是凡夫，问他要不要？他铁定告诉你不要。如果是『常』，你问孩子要不要呢？他如果笨，就说要；他如果聪明，就说不要。为什么呢？他反而骂你：『你真笨！我不是每天在唱「只要我长大」吗？所以我希望长大呀！如果「常」，我就长不大了！』反而骂你说：『老爸！你比我还笨。』所以五阴十八界本来就是生灭而无常。从世间道德等法来说，年轻人不要欺负老人，年轻人更不能欺负小孩子；因为老人投胎再来就比你年轻了，而欺负小孩子可会现世报的，因为过个十年、二十年，他可比你孔武有力，那可不是老人死了来世再来报。

所以五阴十八界都『非常』，有生灭相，但这个生灭相，在现象界中看得见的是生住异灭，却是始终都存在于实相法界中，因为这五阴十八界本身就是实相法界中的一部分。当你有一天实证了，再来看看自己是否曾经一时一刻生活在你的如来藏妙心以外，结果你找不到一刹那是如此。原来无始劫来每一世的五阴十八界，都在自己的『妙法莲华经』中，不曾一刹那外于『此经』如来藏；所以『此经』妙法莲花是常，而诸法无常。但是诸法只能存在一世，『此经』却是连亘三世，前际无穷、未来无尽；既然如此，就不能说诸法含摄了『此经』如来藏，因为诸法只是一世住，但是如来藏贯通三世、离三世境，永恒而不曾一刹那生灭。

所以诸法要摄归于如来藏才对，而如来藏就是诸法背后的实相，所以诸法当然就是实相的一部分。这就是〈诸法实相品〉要告诉我们的道理，这个道理才是诸佛的秘密法藏；而『此经此经』要说的就是这个诸佛的秘密法藏，因此就称为《佛藏经》。

第二辑-摘录精华篇

『究竟灭尽法，尽法无所尽；无尽无不尽，是故说无尽。』究竟灭尽之法就是说：你转依于这个『无名相法』之后，对一切法的系缚全部断绝了，这就是究竟灭尽之法。当你对于一切诸法全部都能灭尽，就说你证得尽法。什么时候是一切诸法灭尽？大声一点啊！对！成佛时就是一切诸法灭尽。灭尽时你就没有什么法可以再灭了，这时就叫作『无所尽』。可是这个『无所尽』却函盖了一切可尽之法，所以说『无尽、无不尽』。由于这个『无尽、无不尽』的缘故才说这『无名相法』叫作『无尽之法』。回想一下我刚上座讲的『无尽、无不尽』，是不是这个道理？正是这个道理。

那么接著作一个结论，也就是作一个定义：『若人闻此法，名菩萨觉悟，则知如是人，速住菩提道。』如果有人听闻了这个法，并且依于这个法而住，也就是能够观察现象法界、实相法界混同一起，结果却实相与现象各皆历然分明，毫不混乱，但是却不一不异；你听闻了这妙法以后能够这样观察，就叫作『菩萨觉悟』。以这样的定义来观察所有善知识，百无一失。你去观察所有的善知识，如果有谁能够闻此法；这个『闻此法』是有胜解的闻，不是意识思惟而且还思惟错误的闻，才叫作『菩萨觉悟』。用这样的标准来判断一切大小善知识，不管他们山头大或小，统统一体判断，你就知道：这个人是不是真的菩萨，他有没有觉悟菩萨法。那么你如果有这样的智慧，得到这样的『菩萨觉悟』，佛说：『大家都应该知道这样的人，他很快的安住菩提道中。』所以你看『无尽、无不尽』的道理是这么深妙，懂得这道理，你能够为人解说，才可以说是善知识。如果不懂也不能为人如法解说，不能够说是真的善知识。

这五个字讲完了，接著来说『无行、无行相』。我本来想：能不能引用一些经文来说明，让大家更了解；结果查不到任何其他的经文有这五字，就只有《佛藏经》中有这五个字，但是我们仍然得要讲。行总有三种，叫作身行、口行、意行，诸位琅琅上口。问题来了，这身行、口行、意行都是五阴、十八界的事情，如果没有色阴，请问你能不能有身行？作不到。就好像一个人要打人家巴掌，他一定得有手，没有手就打不了巴掌；没有身体而说有身行，天下没这回事。刚刚讲了这个，一定有人心里面打个问号：『不可能吧？你看那鬼屋里面有些东西明明没有身行，他就这样被丢来丢去。』是谁丢来丢去？鬼嘛！所以说见鬼。好了，请问鬼有没有身？有的，鬼有身，有阴阳眼的人就会看得见鬼身，就说：『鬼在那里！鬼在那里！』为什么他看得见？因为鬼有身啊！所以凡是身行都要有身，那身行是要经由色阴的运作才能作出来。

『无名相法』如来藏有没有色身？没有色身，那么祂哪来的身行？没有身行就叫作无行。问题又来了，有人说：『我参禅参了很久，后来我看到公案就悟了：你看！如何是佛？那徒弟进前三步。我知道了！进前三步，这个就是佛啦！』没想到禅师一棒就把他打出去了，为什么？因为那是身行。他的认知落在身行中，离不开身行，所以禅师就打了。明天又上来：『如何是佛？』他不进前，这回退后三步而立，禅师说：『今天打不得你，且记著。』以后还是要打他。后天又上来站得远远的：『如何是佛？』不进前也不退后，站在那边杵著不动，禅师就骂：『你这个瞎眼阿师，给我下田去！』只好乖乖下田去。

所以，懂的人看门道，不懂的人只能看热闹：『唉呀！昨天进前三步挨打，今天退后三步没被打到。』(大众笑…)他就看这个热闹。所以一般人都落在身行上面，根本不懂得那里面的机关，所以落到身行里面，自以为悟，产生了大妄语业，死后真的不好玩。如来藏又没有色身，哪来的身行？那没有身行总有口行吧？问题是如来藏无背无面，连面都没有，哪来的口？因为祂是『无名相法』。如果祂有口，显然就有名相：那个叫作口。如来藏从来不讲话的，怎么可以说如来藏有口行？可是问题来了，有人上来问：『如何是佛？』云居禅师说：『六六三十六。』那不又是口行了吗？可是云居是在讲六六三十六吗？不是啦！

也就是说一般人不懂，都落在行阴里面，不然就落到色阴里面；更可怜的是落在识阴里面，然后一天到晚在识阴的意识层面说：『我这个离念灵知就是如来藏。』不信的话，咱们看看：有人去见云门，云门都随便跟你答，在户外看见绿瓦时，『如何是佛？』『绿瓦。』看见狗拉的大便乾掉了，人家问：『如何是佛？』『乾屎橛。』如果看见绑驴子、绑马的木桩，就告诉你：『露柱。』反正他就随便跟你答。『啊！我知道了，胡言乱语就是禅！』（大众笑…）那不又是口行了吗？对不对？可是明明告诉你『无行』啊！接下来再说，有没有心行？心行，就要记下，等下回再来分解吧。

《佛藏经》上周最后讲『无行、无行相』，那么上周我们这个『无行』先解释了『行』中的身行、口行。但是口行还有另外一个解释就叫作『觉观』。《阿含经》里面讲过『觉观名为口行』，（编案：《杂阿含经》卷二十一：『觉观已，发口语，是觉观名为口行。』）为什么说觉观会是口行？觉观只是对六尘境界主动觉察以及被动的了知，这应该属于心行吧，怎么会变成口行？其实这不难理解：因为众生之所以会有言语，正因为有觉观。觉观是言语的源头，所以《阿含经》中才说觉观就是口行。

《阿含经》这样的讲法，对口行的函盖面就具足了。一般的说法不太具足，我们都说用嘴来表示意思，说为言语；讲话时就说那是口行，可是这样的口行只函盖了人类，而且不完整。譬如幼稚的小儿一岁多，甚至于都还没有一岁，他没有言语，因为他还不会讲话；但你不能说他没有口行，特别是孩子大了结婚成家，为你们生了孙子，那么孙子是你的媳妇儿子在带，或者你的女儿女婿在带；有一天带回来看爷爷奶奶，那儿子媳妇会教导孙子说：『叫爷爷、叫奶奶。』他会不会叫？他还不会叫，可是他嘴巴也是咿咿呜呜发出声音的，那到底孙子有没有口行？有。有时候他刚开始学讲话，你根本听不懂他在讲什么，可是你儿子媳妇听得懂，知道他的意思，这表示他有口行。所以不一定有言语才叫口行。

又譬如动物，动物也有它们的口行，只差不是人类的语言而已，所以你如果跟一群野狗作邻居作久了，你就知道它们在干什么；因为有时候，譬如说你有一对乌秋当邻居，你每天听它们在叫，去观察原来这个叫声是什么意思、那个声音是什么意思，你渐渐会分清楚。它们那个声音并不是人类的言语，但是它们可以表示出来某种意思。就像狗如果觉得危险会有一种短促的声音，声音比较小比较急；但是遇到恶人来，它叫起来那个声音是连续的、不断的很大声；如果你听到它的声音是咿咿呜呜、咿咿呜呜，就知道它的主人回来了；它们有很多种声音的意涵各不相同，那声音也有十几种。即使是狗，也有十几种语言，那狗群听了就知道现在是什么缘故；甚至于蛇爬过来，它们也有另外一种叫声，其他的狗听了就知道有蛇，大家就离开；显然它们也有十几种语言，所以不能说它们没有语言。那既然能以不同的叫声显示出不同的意思，那就是『口行』。

但有时候一群野狗用身体的动作来显示它们的意思，你不能够说那不是口行，因为它们是在告诉你某一个意义。就好像哑巴用手语，那也是口行，所以口行的界定范围不能太狭窄。因此，如果我们界定说，人类说话才叫作口行，那么对口行范围的界定就不够宽广，而且有许多的遗漏。如果像《阿含经》说的『觉观就是口行』，这个函盖面就具足了；从地狱道一直到色界天全部函盖，就全部具足了。那么这一些口行不论是畜生用身体来表示意思，或者哑巴用手的动作来表示意思，乃至用叫声表示意思，虽然不是说话，全都属于口行。而这个口行之所以产生的原因正是因为『觉观』，『觉』是比较粗糙的了知，而且是主动性的寻找而加以了知；『观』是比较细微的了知，但属于被动性的了知。由于觉观的缘故口行就会出现，所以这个口行应该包括觉观在里头，《阿含经》这个说法是最正确的。

身行、口行之外还有心行，也就是『意行』。意的行，也是很多大法师们都迷糊的一个项目，在他们的想法中往往都说：『当我们心中用语言文字在思惟很多事情时叫作意行。』这是正觉同修会弘法以前以及初期，大法师们常常讲的一个定义。但其实不对，因为那个范围太狭窄。太狭窄的缘故，就漏掉很多的意行，也就是心行；是把大部分的心行给漏掉以后，误以为那时已经没有心行，误以为那就是无余涅槃，说那样的境界就是解脱的境界。其实不然，依旧是在识阴的范围里面。也就是说，心行其实有许多的不同，一般人所知的心行就是心中打妄想，打妄想而有语言文字时叫作心行；其实不打妄想时了了而知也是心行，因为已经了知的缘故。由于有觉有观所以能了知，有所了知就是心行。

譬如有人说真如佛性的境界是什么呢？就是清清楚楚、明明白白、处处作主。处处作主已经等而下之了，我们就不管它，单说清清楚楚、明明白白好了。心中清清楚楚、明明白白时，是不是已经了知了？是啊！诸位都知道那是了知，如果没有完成了知，怎么可能清楚明白？所以清楚明白的本身就是了知已经完成。既然是了知已经完成，请问他的了知有没有完成一个过程？对喔！一定有完成一个过程。既然有那个过程完成了，表示那个心是有一个行为完成，所以叫作『心行』。即使他心中了无一言一语，乃至了无一音，一个声音都没有，也已经了别完成了。那么了别完成了就是心行，表示他的心有运行，运行的过程已经完成了便是心行。

这道理就是说，假使有人宣称说：『我离念了了而不分别。』那他是不是胡言乱语？是啊！你就戮著他的鼻头说：『你这个人胡言乱语！』他一定要问你：『你为什么说我胡言乱语？』如果你没时间或者觉得他的机缘还没有到、根基还太浅，不想跟他讲，你就告诉他：『三十年后自然有个多嘴阿师会告诉你！』你如果想要为他说明，那你就告诉他心行的这个道理：『当你清楚明白时就是了别完成，如果没有了别完成，你不可能清楚明白。既然已经了别完成，就有个了别的过程，那就是心行，不因为没有语言文字而可以说为无心行。』大家这样来看，身行的境界是在人间，不然就是在这个欲界天、色界天，等而下之就是三恶道中有身行，所以身行在下二界之中存在：色界跟欲界。

那口行呢？口行就包括觉观在内。可是『觉观』的定义，有禅定方面的定义，也有了义法上的定义。如果以禅定的定义来讲，就是离开五尘的觉观称为无觉无观，就是第二禅等至位，称为无觉无观三昧，不再领受五尘的境界。可是如果从了义法方面来讲，只要有觉知心在就有觉观，有觉观就是有口行，依这样来看无色界天，也依了义法来讲，他还是有觉观；因为他的觉知心剩下了意识而没有前五识，可是仍然有细意识继续住在四空定之中，在了别四空定；其中只有一个入而不住的非想非非想定不对自己作了别，其他三个定都有了别。那这样表示无色界仍然有心行，口行也存在；因为只要有心行，他有那个觉观在，就会有口行。无色界有这个口行，那色界呢？他们需要来往沟通，当然也有口行。那欲界天跟人间、三恶道，就有更多口行了，最具足的是人间。那么心行，心行是遍三界六道的，遍四生二十五有的，所以心行遍一切三界。可是『无名相法』、『无分别法』没有这一些行，身行、口行、心行都不存在。因为心行、口行以及身行，在如来藏自己的境界中完全不存在，所以祂离一切行。

第三辑-摘录精华篇

这个道理讲完了，接著来讲『降伏十二入』，诸位读《阿含经》或者大乘经典时，大部分都说『六入』，很少读到『十二入』的，那为什么这里讲十二入？为什么说『降伏十二入』而不是降伏六入？因为这是大乘法。在二乘菩提中告诉你六入，不谈十二入，因为二乘人的智慧有限；可是在大乘法中就要谈『十二入』，而且是要降伏而不是断除。

我们先来谈六入，六入是眼识的所入、耳识的所入，鼻、舌、身、意识的所入；眼识能摄受色彩与明暗，耳识能听闻各种声音，鼻、舌、身乃至意识能了别种种法，包括五尘上的细相以及种种法的差异。总而言之，六入之所入的对象就是六尘和六尘中的境界。那么这六入在《阿含经》中都说它是虚妄的，六入虚妄是因为这六入要依六根触六尘才能有，而六根与六尘已经是生灭法，所以这六入当然更是生灭法。这是从二乘法来说，如果不懂得六入是生灭法，他也无法断我见。例如末法时代，大乘法中常常有很多人宣称开悟了，他们开悟是悟得什么？悟得离念灵知，所以都主张静坐到一念不生时就是开悟、就是见性了。其实都不离六入，怎会是开悟的境界？

在十几年前一直都有很多山头─包括大陆在内─对我们争执：『你们正觉都说悟得离念灵知不算开悟，那是因为你们没有那个功夫。』（大众笑…）诸位听了觉得好笑，所以有时我书中会带一点知见出来说，那一些人说我们没有离念灵知的功夫，那么我们要问他们：『有没有看话头的功夫？』他们说：『有啊！有啊！』我们就把话头讲清楚──说话的前头。他们就不懂了。那我们说：『退而求其次吧，无相念佛的功夫就好了，你们有没有？』『没有。』我们就说：『只要把忆佛的净念舍了，就变成离念灵知了。那这个离念灵知，我们把忆佛的净念舍了，可以一个小时、两个小时或半天、一天离念，那你们作不作得到？』他们读到我这个说法以后，有很长一段时间不吭声了，后来突然间又振振有词起来：『欸！我们讲的离念灵知，那是本来就有的，为什么本来就有的？譬如前念过去、后念还没有生起来，在这前后念中间短暂的离念灵知，这是本来就存在的，是本有的。』那我们就说：『那你睡著了还在吗？』又闭嘴了！所以说愚痴的人很多。

那他们的问题出在哪里？出在不懂『六入』，离念灵知了了分明时六入具足，而六入是虚妄法。有时我们会说：『我们进入二禅等至位中连五尘都不存在了，那才能叫作清清楚楚、明明白白、了然分明，你们都还落在五尘中的离念灵知。』于是他们渐渐的不敢再说话。那我们审度他们为何会落入离念灵知中？正是因为不懂六入。他们在理论上都知道五蕴是虚妄的，但却认为离念灵知不虚妄，却不晓得离念灵知是在六入中，都不知道离念灵知只是五阴运作时产生的结果而已；因为离念灵知就是八识心王以及五蕴共同运作时，所产生的觉知功能而已，全都不离六尘，那就是有六入的境界，而他们都不知道这是六入的境界。因此，比较后期才突然窜起来、被陈履安捧起来的一个大法师──释惟觉，他的口头禅是：『清清楚楚、明明白白、处处作主，这就叫作真如佛性。』好像有五、六年没再听他这样讲了，孺子可教啊！那么这些人落在六入中而无所觉知，你如果要跟他们谈『十二入』，岂不是太艰难！

你想要让他们理解真的很艰难，但是我可以与诸位谈一谈。这是我们十年前在增上班讲过的，十五、六年前在增上班也讲过，更早以前讲《成唯识论》时也都讲过了；既然现在经文中谈到『十二入』，我当然要为大众讲一讲，总不能像布偶戏那样『锵、锵、锵』就带过去。

为什么入有十二种？这就牵涉到境界受以及受阴的受，这就要分成两个层面来说：第一个层面要从意根和阿赖耶识去领受外境界来说，然后第二个层面才能谈得到识阴六识对六尘的领受。对一般人来说，领受六尘境界就是这六种入，领受了以后若是顺心受，就有快乐的觉受；若是违心之境界受，就有不喜欢的觉受叫作苦受；如果是不顺心也不违心的平常境界，那就叫作不苦不乐受，这是从识阴之后的觉受来说。可是『受』其实不这么简单，因为一定要先有前面的过程，才会有后面受阴这三种受，或者乐受加上喜受，苦受加上忧受，总共五种受：苦、乐、忧、喜、舍。但是受阴的受已经很后面的事了，前面还有对六尘的领受。这六识对六尘的领受之前，还有『境界受』；几百年来的佛教界都不谈境界受，是因为佛教界大法师、小法师全都不知道。

那么先来谈一谈受阴为什么会存在，它的前面有些什么过程。这得要追溯到源头──『境界受』。会有这两种受之前，先要有六根；意根是本来就存在的，然后出生了五色根时总共有六根，意根是无色根，就是第七末那识；那么五色根：眼、耳、鼻、舌、身，先要有这五色根摄取了外面的五尘，五尘摄取进来时，附带有种种变化，那就属于法尘，那法尘归意根所领受；意根，比如你睡觉时，意根还在缘于五尘上的法尘；不要怀疑这一点，现在一定有人在想：『奇怪了，明明我睡著了以后什么都不知道，为什么你竟然说我意根还在缘于五尘上的法尘？』一定有人这样想，可是我要反问：当你睡得正熟完全无梦，睡到打呼声震天时，一定算是睡熟了对不对？如果睡不熟的话会被打呼声吵醒，因为睡得很熟才会打呼声震天；甚至呼声打得很大时，同床睡的人还会感觉床板震动呢。那么这时你都没有醒来，表示好像无所觉知；但如果我走过来一直打你的脸颊，打到第三下时，你可能还不晓得怎么回事，可是打到第六下时，你一定会醒来。但为什么你能醒来？

为什么你能醒来？因为意根不停地了别法尘。如果意根没有时时了别你就不可能醒来，因为你不可能知道人家打你巴掌！那怎么可能醒来？但为什么没有打巴掌以前不知道？有两个原因：第一、那个法尘很正常，意根认为不需要作什么响应，继续睡觉。那么意根此时有没有继续在了别呢？有！可是你为什么不知道自己有在了别？因为意根不反观自己。所以，你睡觉时不知道你在睡觉；如果你知道是在睡觉，你就没有在睡觉。所以有人打电话去吵你时，你不可答复说：『我正在睡觉。』因为你已经醒了，对方会说：『你既然睡著了，为什么还能跟我答话？』这表示意根是有了别性的。

可是意根凭什么来了别？凭五尘上的法尘。如果五尘上面有变化，祂在了别那些变化而不了别五尘的本身；但是五尘毕竟进来了，五尘进来时由谁领受？（有人答话，听不清楚。）是意识喔？但你睡觉无梦时哪来的意识？是意根加上五色根来领受的，但五色根是段肉，五色根是无情，所以不能了别；但外五尘毕竟进入而有领受了──五色根已经摄受五尘进来，那五尘中的法尘变动很大而被意根摄受了，所以睡得正好时被人家打了几个巴掌，意根说：『法尘不正常，现在有问题了，意识赶快起来。』可是意识带著五识刚刚起来时，第一刹那、第二刹那的了别没有完成，要到第三刹那得决定心时才知道是怎么回事。

第一刹那叫作率尔初心，那根本没办法了别，第二刹那叫作寻求心，正在了别但还没有办法确定了知情况，要到第三刹那决定心时才知道：『是人家在打我巴掌。』终于知道了，于是眼睛张开质问：『你要干嘛？』这才懂得质问。所以意识刚醒来时不知道怎么回事，要经过一两个刹那的了别而进入第三刹那时才会知道：原来人家在打我巴掌，要叫醒我，一定有急事，才终于知道。但这已经是后面的六入了，前面的六入中还有更深的一层，现在先不谈，稍后再来谈。先说前面的六入：五色根中的眼根，假使你睡前把灯全关了，眼根摄受了什么？暗相。耳根摄受了打巴掌的声音，同时也摄受打呼的声音，这是同时摄受的；可是打巴掌这个事情异常，身根这个法尘的变动很大；鼻根也在继续摄受外香尘，舌根也在摄受外味尘；但这时偏重在身根，于是触尘上的法尘变动幅度很大，意根就了别那个法尘不对劲，赶快把意识拉上来；意识刚上来时弄不清楚怎么回事，得要再把五识拉上来，然后才知道：『原来如此。』所以前面五根摄受了五尘，意根从五根所摄受五尘中的法尘大变动去作摄受，这就是六入。

但这六入属于境界受，就是外六入，还谈不上心的觉受，只是境界中的外六尘的领受。可是要说到深层一点，这个境界受根源要牵涉到背后的如来藏，如来藏借著五根和意根摄受了六尘，可是摄受六尘后祂变现出内相分的六尘是在你的脑袋中──就是在你的胜义根中，是在胜义根中变现出内相分的六尘；但是意根对外相分的六尘也有领受，就是五尘上的法尘，对外六尘也有领受，所以意根反应很快。然后再由于内相分法尘上的变动幅度很大，唤起了意识，意识跟著再唤起五识来，然后才终于醒过来，了别完成。

那么实际上对于境界受的觉受者是谁？是后面的如来藏与意根。因为五色根是无情，怎么会领受？因为五色根只是背后如来藏所用的工具。五色根这个工具是由背后的如来藏来运作，所以藉五色根来变现了内相分的六尘，于是意根可以借著外相分与内相分触尘上的大变动唤醒意识，意识再唤醒了五识，然后在胜义根中了别你的内相分六尘，成为内六入，才会有苦乐忧喜舍受出现，这样才算是一个完整的人。

那么这样说来，是不是有两种六入？六根摄取了六尘而没有办法被六识心所了别，要由背后的如来藏来变现出内相分六尘，那么在这个阶段之前就是《阿含经》讲的外六入。接著如来藏变现了内相分的六尘，由六个识来一一了别，这六个识所了别的六尘都是内相分，没有外相分，所以这叫作内六入。因此六入有两种：一个外六入，一个内六入。合起来就是『十二入』。现在请问诸位：『你觉知心都活在什么境界中？』有没有人说：『我觉知心活在外六入中？』有没有？没有了。那你内六入的六尘是谁变生的？（大众回答：如来藏。）是如来藏为你变生的，而这六尘都在如来藏中，没有在如来藏外面，那么请问诸位：『你们有没有生活在如来藏外面？』（大众回答：没有！）

喔！好极了！这就是因果律的根本。所以六识心加上意根都在自己如来藏中生活著，造善业以后善业种子落谢在哪里？（大众回答：如来藏。）在如来藏中。造恶业后的业种会落谢在哪里？（大众回答：如来藏。）依旧是在如来藏中。那如果造作非善非恶业，例如面包师傅吴宝春很厉害，面包做得很好，这是无记业，非善非恶；有的人例如电视上常常出来讲解食谱的阿基师，他到现在还骑摩托车，很节省的人，观念很好，不随便浪费食材；那么他们的厨艺都是无记业；干闼婆娱乐释提桓因，紧那罗唱歌来娱乐释提桓因，或者来赞佛，他们这些技能全都是无记业，非善非恶，但还是有业种的；他们所有人的觉知心所造作的一切业种都留存在各自的如来藏中，因为他们觉知心从来没有外于如来藏。

所以每一个人都生活在自己的如来藏中，那么问题来了，问到说：『如来藏到底在哪里？』『不知道！到底在哪里？』怎么样也找不到。就是这么难。可是，这道理今天借著这个『降伏十二入』为诸位说清楚了，以后就知道了：『我从这一世往前推溯到过往的无量世，原来都是活在自己的如来藏中，想当然尔，未来无量世也是如此。』这样就了解因果律为什么丝毫不爽的道理了。所以差别只有早报晚报的差别，没有不报的道理，甚至成佛以后还因残缘故得头痛；因为无量劫以前用木棍敲过那鱼王的头，到佛地了还得要示现头痛。因果律就是这样，因为从来都生活在自己的第八识中，所以业种不会落在外面，这样因果也就了解了，也证实因果律确实存在而昭昭不爽。

第四辑-摘录精华篇

回到经典来说：『这样的菩萨为断诸法故，勤行精进，』『断诸法』我们上周好像有讲过了，就是要断除三界爱的诸法，也要断除三界爱的习气种子，进而要断除异熟性的各类种子，使得如来藏心中的一切种子永远是常而不再变异；当种子是常而不再变异了，而『无名相法』如来藏自体是常也不变异，这样才是真正的常。这样真正的常才能说已经远离分段生死，已经远离变易生死，烦恼障、所知障一切都断尽了，这时种子不再变异，是真实的常，这个境界才是诸佛的快乐境界。

那么有常有乐一定是大家所喜欢的，可以称之为我。如果自身是无常的，又是每天每一刹那都是痛苦的，你们愿意这个是你们的自我吗？愿意吗？不愿意的，对不对？所以地狱的众生都希望赶快死掉不要住在那里，可怜的是恶业未消，就得要继续在地狱受苦；所以才刚刚死了，业风一吹又活过来，舍报都舍不了，所以他们不愿意自我存在，因为自我的存在就是苦。如果是生灭的，又时时刻刻都是苦，没有人愿意这个是自我。如果自己是常而且永远都是快乐的境界，那当然可以是我，而且最好我就是这样子永远都不变异；到佛地时就像这样子。

虽然实际上跟众生因地是大大不同，所谓的乐其实没有乐，但是因为是常而不变，内外俱常，因为心体是常而里面的种子也是常，内外俱常所以永远不变异，因此叫作常乐。是常是乐当然可以说：『这就是真实的我。』所以佛地的这个第八识是真实的我，这样叫作常乐我。但还有一个呢？（大众答：净。）欸！就是净，因为内外俱净。既然内外俱净，就表示净是经由种子永远不再变异而显现出来的清净现象，所以这叫作『常乐我净』。『常乐我净』时就完全无倒。外道以及凡夫众生之所以会成为凡夫、会成为外道，就是因为四倒：非常说常，常说非常；同理，乐、我、净也都是如此，所以非乐说为乐，乐说为非乐；不是真实的我说为真我，真我说那不是真我。这些就是凡夫以及外道们的四倒，而四倒是相对于常乐我净而说的，但这部分是表示到达佛地时具足『常乐我净』，才是究竟之法。

那么到了这个究竟的境界时，佛地的如来藏就不再称为如来藏。如来藏的意思是什么呢？有一句话说：『如来藏中藏如来。』表示他的自心如来功德还没有全部显发出来，所以才叫如来藏；若是已经成佛了，如来藏中含藏的如来究竟地功德全部显发出来时，就不能再叫作藏了，就可以称为究竟位的『如来』。因此有些经中讲的如来是在讲第八识，不是讲应身如来，也不是讲化身如来，有时讲的如来就是指第八识。佛地第八识不叫作如来藏，只叫作如来或者无垢识，是因为祂内外俱净。当如来藏中的种子全部清净而不再变异时，就是度过变易生死了，那时如来藏有一个功德出现了才改名叫作『无垢识』──就是祂可以跟五个别境心所法相应，也可以和善十一心所法相应。

与五个别境心所法相应，如果你们还没有破参又没有在增上班学过，可能不懂这意思，我要解释一下。我们八识心王每一个识，从眼识到阿赖耶识，都有五个遍行心所法；遍行心所法就是触、作意、受、想、思，有时候说作意、触、受、想、思，有不同的意义。总而言之，这五个心所法遍于八个识，每一个识都有这五个心所法。可是接下来的别境心所法就不一样了，别境心所法就是欲、胜解、念、定、慧。『欲』是什么？是对某一法有兴趣而想要去作，叫作欲。这时不是指五欲的『欲』，而是他有一个欲想要去作某件事，想要去作就是『欲』；那么，想要去作的事或者想要去听的事、想要去学的事，想要的作意叫作『欲』。

欲之后有一个心所法叫作『胜解』，例如你来正觉讲堂听闻佛法，一定是你心中有欲：『我今天想要去听经。』才会来讲堂。这表示有个欲心所法的功能，使你采取动作来到讲堂听经。来听经时，且不谈路上的事，路上有很多的胜解、很多的欲就不谈它；但你是怎么来的？以及每一个时刻的经过你都知道，这就是『胜解』。再来说闻法的胜解，你在听法时听了有理解，这叫作『胜解』。关于胜解，有很多的层次差别，我们现在不谈它，先来解释这五个部分。

这五个别境心所法所谓的『别境』就是了别境界，这五法是了别境界的心所法。这了别境界的心所法是如来藏所没有的，第八识如来藏没有这些心所法，直到成佛之后才有。有了欲之后想要来听经，但坐在这里时如果没有欲心所法你就不会想听，当你不想听时就会打瞌睡；如果你想听，即使累了也会硬撑著听，硬撑开一直要合起来的眼皮：『我要听，我要听。』那就是欲心所法。然后听著听著，虽然眼皮一直垂下来，可是其实有听进去，还是不少听懂的法，懂了就叫作『胜解』；这个胜解是意识心所有的法，这最厉害；欲心所也是一样，而胜解也是意识心最厉害。那么经由耳识听进来，意识心懂了，就说是有胜解；有胜解时就会记住；如果没有胜解，得要记住每一句话的每一个字──那几句话的每一个字要去记忆，那就是没有胜解而用死背的。老实说，用死背的，人脑记忆有限，用背的常常会忘记，也记不了多少，然后常常会背错。那你如果有胜解就不必死背，自然就记住了，就能知道那是什么道理，这时就有了念心所。

『念』，譬如说：『你好久都没有来看我了，我每天念著你呢。』就是那个念，纯念就是把它记住的意思。譬如孩子到美国去留学，有些事情都还没有处理好，就先放下，因为想妈妈，就打电话回来，妈妈问：『你忙完了吗？』他说：『还没有啊！我行李一大堆乱七八糟。』『你怎么还不赶快整理？还打电话来？』儿子说：『我想念您啊！』这叫作『念』。有念，表示他去到美国时还记著妈妈，这就是念。为什么他会记著？因为他记著妈妈这个人，以及互相之间的关系……等，他完全胜解而记住了，所以他就有了念心所；这个念心所是源自对妈妈有胜解，就会有念心所。诸位来听经，听懂了就会有胜解，有胜解就是懂这个意思，虽然我讲的那些字句你都忘光光也没关系，但人家一问起来你就可以为人解说──『这个道理我告诉你』，这就是有念心所，念心所是从胜解而来的。

这样欲、胜解、念，有三个心所法了。有了念心所时能不能心得决定？不一定。有时他听懂了，也了解那个意思所以记住了，可是他也许觉得：『好像跟我师父讲的不一样，我不相信。』那他对于所听的这个法，就不可能心得决定，没有心得决定就表示他心中没有这个定心所；所以他会偏来偏去，某甲讲这样子，他又觉得这样好像有道理，某乙讲另外一种，他又觉得好像有道理，然后回来正觉讲堂又听萧平实这么讲：『好像也有道理。』『可是三个不一样，到底哪一个正确？』他心中不得决定，这表示他没有『定心所』。

如果他能有智慧去作思惟、观察然后加以抉择，当他有了抉择分时，就能心得决定：『唉！萧老师讲的才对，某甲、某乙都不对。』于是他有定心所，有定心所时智慧就开始出生了。没有定心所时这部分的智慧就不会出生，了解这个意思吗？一定有人怀疑说：『真的吗？』不必怀疑，从我们退转的人为例子来讲，那三批人都是一样的；当他们对于所证的这个如来藏不信受，认为这不是如来藏时，他的知见与说法就开始偏，越偏越远，然后自以为是增上，就敢来否定我们的正法，就会被我们师兄姊破到一塌糊涂。这表示他们智慧退失了，他们虽然以为是增上，其实是退失。所以说，对如来藏的妙理没有定心所时，智慧生不出来。

这是从法义上来讲，可是如果要从『境界受』来讲，也是一样有欲、胜解、念、定、慧，这个就不再谈，不然再谈下去将会谈到很远的法义去了。境界受中一样有欲、胜解、念、定、慧。因为有欲、胜解、念、定、慧，所以你们来听经时，能了别我所讲的法道理是什么，就是你能了别出听经时所听到的这一些境界内容如何，这就是闻法时的五别境心所法。『境界受』还是要讲，不然你们无法如实了解，因为你们不是增上班的同修，大部分人还不是，因此还是得要讲。

例如我突然把手伸出来转一转，大家看见了，那你想要见，所以眼睛就会盯著我的手看，这就是『欲』的表现。那么有这个欲心所，所以你真的来看我的手在动，那你对我手动的状况有了『胜解』，你知道是这样动的，就不会去跟人家形容是那样动，而且你可以用动作来形容：『他就是这样动的。』表示对我的手在作这样的动作有胜解。有欲而且实际上见了而有胜解，那么有胜解时下课回去，或者明天、后天一直到后来十年后，你都还会记得：『十年前某一天讲经时，萧老师手这样动作。』这表示什么？这就是念心所，帮你记住了。因为你亲眼所见，你了解是怎么样作的，你也可以模仿来作。

这表示你已经有『欲心所』想要去见，而看见了以后你有了『胜解』，所以你记住了是怎么动的，有这个『念心所』。有念心所时，当别人跟你说：『不！那天萧老师手是这样动的，和你说的不同。』你就说：『不！他是这样动的。』表示你对于所见心得决定，不会被人家改变，这就是有『定心所』；有定心所时就可以跟人家说明：他那天动手时是怎么样动的，大概举多高，大概什么方向，不是在胸前，不是在那一边动而是在这一边。你都可以形容清楚，表示你有对这件事的智慧，你对于所见有慧，就是有『慧心所』。这样子就因为欲、胜解、念、定、慧，使你能了别境界。谢谢！救兵到了，不是这付眼镜。现在才知道为什么一个老人要那么多付眼镜？换眼镜了，就可以把经文挪近一点。刚刚讲到哪里？讲到别境心所的『慧心所』，这表示你对于所见的境界可以确定内涵，那你就有智慧可以来为人家说明，为人家解释说：『那一天萧老师的手是怎么动的。』这就是五个别境心所法，如果没有这五个别境心所法，你没有办法了别境界。

那么意根没有这五个别境心所法中的前四个，所以意根不会说：『我想要这样，我不想要那样。』这都是意识所分别的事。五别境中祂只有一个心所法，就是最后那个『慧』。可是祂的慧又很差，为什么很差呢？因为祂什么都攀缘，就像八爪章鱼，应该叫十六爪章鱼一般什么都攀缘；包括上一世埋在泥巴里的臭骨头也攀缘……等。因为这个缘故祂的了别慧很差，而且祂又不会思惟，那只好靠意识；意识若是思惟错了，祂就跟著生起错误的认知和决定。

至于如来藏，这五个别境心所法完全没有，如来藏什么时候才会有这五个别境心所法？到了究竟成佛时。所以成佛时如来藏也可以直接了别一切六尘境界，并且也能有所决定。你们找到如来藏的人想想看：你的如来藏能干什么？在五别境的功能上绝对一点点功德都没有。得要到如来藏中所有的种子不再变异，成为内外俱常，因为究竟清净了，如来藏这时才成为『佛地真如』，才叫作『无垢识』，才能跟五个别境心所法相应。因为，这时如来藏除了本有的五个遍行心所法以外，还有五个别境心所法，那就是跟意识一样可以了别六尘。这样像不像世间人所说的『我』？很像了；但毕竟不是，因为是究竟清净的法。但是有世间人所认知的『我』的特性，所以又叫『常乐我净』的『我』。这样的我具有这个意义，是佛教界所不知道的，这是我们正觉才敢说、才曾经说过的，但是平常讲经没机会讲，只有在增上班讲过。

这样子，既然像意识一样又可以了别境界，当然那时可以自觉有我，可以自知有我，这时谁都不能说祂不是『我』了，所以佛地可以叫作『常乐我净』，因为祂是究竟清净的，也可以自行决定要作什么。而且佛地这个『无垢识』每一个心所法祂都可以自行去运作，妙觉菩萨们无法想象。所以妙觉菩萨见到了佛陀依旧恭恭敬敬五体投地礼拜，因为根本无法想象佛地的境界。至于佛地有十个境界相，那就不谈它，因为那十个境界相连妙觉菩萨都听不懂；单单第一个境界相就听不懂了，就别说后面九个。那我们距离妙觉还那么远，就不必谈它，说之无义。要像这样子，这个『常乐我净』才可以说是佛地的境界相，到这个地步才可以说一切法已经断尽，如果没有到这个地步而说他成佛了，显然他还有无量无边的法都还得要断，那都是徒托空言，绝无实义，地狱报在不远。

真正的菩萨证得这个『无名相法』以后，对这个『毕竟空法』不惊不畏；就是证得如来藏以后，了解这才是真正的空，而且智慧生起心得决定而不惊疑。所谓的缘起性空、一切法空、十八空等都不是真正的空，这个空才是真正的空，所以这个空是毕竟的。菩萨证得这个法以后，对这个『毕竟空』不惊不畏，可是也自觉还没有成佛，因此要努力悟后起修的目的是『为断诸法』，断诸法目的是什么？就是把如来藏所含藏的一切种子，该断的断、该除的除，最后该发显出来的就能发显出来。

第五辑-摘录精华篇

『无人无寿者无命者，无生无灭。』

接著再来看『无寿者』。凡是『人』，也就是凡属于有情，一定都有寿命，各有一期生死，没有谁是可以离开寿命的限制，从人类来说，以这个时代的人而言，极寿一百四、一百六，就已经是人瑞了，那还是特殊地区才有的；如果在台湾或日本、大陆，超过一百岁就叫作人瑞。称之为『瑞』到底好不好？我不知道，因为通常人瑞的意思是代表他已经很朽耋，行动不便，甚至生活上已无法自理，我觉得这样的人瑞不当也罢。可是话说回来，现在人瑞之意表示一般人的寿命不超过一百岁，所以《阿含经》说这个年代的人原则上以百岁为限，少出多减，只有很少数的人超出一百岁，大部分的人都少于一百岁。

从天帝的寿命来看人类，就会觉得人寿太短；譬如养一对蚂蚁当宠物，这一对蚂蚁能活多久？你会觉得它才刚从卵中出生，过了冬天它就死了，觉得蚂蚁的寿命好短。如果某人身边没有人跟他一样长寿，只有蚂蚁存在，他会觉得自己是万物的主宰：『大家都很短命，而我是长生不死的。例如这蚂蚁，我看著它死了又生，生了又死几遍了，而我还在。』若是从我们佛教徒来看，就说天帝是傻瓜，远不如世俗人；因为世俗人常常说『人外有人，天外有天』。

而天帝的寿命其实也有限，因为他在忉利天寿命其实说起来也很短，比起夜摩天来不到一半。若再往上乃至无想天寿命有五百大劫，非想非非想天有八万大劫，但纵使让某个人类活上八万大劫，其身安寄？因为火劫来时人间不能住，他这个人身要寄放在什么地方呢？就算都没有火劫、水劫好了，这个世界也能存在八万大劫，不是只有一劫，那么八万劫时间到了他还是得死，也还是有寿命。换句话说，凡是有五阴或者无色界中有四阴的有情，一定都有寿命，有寿命就是无常。因此，有寿命的就是有情，只有有情才会有寿命；然而有寿命就是无常者，这个是依二乘菩提来说。但众生明明是有寿命的，为什么要说是『没有寿、没有命』？稍后再跟『无人』一起来谈。

接著说『无命者』。有寿才有命，寿尽命就坏了。就是说生命现象一直存在著，才能叫作『命』。这个生命现象，在人间时就说他有呼吸、心跳、暖触，此时就说寿命存在而说他还有命。假使有个人躺在路边很久没动，你过去一定先摸他的鼻子，看他有没有呼吸，没有呼吸就说这个人没命了。但是为慎重起见，再为他把脉看有没有心跳，如果二者俱无，就说这是个死人，这是人间一般生命的现象。但是有特殊的例子，譬如定修得好，证得第四禅以后心跳停了、呼吸也停了，如果他事先没有交代家人的话，可能家人就会送去医院急救或者把他当作死人，就请人来助念准备后事了，但其实他的命还在，因为寿未当终，他还没有舍寿；他这个时候是由定持命──依于定力而使他的命继续存在，而他原来应该享有的寿数也还没有完结，如来藏不会舍身而去，所以他还有命；因此引磬一敲，过了一会儿他出定了，又有心跳呼吸而下座活动自如，这明确表示他的命还在。

在唯识学中说『寿暖识三，说为命根』，如果寿已经穷尽了，他的命跟著就不存在了，命不存在就表示他『无分别法、无名相法』如来藏已经离开了。所以有时骂人家说：『你这个人作恶多端，将来不得好死。』由此显示寿终正寝叫作好死，特别是健健康康，每天快快乐乐，有一天吃过饭散散步，去睡个午觉就长眠不起了，这叫作好死。但这个好死不能叫作『善逝』，因为他死不透，他得要继续死，一世又一世继续生死；只有死透而永远不再有生，才能叫作『善逝』；这当然是包括习气种子以及异熟法种的变易生死全部都断尽，才真正叫作善逝，不是阿罗汉所能拥有的尊号。那么寿量已尽，当然命就不存在了；命不存在是因为这个色阴显示出来命已不存在，所以医师宣布说『他是死人』了。

但是有时医师的判断是不正确的，所以我们曾经有个同修不省人事在加护病房，那医师说：『这个人脑死，没救了，要不要拔管？』但她的同修来找我，我说：『我先去看看再说，你先别决定。』所以我去了。当然她是没有办法沟通的，因为她全无反应；但我要试著看看她到底是不是真的无意识，因为有时她只是身体不能动作，嘴巴也都不能动，所以无法表示意思，但不代表她的意识不在了，除非她睡著了。所以进了加护病房我拉著她的手摇一摇、晃一晃，先确定别让她住在睡觉位中；她若是在睡觉时你就没办法跟她作什么沟通了，方便善巧都无用。所以我先抓著她的手摇一摇、晃一晃，如果在睡觉就会醒来，虽然依旧不能动，但可以抓著她的手试试看她的手能不能轻轻动一下，只要一点点动作就够了。我就跟她沟通：『你如果可以动的话，把手用力动一下，让我知道你有听到我的话。』她就动了一下，虽然很轻微，但我感觉到了。然后我接著再提出问题跟她沟通：『是，你就动一下；不是，你就动两下。』她那个手动几乎感觉不到，但是她确实有动，我就知道她的胜义根还好好的，还不是植物人。

所谓的植物人就是意识永远不存在了，表示胜义根大部分已经坏掉，几乎无法运作了。那我就问她：『你还想不想活过来好好再修学佛法，或者你想要放弃生命？』结果她的意思是还没想要放弃，那我就知道了，所以我出来说：『不要拔管，再过几天可能她就会恢复过来。』果然一个月后她又回来讲堂了。但是又过一两年，她还是走了，但那已经是另外一回事。这表示她当时寿未当终，命就不该尽，所以她的命在那时虽然有维持上的困难，但是寿未当终，就还会有命，因此后来又活一年多。

所以说『命』在人间，其实是从色身的运作上面来显示有命、无命。因此一个人可以被强加夺命而其实寿未当终，人间也有这种事情。但是有的人三十几岁，我有一个小学同学就是这样，三十几岁并没有什么病，然后就走了，那也是很奇特的事，所以这印象对我来说是非常深刻的。但那表示他寿应当终，所以命亦不存。总而言之，其实都是由于五阴的缘故，如果有情不是有五阴的话，就不可能有人、有寿、有命，因为如果没有五阴时就无我了；而一切有情都是有五阴或四阴，全都是无常法，当然无我；自己既然是无我的，当然别人五阴同样也不可能永久存在，所以也就无人，无我无人当然就没有寿也没有命。

关于『无人无寿者无命者』，其实佛教界在这百年来一直都是用解脱道来作解释，都说因为五阴全部缘生性空，缘生性空的缘故所以是无我的，因此说『无人无寿者无命者』。可是这道理打从正觉开始出来弘法以后，就多了一种同时存在的解释，我们说『无人无寿者无命者』，可以是从二乘菩提来说，但是从大乘菩提来说时，不但把这个说法函盖进去，而且还要从真如的境界来说『无我无众生，无人无寿者无命者』。因为这个五阴会有我、有众生、有人、有寿者、有命者，都是众生的意识觉知心所了知；觉知心了知这些事情，所以才有人间的你我他及种种营谋活动等。可是修学了二乘菩提之后，从这五阴的现象上来说『无我无众生，无人无寿者无命者』，究竟只是二乘菩提，与佛菩提道仍然扯不上边。

若是进而依于佛菩提而言实证了『无名相法、无分别法』的人，不但具备二乘菩提这个现观，还从真如这个『无分别法、无名相法』自身的境界来观察，证明『无名相法』真如境界中，确实没有我、众生、人、寿者、命者的存在。因为修证二乘菩提以后不论他是声闻或者菩萨，证得了四圣谛之后所观察到的都是现象界中的法；但是菩萨从大乘菩提的实证，依于真如无所了别的境界来看待所谓的无我、无众生，说那是意识的境界；了知或者现观无人、无寿者、无命者，也都是意识的境界。既然是意识的境界，那么有或者无，其实都是意识所观察的智慧境界，而真如『无名相法』的境界中，祂不是经由意识的观行知道缘起性空，而说无人无寿者无命者，而是祂从来不了知我、人、寿者、命者，所以祂的境界之中没有有情可说，那就是『无人』。祂的境界中由于不了知这部分，所以无有所谓的人或有情，也因为不了知，所以祂的境界中没有寿者可以了知，也没有命者可以了知；连了知亦不了知，因为祂不作自己是否了知的了别，所以祂的境界中『无人无寿者无命者』，这样才叫作『离一切法、断语言道』。

接著说『无生无灭』。有生有灭都是蕴处界等世间法。以往佛教界会把无生无灭用二乘菩提来解释说：『因为我见我执都断了，所以证得灭谛而在舍报时入了无余涅槃，在无余涅槃中就永远无生无灭。』这是一般标准的解释。那释印顺比较聪明，善于迭床架屋自己发明佛法，所以他说：因为阿罗汉舍报以后，把蕴处界全部都灭尽了，灭尽以后就是一切都空了，这个空成为蕴处界灭后的法相；而这个灭相不可能再灭了，所以不会再有生，无生就无灭；这是他的解释，那他的本质其实也就是把断灭空当作『无生无灭』。他读过《六祖坛经》，却没想到六祖在一千多年前已经骂过他这个想法，说这样叫作『将灭止生』。然而佛说的是本来无生，只有本来无生的法才是真正的『无生无灭』。

那么当我们实证了『无名相法』如来藏之后，从这个真如心的境界来看时却说，当我上座坐在这里讲『无生无灭』时，早已是生灭了，换句话说有一天你证得真如了，从真如这个『无名相法』的境界来看一切诸法，把一切有生有灭的诸法摄归真如来看时，你会发觉这就如同影像之于镜子是一样的道理，当这些影像归于镜子所有时就无生无灭了。也像你一世又一世不断的生死时，就已经显示背后有一个不生灭的心；而你证得这个不生灭的心以后，从祂的境界来看时其实没有一法可得，就譬如镜子不了别自身所显示的影像一般，它的境界中是没有影像（五阴等一切法）可言的。这时你知道祂（犹如镜子）的境界是『无生无灭』的。

所以你出世说法，为人家解说这个『无名相法』真如无生无灭，当你说『无生无灭』时，这『无生无灭』是你五阴的事情，跟祂无关，祂的境界中没有你所讲的『无生无灭』，更何况能有生有灭。这样就把『无生无灭』也给泯除了，这样才叫作转依成功了！所以如果有弟子一天到晚在说『真如无生无灭』，禅师听到了会怎么样？会给你一棒！因为你已在生灭中了。除非为人说法时才讲无生无灭，平常转依真如的『无生无灭』时，连语言都不存在，那真如的境界中才是真正的『无生无灭』。那么这一句『无生无灭』应作如是观。