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［第九答：］
来文：
【【又，《成唯识论》中“真如”有四种对应义说：若偏以阿赖耶识为大乘体，谓能显示“真如”此无为法，依此解说“真如”，则属相对胜义，仍有可思议处；且未能说明《大乘起信论》所说“依于一心有二种门”中之“一心”所表“真如法身”、“非安立一真法界”！而若真如非有真实体性，表“真如”不离比量建立，更与诸多三转法轮经典有所出入；例如《楞伽经》中七种性自性等等！乃至与因明学中现量证真之观点相异；此疑惑处，是否亦烦请 萧老师不吝为大众详加开示，以释众疑？】】
谨答：
犹如 大德来函所举彼等诸人之质疑：【【又，《成唯识论》中“真如”有四种对应义说：若偏以阿赖耶识为大乘体，谓能显示“真如”此无为法，依此解说“真如”，则属相对胜义，仍有可思议处。】】确实有值得思议处！可思议者，谓彼等不懂佛法妙义，不能贯通佛菩提道之前后次第，不能真解佛菩提道之内涵，是故值得“思议”！
复次，成论所说真如之性，非唯四种对应义，实说有七种真如心性，实说有十种真如之体性；亦从依他起性中说能显示圆成实性，说能起遍计执性；然皆是依阿赖耶识心体之自性而显示者，故说七真如之法：“七真如者：一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。”然而不可谓此所说七真如为“有七个真如心”也！乃是从不同证境而说阿赖耶识心体在七种境界中之真如性也！
亦如《解深密经》卷三 佛说：“一切如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。当知此中，由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了别真如故，一切诸法平等平等；由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等；由正行真如故，听闻正法缘总境界胜奢摩他、毗钵舍那所摄受慧平等平等。”
如是真如一名，摄尽一切位中第八识心体之真如性；是故真如一名，非唯摄受佛地之第八无垢识，亦复摄受一切爱染境界中之凡夫阿赖耶识，亦摄受一切染净位三贤境界中之贤位菩萨阿赖耶、异熟识（通教解脱菩萨回心者），亦摄受清净境界中之十一地圣位菩萨阿赖耶、异熟识，乃至佛地绝对清净境界之第八无垢识心体，亦摄在真如一名之中。不可如彼等诸人之将真如一名唯摄佛地，亦不可如彼后来因余辨正而又改口说为“真如一名亦摄初地，而不摄凡夫地、胜解行地”也！
复次，如《解深密经 一切法相品》第四， 世尊开示曰：“云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意、无倒思惟为因缘故，乃能通达；于此通达渐渐修习，乃至无上正等菩提，方证圆满。”由此经中 佛语开示，即可了知：因地一切凡夫位、异生位中，以及菩萨染净地中所有第八识心体阿赖耶识，皆得名为真如，皆得名为圆成实相；以此阿赖耶识、异熟识心体中，含藏能令众生证得初地通达位之真如性，含藏能令众生转成佛地真如之功德性悉皆平等平等故。
既然因地、凡夫地、异生地之第八识阿赖耶，又名邪行真如、安立真如、流转真如，而 世尊又说此等因地阿赖耶识名为“一切法平等真如”，则知真如一名，非如彼说唯可在佛地、或唯可在初地以上用之也！ 而于此段经文中， 世尊复说“于此通达渐渐修习，乃至无上正等菩提，方证圆满。”可知佛地真如乃是由因地真如阿赖耶识之触证，体验其‘一切法平等真如’之体性，然后次第渐修而入初地；入初地已，其真如仍是阿赖耶识；复又地地进修，乃得圆成佛地圆满功德。是故诸经诸论皆说佛地真如乃由因地阿赖耶识净除二障而转名之，非如彼等所说之别有真如心体为阿赖耶识之本体也！
由是缘故，真如乃是阿赖耶识在种种地之别行建立名相，七真如所说者乃是阿赖耶识在一切染净境界相中之别名；乃至十地分证阿赖耶识清净自性种子，而方便施设为十真如者，亦只是从五分法身之分证而方便施设十真如之名；所谓十真如者，仍是阿赖耶识之进修及除断烦恼障现行而改名异熟识，仍是本来阿赖耶识心体，唯是所含藏之种子转易而有差别，体无改变；至第八地后（若依解脱道则言第六地满心以后），则改阿赖耶识名为异熟识，方便说为舍阿赖耶识：唯舍其名，不舍其体。
乃至进断烦恼障习气种子随眠究竟，进断所知障随眠究竟而成究竟佛之时，改异熟识名为无垢识，亦名佛地真如；方便说为舍异熟识，亦是唯舍其名，而不舍心体。是故一至十地之十真如者，乃是依阿赖耶识心体之地地增上修行，将五分法身地地增益而分设不同层次，将阿赖耶识依此五分法身之地地增上进修境界，而将阿赖耶识加以区分为十真如，仍是本来之阿赖耶识心体也！由此可知真如一名，不得如彼所言之唯在清净佛地而名之，不得如彼后来改口所言之“唯在初地以上方可名为真如”，亦不可如彼所言：“初地真如是阿赖耶识之所依本体，初地真如在因地阿赖耶识中存在，可以同时证得；证得初地真如时，阿赖耶识与初地真如同时并存。”
若真如一法确如彼等所作是说确有真实体性，可出生阿赖耶识之性用，而非是阿赖耶识心体之所显性者，仍堕八九识并存之过失中，其过极多，非是三、五页文辞所能尽述，亦违前来彼等自举之成论文句：“真如亦是阿赖耶识之真实性，故除识性无别有法可名真如”。是故彼所说理不得成立，乃是妄想之言也！详见拙文《略说第九识与第八识并存……等之过失》即知，此勿重赘。
既然真如一名，可于一切地中而说为平等真如，当知真如亦具相对胜义之理也！有何可以非议之处？然而余却依于 佛说，而言亦有可思可“议”之处，然非是说“相对胜义之真如法非是正法”。所以者何？谓相对胜义及绝待胜义之真如，皆是佛法故，唯是前后浅深次第差别故，不可说何者为非佛教正法也；若无前时之浅狭相对胜义之佛法得以亲证，则无后时之深广真实胜义之佛法可以亲证故；是故相对胜义真如与绝待胜义真如，皆是佛法，唯有前后浅深狭广之差别尔。若人弃舍相对胜义真如阿赖耶识，唯欲寻求绝待胜义真如佛地果德之亲证，则是愚痴人；便如幼儿不肯安住于幼儿之身以求成长，而欲舍弃今时幼儿之身，在幼年之年纪便欲寻觅成年之身也，故名无智愚人！
于菩萨地之修证佛法过程中，真如一法必是依相对胜义而说者；若离相对胜义，则真如便如无余涅槃境界之不可知、不可证、不可说也！若是真实胜义、绝待胜义之真如，则不可说、不可证，彼中尚无有我，何况能证？其谁能证？如是绝待胜义之真如心，乃是亲证相对胜义之阿赖耶识心体，而复舍弃自我以后之境界，即成无余涅槃。自我尚且舍弃，则舍胜义“胜义”，云何尚有相对胜义而可证之？
复次，若进而说之，则二乘无余涅槃仍是相对胜义，尚未触证法界实相故，尚未证知无余涅槃中之实际故，尚未究竟证知一切法界之内涵故，尚未发起一切种智故，是故二乘定性无学圣人若入无余涅槃位，而舍弃十八界自己时，仍然不可说为绝待胜义，何况能说为胜义胜义？不曾证知无余涅槃位中之法界实际故，未能究竟了知实相心体中之一切种子故。真实胜义、胜义胜义、绝待胜义者，亦是第八识阿赖耶、异熟、无垢识真如之自住境界故，是故《解深密经 胜义谛相品》中 佛开示云：
“我说胜义，是诸圣者内自所证；寻思（觉观）所行，是诸异生展转所证。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境界。复次，法涌！我说胜义，无相所行；寻思但行有相境界；是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界；是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界；是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思（觉观）境相。”
真如无为，尚可由佛地之色身与八识心王等法而显现之，必须要由佛地之八识心王与21心所法…等之运作，方能藉由寻思之心所法而现观之，故非绝待；必须‘藉缘’而观故，此即是相对胜义也！是故《百法明门论》中说：“六无为法是四所显示故。”若人不肯依此相对胜义而进修、而观行者，则必不能成佛，则必将于初断烦恼障现行时，便取无余涅槃，则亦不能成就究竟佛地之绝对胜义功德，则不可能成就佛地真如无为境界，则无可能取证绝待胜义、胜义胜义。是故相对胜义之境界绝不可舍，是故学人绝对不可弃舍相对胜义而欲求觅未来三大阿僧祇劫以后之绝待胜义也！若人不信余言，欲在因地而求佛地之绝待胜义者，即名愚痴无智之人，谓其人之佛法知见仍极欠缺，不可与语也！
复次，一切有漏无漏法种，悉皆由阿赖耶识所含摄，既然一切无漏有漏法种皆是由阿赖耶识所含藏，真如亦摄在阿赖耶识中（详前所举起信论一心二门之意），则知一切有漏无漏法种亦是阿赖耶识所生所显者，是故阿赖耶识能创造世间，能创造各各有情身心，由此则知‘阿赖耶识是一切法之主体识’，则知阿赖耶识不可能以其他任何一法为其主体也！则知阿赖耶识不可以想像中之真如一法为其所依、为其主体也！能生万法之阿赖耶识绝无可能要由他法为体而出生故！是故真如必是由阿赖耶识为体而显示者，是故成论卷三如是说：“谓异熟识（此异熟识名函盖阿赖耶位）由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。……有根身者，谓异熟识（此异熟识之名函盖阿赖耶识位）不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。”
上举成论之意，谓阿赖耶识能与共业有情之阿赖耶识，共依所持共业种子及大种性自性，变生十方虚空中之四大种，藉此四大种转复共同变现共有共住之器世间；亦能于所变他方器世间之成熟可住之际，于此现时所住器世间将坏之际，便可往生他方成熟可住之器世间中，另行别依各自所缘外四大种，而变现各自之身根、七识心与心所法…等。如是，阿赖耶识所变现之身根，皆是阿赖耶识之相分；外五尘是共业有情阿赖耶识之共相分；相分种子流注而变现之似有质境六尘相等，则是阿赖耶识所变现之各自内相分；所变现之器世间及器世间所出现之六尘相，皆是阿赖耶识之外相分。
而阿赖耶识既能变现内外相分，复又必须依于末那识方能运转，若无末那则必不转，则知阿赖耶识必有见分，谓能了别末那之作意与思心所也，是名阿赖耶识之见分，故名了别真如；具有了别意根之功德故，具有了别身根……等法之功德故。然而阿赖耶识之见分，绝非唯是如此，尚有极多之见分也；阿赖耶识有极多之所缘境故，虽然皆不在六尘境界中。如是见分，不为求悟之人而说；乃为悟后进修种智者说。若为求悟之人而说阿赖耶识亦有见分者，则一切人闻已，悉不能悟证阿赖耶识心体也！则将永无可能亲证了知阿赖耶识之见分也！学人闻已必定堕于意识心境界中故，必取觉知心在六尘中之见分为阿赖耶识之见分故，则将误认觉知心意识为阿赖耶识故，则将不能亲证阿赖耶识之真如性。
阿赖耶识由有如是极微细见分之运作故，说阿赖耶识亦名为识，识即是了别故。复次，阿赖耶识依末那之作意与思而运作，必有自证分与证自证分，此乃依地上菩萨无生法忍之深细现观而说者，非是依未悟凡夫、非是依二乘四果愚人、非是依初悟之三贤位菩萨而说者；此唯地上菩萨方能现观，非是真见道位得根本智之七住菩萨所能知之，非是眼见佛性之十住菩萨所能知之，非是十回向位之摩诃萨所能知之，唯有初地满心位以上菩萨方能证知。是故对不同根器、不同层次之佛弟子，说法常有不同，故说法无定法，即是为人悉檀也！是故对未悟学人，必须说阿赖耶识无有见分，唯有相分，以助其易于亲证阿赖耶识心体。俟其证悟之后，再为其说明实有见分，而极微细，令其深修，渐次转进，终能在初地满心位证实之，成为圣位菩萨。此乃 佛之方便善巧，吾人当须学之，共利众生。
所以者何？谓若阿赖耶识无有极为深细之自证分及证自证分者，则应末那之作意与思心所运作时，阿赖耶识必将常常作错误之运作，而不能检择。然而一切真悟者，虽未至诸地心中，亦能由地上菩萨之开示而作观察，而能现见阿赖耶识之从来不违末那之作意与思心所。由是缘故，从最高层次而说阿赖耶识亦有四分；非如为度众生初入佛菩提道时之唯说阿赖耶识无有见分也！而此阿赖耶识之见分者，非如七识心唯能于六尘中起用，乃是离六尘相而起用者。由此缘故，亦说阿赖耶是识，恒具如是了别末那作意与思心所之了别性故，亦具其余种种六尘法以外之了别性故，非是六尘相中之了别性故，是故成论中说阿赖耶识行相极为微细，难可了知：“故识行相即是了别。了别即是识之见分。”“不可知者谓此行相极微细故难可了知。”
如是，阿赖耶识既是万法之主体，亦是《解深密经》所说之“一切法平等真如”；而大乘佛菩提中亦皆以阿赖耶识自体说为真如，亦说阿赖耶识恒具如是真如性而不改易，以此而说阿赖耶识即是真如，因此而说阿赖耶识心体即是大乘法体，斯有何过？何有彼等所说之“可思议”处？然而彼等误解经论中之 佛意与菩萨意者，却实有可思议处。
复次，彼既乐举成论文句而说真如，今且亦举成论文句而为 大德证实：阿赖耶识即是真如之体，证明真如乃是假施设法，乃是依阿赖耶识心体之真如性而施设者：“真如亦是假施设名，遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空；勿谓虚幻，故说为实；理非妄倒，故名真如；不同余宗离色心等有实常法名曰真如，是诸无为非定实有。”此段卷二之论意语译如下：
《真如一名亦是假名施设，非真实有；乃是依阿赖耶识心体之自性性而施设真如一名。为了遮止恶取空者拨无第八识心体，故说为有，于一切苦乐舍境界中都有真正如如而不动心之真如性故；为了遮止凡夫闻说真如实有之说，便执著为如同“七识有”之法，故说真如是空性，而免众生闻之，执为同于实有如七识心等法；阿赖耶识虽然具有如是真如性，而又名为空性，然因有人闻此便执以为虚幻空无之名相法，是故便又说此真如性实有不虚；又因众生闻说真如实有不虚故，便转堕于七识心之体性中，便将七识心等法执为即是真如，是故更为众生说阿赖耶识所显真如之体，其理正真而非虚妄颠倒，是故名此阿赖耶识为真如。如是而言真如者，不同于他宗所说妄言；他宗所说者为：离于色身与七识心等法，别于他处或想像之处，另有常住真实不坏之真如。是故唯识宗所说真如者，“不同余宗离色心等有实常法名曰真如。”由此缘故，说真如无为等六无为法，并不是决定真实有的法。》
由如是论文真意即可知悉：真如无为等六无为者，悉是依阿赖耶识自心所处种种不同境界，而别别施设六种无为；真如无为亦复如是，实依阿赖耶识之因地所显真如性，而施设真如无为，亦依究竟地之无垢识而施设究竟之真如无为。是故，阿赖耶识心体方是大乘法体，若有人将真如无为说为大乘法体者，悉是方便说，非是如实说、非是究竟说！
然而若有人闻余此说已，便执阿赖耶识实有者，则堕法执之中；谓阿赖耶识心体虽然体恒常住，实有不坏、性如金刚，然而若执阿赖耶识为实有法者，亦成法执。是故行者证此真相识已，则勿执著之，否则即堕凡夫“恒内执阿赖耶识为我”之末那识我执中。应当转依阿赖耶识从来不贪不厌之真如性而住，进修法无我之种种闻思修证等法，方得渐次进修相见道功德，方能渐次灭除阿赖耶识性，“转转入圣地”，然后地地增上进修，再灭除异熟识性，最后得成佛道。故亦不可说阿赖耶识即是真心、即是绝对不生灭法，尚有生灭法和合运行故，阿赖耶识性亦是可灭之法故。
成论卷二又言：“诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄（此执持一切有漏法种之体性，乃是异熟识、阿赖耶识的体性所摄），故是所缘（所以一切有漏法种亦是阿赖耶、异熟识之所缘法。此谓阿赖耶识之不可知执受，能缘根身器界…等一切法而变现之，然不于中而起六尘上之分别）。无漏法种虽依附此识，而非此性摄（无漏法种虽然是依附于此阿赖耶识心体而显示出来，然而无漏法种却不是阿赖耶识心体内之异熟性种子所含摄之法，而是心体所显示之法，即是一心二门中之心真如门），故非所缘（是故无漏法种非是阿赖耶识之所缘法，唯有七转识证悟佛菩提之后方能缘之）；虽非所缘而不相离（无漏法虽然不是阿赖耶识之所缘法，然而却与阿赖耶识心体从来不相离），如真如性（从来犹如真实如如之体性），不违唯识（如是理，不违背万法唯识之正理）。”
如是论意，谓万法种子实由阿赖耶识所执持，亦是阿赖耶识之所缘者；然而真如无为等六种无为法，却是依附阿赖耶识心体而显现之法，并不含摄在阿赖耶识心体所缘之种子中，并无作用，是故非阿赖耶识之所缘境；乃是证悟者之七转识方能缘之，悟者之阿赖耶识自身不能缘之。阿赖耶识不缘六尘境界而生分别故，真如无为等六种无为法，都要经由四位94法之和合运作方能显示故，要依六尘境中之运作方能亲证故，六尘境中运作之一切法皆唯七识心方能触证与了别故，阿赖耶识不于六尘境界中反缘自体之真如性故。由是缘故，成论卷九云：“勿真如性亦名能缘”，此言虽非绝对究竟之说（此非玄奘菩萨之说，然亦无过，唯是不究竟故。玄奘菩萨亦不说此为有过故），但已显示阿赖耶识离见闻觉知、不堕六尘分别性中，是故于自体之真如性，不能反缘。由是缘故，成论中亦说：“诸无为法离色心等决定实有，理不可得。………三、有作用法如眼耳等，由彼彼用证知是有；无为非世共知定有，又无作用如眼耳等；设许有用应是无常，故不可执无为定有。然诸无为，所知性故，或色心等所显性故如色心等，不应执为离色心等实无为性。”
如是具足显示：真如性乃是阿赖耶识心体之自性，假藉色心诸法而显示之，唯显示其真如性，此真如性非有作用，非如八识心王之各各有其作用，唯是所显性，非是阿赖耶识所含藏七识心相应诸种子之体性，故说阿赖耶识出生十八界法：出生七转识，出生51心所法，出生色法11，出生24种心不相应行法，然后藉四位94法而显示真如无为法，由阿赖耶识所出生之七转识而亲证此真如性，阿赖耶识自身不缘此真如无为等法，是故《百法明门论》说“一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第”。
云何言阿赖耶识出生七识心及色等法？谓《解深密经》中 佛开示曰：“广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，‘色、声、香、味、触’等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止、为建立故，六识身转：谓眼识、耳鼻舌身意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与识俱转随行，同时同境有分别意识转；有识：耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱转随行，同时同境有分别意识转。”此已说明：眼等六识悉由阿赖耶识所出生者，五尘亦是由阿赖耶识所出生者。
复次，如契经云：“阿赖耶识在于世间亦复如是，无始习气犹如瀑流，为境界风之所飘动，起诸识浪（生起七转识犹如波浪）恒无断绝（永远如是流注七识心种子而不断绝）。”又云：“阿赖耶识虽与能熏及诸心法，乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。”又云：“阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依，是诸圣人现法乐住三昧之境。人天等趣，诸佛国土悉以为因，常与诸乘而作种性，若能了悟即成佛道。”又云：“阿赖耶识从无始来，为戏论熏习诸业所系，轮回不已；如海因风起诸识浪（不断的出生七识海浪），恒生恒灭不断不常（自体恒而常住不断是故不断，恒时不断的流注七识心种子而令七识心恒生恒灭不已，是故不常），而诸众生不自觉知，随于自识现众境界。若自了知，如火焚薪，即皆悉灭，入无漏位，名为圣人。”
云何五尘及法尘亦是阿赖耶识所生者？谓契经如是云：“阿赖耶识行于诸蕴稠林之中，意为先导，意识决了色等众境，五识依根了现境界，所取之境莫不皆是阿赖耶识。”亦如《楞伽经》所开示者：由于境界风所吹故，阿赖耶识便生起七识心等，犹如识浪而运作不断，乃至眠熟等五位之中，亦有意根识浪恒生恒灭而不止息。凡此皆言七识等心皆是阿赖耶识之所生者。
亦如《楞严经》中 佛说：举凡六根、六尘、六识之见性、闻性乃至知觉性等，皆是如来藏所含摄之体性，而非纯从自然性所生，亦非纯由因缘聚合而生，皆要由如来藏阿赖耶识心体之中，依种种外缘而直接或间接出生，悉皆摄归如来藏阿赖耶识。凡此经文 佛语，在在处处皆已明说：十八界法皆是由阿赖耶识所出生者，复由十八界法辗转出生万法及显示真如无为等法。唯有直接出生与间接出生之差别尔，是故 佛说此心名为“一切种子阿赖耶识”，其故在此。
如是事相，亦是一切地上菩萨所能多分现观，亦是多数真悟之三贤位菩萨所能少分现观者，唯除听人明说阿赖耶识心体所在密意之后，不肯依善知识所说而作如理作意之观行，而唯作经论之研究者。是故阿赖耶识是万法之主体识，除此以外无别有法可生、可显、可证。阿赖耶识既是万法之主体识，则无可能以他法为体，则是一切法之体。大乘佛菩提道既依此阿赖耶识而开示、而演说、而修证，则知“真如亦是识之实性”，则知真如乃是阿赖耶识自体所显示之真实性也！则知真如依附阿赖耶识而显示！则知真如绝非阿赖耶识之所依体也！则知大乘实以阿赖耶识、异熟识、无垢识为法体也！ 如是应信！
如是，则来函所质：【【且未能说明《大乘起信论》所说“依于一心有二种门”中之“一心”所表“真如法身”、“非安立一真法界”！】】此质即已无义，已经长文明说一心所表之“真如法身、非安立一真法界总相法门体”者，皆已摄在阿赖耶识之一心二门中之‘心真如门’中故，已经明示“真如法身、非安立之一真法界”皆是以阿赖耶识为体故。非安立之一真法界者，所说即是阿赖耶识心体故，心真如乃是一心二门中所说之心真如门故，心真如门所说者即是阿赖耶识心体常恒不灭而真实、而如如之性故，《起信论》卷上已经明示故。
来函所云：【【而若真如非有真实体性，表“真如”不离比量建立，更与诸多三转法轮经典有所出入；例如《楞伽经》中七种性自性等等！乃至与因明学中现量证真之观点相异；此疑惑处，是否亦烦请 萧老师不吝为大众详加开示，以释众疑？】】 此说则有过失，应系受彼误导所致，不应正理也！
谓真如非是比量建立之法，而是证悟之人现前所观之现量境界故，可以亲自现观真如性故：由触证阿赖耶识心体之故，便得现前观察阿赖耶识心体自身确实具足如是真如性故。是故真如乃是证悟者之现量境界，非是比量境界。唯有未悟之人、错悟之人，以意识思惟而对真如所作之理解者，方是比量境界，未曾触证阿赖耶识故，不能现观及领纳阿赖耶识之真如性故。是故余说完全符合经论真意，唯有尚未触证阿赖耶识心体之人，此真如方成比量境界也！
如是亲证阿赖耶识已，则能依止真善知识而闻熏七种性自性…等法义；闻熏之后，则作观行，便能随其智力多寡，随分现观七种性自性内涵，是故此等皆是证悟者之现量境界，非是比量境界。唯有未悟错悟之人，唯有明闻密意而无实地观行、以致悟后否定阿赖耶识之人，对于真如、对于七种性自性等法，方成比量而非现量。是故举凡自参自悟之人，或具足善根福德之人，听闻阿赖耶识心体所在之密意而不否定、不退失者，皆得多分或少分现观阿赖耶识之真如性；如是现观及领受者，则是现量境界，则与因明学中所言现量证真观点完全无异。
彼等以诸邪见误导于 大德者，其所言之真如，方是比量境界，谓彼等悉欲外于阿赖耶识、上于阿赖耶识而别觅真如故，彼所说之真如将因否定阿赖耶识心体而永无取证之时故，将永远是比量境界故。如彼所举论文：“真如亦是识之实性”，则知欲证真如者，应当亲证阿赖耶识，应当依阿赖耶识心体自身而作观察，便可现前观见真如，便可证实“真如即是阿赖耶识之真实性”，便可亲自证实成论文句所说“真如亦是识之实性”之现量境界，即是现前所观之现量境界，非是比量境界也。如是，迷惑便可顿除，疑云悉除，慧日朗照；彼时则当高声唱言：“萧老师真实，不我欺也！”p197-215
（原标题：13 第九答）
来文：
【【又，《成唯识论》中“真如”有四种对应义说：若偏以阿赖耶识为大乘体，谓能显示“真如”此无为法，依此解说“真如”，则属相对胜义，仍有可思议处；且未能说明《大乘起信论》所说“依于一心有二种门”中之“一心”所表“真如法身”、“非安立一真法界”！而若真如非有真实体性，表“真如”不离比量建立，更与诸多三转法轮经典有所出入；例如《楞伽经》中七种性自性等等！乃至与因明学中现量证真之观点相异；此疑惑处，是否亦烦请 萧老师不吝为大众详加开示，以释众疑？】】
谨答：
犹如 大德来函所举彼等诸人之质疑：【【又，《成唯识论》中“真如”有四种对应义说：若偏以阿赖耶识为大乘体，谓能显示“真如”此无为法，依此解说“真如”，则属相对胜义，仍有可思议处。】】确实有值得思议处！可思议者，谓彼等不懂佛法妙义，不能贯通佛菩提道之前后次第，不能真解佛菩提道之内涵，是故值得“思议”！
复次，成论所说真如之性，非唯四种对应义，实说有七种真如心性，实说有十种真如之体性；亦从依他起性中说能显示圆成实性，说能起遍计执性；然皆是依阿赖耶识心体之自性而显示者，故说七真如之法：“七真如者：一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。”然而不可谓此所说七真如为“有七个真如心”也！乃是从不同证境而说阿赖耶识心体在七种境界中之真如性也！
亦如《解深密经》卷三 佛说：“一切如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种：一者流转真如，谓一切行无先后性；二者相真如，谓一切法补特伽罗无我性及法无我性；三者了别真如，谓一切行唯是识性；四者安立真如，谓我所说诸苦圣谛；五者邪行真如，谓我所说诸集圣谛；六者清净真如，谓我所说诸灭圣谛；七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。当知此中，由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等；由相真如、了别真如故，一切诸法平等平等；由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三藐三菩提平等平等；由正行真如故，听闻正法缘总境界胜奢摩他、毗钵舍那所摄受慧平等平等。”
如是真如一名，摄尽一切位中第八识心体之真如性；是故真如一名，非唯摄受佛地之第八无垢识，亦复摄受一切爱染境界中之凡夫阿赖耶识，亦摄受一切染净位三贤境界中之贤位菩萨阿赖耶、异熟识（通教解脱菩萨回心者），亦摄受清净境界中之十一地圣位菩萨阿赖耶、异熟识，乃至佛地绝对清净境界之第八无垢识心体，亦摄在真如一名之中。不可如彼等诸人之将真如一名唯摄佛地，亦不可如彼后来因余辨正而又改口说为“真如一名亦摄初地，而不摄凡夫地、胜解行地”也！
复次，如《解深密经 一切法相品》第四， 世尊开示曰：“云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意、无倒思惟为因缘故，乃能通达；于此通达渐渐修习，乃至无上正等菩提，方证圆满。”由此经中 佛语开示，即可了知：因地一切凡夫位、异生位中，以及菩萨染净地中所有第八识心体阿赖耶识，皆得名为真如，皆得名为圆成实相；以此阿赖耶识、异熟识心体中，含藏能令众生证得初地通达位之真如性，含藏能令众生转成佛地真如之功德性悉皆平等平等故。
既然因地、凡夫地、异生地之第八识阿赖耶，又名邪行真如、安立真如、流转真如，而 世尊又说此等因地阿赖耶识名为“一切法平等真如”，则知真如一名，非如彼说唯可在佛地、或唯可在初地以上用之也！ 而于此段经文中， 世尊复说“于此通达渐渐修习，乃至无上正等菩提，方证圆满。”可知佛地真如乃是由因地真如阿赖耶识之触证，体验其‘一切法平等真如’之体性，然后次第渐修而入初地；入初地已，其真如仍是阿赖耶识；复又地地进修，乃得圆成佛地圆满功德。是故诸经诸论皆说佛地真如乃由因地阿赖耶识净除二障而转名之，非如彼等所说之别有真如心体为阿赖耶识之本体也！
由是缘故，真如乃是阿赖耶识在种种地之别行建立名相，七真如所说者乃是阿赖耶识在一切染净境界相中之别名；乃至十地分证阿赖耶识清净自性种子，而方便施设为十真如者，亦只是从五分法身之分证而方便施设十真如之名；所谓十真如者，仍是阿赖耶识之进修及除断烦恼障现行而改名异熟识，仍是本来阿赖耶识心体，唯是所含藏之种子转易而有差别，体无改变；至第八地后（若依解脱道则言第六地满心以后），则改阿赖耶识名为异熟识，方便说为舍阿赖耶识：唯舍其名，不舍其体。
乃至进断烦恼障习气种子随眠究竟，进断所知障随眠究竟而成究竟佛之时，改异熟识名为无垢识，亦名佛地真如；方便说为舍异熟识，亦是唯舍其名，而不舍心体。是故一至十地之十真如者，乃是依阿赖耶识心体之地地增上修行，将五分法身地地增益而分设不同层次，将阿赖耶识依此五分法身之地地增上进修境界，而将阿赖耶识加以区分为十真如，仍是本来之阿赖耶识心体也！由此可知真如一名，不得如彼所言之唯在清净佛地而名之，不得如彼后来改口所言之“唯在初地以上方可名为真如”，亦不可如彼所言：“初地真如是阿赖耶识之所依本体，初地真如在因地阿赖耶识中存在，可以同时证得；证得初地真如时，阿赖耶识与初地真如同时并存。”
若真如一法确如彼等所作是说确有真实体性，可出生阿赖耶识之性用，而非是阿赖耶识心体之所显性者，仍堕八九识并存之过失中，其过极多，非是三、五页文辞所能尽述，亦违前来彼等自举之成论文句：“真如亦是阿赖耶识之真实性，故除识性无别有法可名真如”。是故彼所说理不得成立，乃是妄想之言也！详见拙文《略说第九识与第八识并存……等之过失》即知，此勿重赘。
既然真如一名，可于一切地中而说为平等真如，当知真如亦具相对胜义之理也！有何可以非议之处？然而余却依于 佛说，而言亦有可思可“议”之处，然非是说“相对胜义之真如法非是正法”。所以者何？谓相对胜义及绝待胜义之真如，皆是佛法故，唯是前后浅深次第差别故，不可说何者为非佛教正法也；若无前时之浅狭相对胜义之佛法得以亲证，则无后时之深广真实胜义之佛法可以亲证故；是故相对胜义真如与绝待胜义真如，皆是佛法，唯有前后浅深狭广之差别尔。若人弃舍相对胜义真如阿赖耶识，唯欲寻求绝待胜义真如佛地果德之亲证，则是愚痴人；便如幼儿不肯安住于幼儿之身以求成长，而欲舍弃今时幼儿之身，在幼年之年纪便欲寻觅成年之身也，故名无智愚人！
于菩萨地之修证佛法过程中，真如一法必是依相对胜义而说者；若离相对胜义，则真如便如无余涅槃境界之不可知、不可证、不可说也！若是真实胜义、绝待胜义之真如，则不可说、不可证，彼中尚无有我，何况能证？其谁能证？如是绝待胜义之真如心，乃是亲证相对胜义之阿赖耶识心体，而复舍弃自我以后之境界，即成无余涅槃。自我尚且舍弃，则舍胜义“胜义”，云何尚有相对胜义而可证之？
复次，若进而说之，则二乘无余涅槃仍是相对胜义，尚未触证法界实相故，尚未证知无余涅槃中之实际故，尚未究竟证知一切法界之内涵故，尚未发起一切种智故，是故二乘定性无学圣人若入无余涅槃位，而舍弃十八界自己时，仍然不可说为绝待胜义，何况能说为胜义胜义？不曾证知无余涅槃位中之法界实际故，未能究竟了知实相心体中之一切种子故。真实胜义、胜义胜义、绝待胜义者，亦是第八识阿赖耶、异熟、无垢识真如之自住境界故，是故《解深密经 胜义谛相品》中 佛开示云：
“我说胜义，是诸圣者内自所证；寻思（觉观）所行，是诸异生展转所证。是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境界。复次，法涌！我说胜义，无相所行；寻思但行有相境界；是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界；是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界；是故法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思（觉观）境相。”
真如无为，尚可由佛地之色身与八识心王等法而显现之，必须要由佛地之八识心王与21心所法…等之运作，方能藉由寻思之心所法而现观之，故非绝待；必须‘藉缘’而观故，此即是相对胜义也！是故《百法明门论》中说：“六无为法是四所显示故。”若人不肯依此相对胜义而进修、而观行者，则必不能成佛，则必将于初断烦恼障现行时，便取无余涅槃，则亦不能成就究竟佛地之绝对胜义功德，则不可能成就佛地真如无为境界，则无可能取证绝待胜义、胜义胜义。是故相对胜义之境界绝不可舍，是故学人绝对不可弃舍相对胜义而欲求觅未来三大阿僧祇劫以后之绝待胜义也！若人不信余言，欲在因地而求佛地之绝待胜义者，即名愚痴无智之人，谓其人之佛法知见仍极欠缺，不可与语也！
复次，一切有漏无漏法种，悉皆由阿赖耶识所含摄，既然一切无漏有漏法种皆是由阿赖耶识所含藏，真如亦摄在阿赖耶识中（详前所举起信论一心二门之意），则知一切有漏无漏法种亦是阿赖耶识所生所显者，是故阿赖耶识能创造世间，能创造各各有情身心，由此则知‘阿赖耶识是一切法之主体识’，则知阿赖耶识不可能以其他任何一法为其主体也！则知阿赖耶识不可以想像中之真如一法为其所依、为其主体也！能生万法之阿赖耶识绝无可能要由他法为体而出生故！是故真如必是由阿赖耶识为体而显示者，是故成论卷三如是说：“谓异熟识（此异熟识名函盖阿赖耶位）由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。……有根身者，谓异熟识（此异熟识之名函盖阿赖耶识位）不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。”
上举成论之意，谓阿赖耶识能与共业有情之阿赖耶识，共依所持共业种子及大种性自性，变生十方虚空中之四大种，藉此四大种转复共同变现共有共住之器世间；亦能于所变他方器世间之成熟可住之际，于此现时所住器世间将坏之际，便可往生他方成熟可住之器世间中，另行别依各自所缘外四大种，而变现各自之身根、七识心与心所法…等。如是，阿赖耶识所变现之身根，皆是阿赖耶识之相分；外五尘是共业有情阿赖耶识之共相分；相分种子流注而变现之似有质境六尘相等，则是阿赖耶识所变现之各自内相分；所变现之器世间及器世间所出现之六尘相，皆是阿赖耶识之外相分。
而阿赖耶识既能变现内外相分，复又必须依于末那识方能运转，若无末那则必不转，则知阿赖耶识必有见分，谓能了别末那之作意与思心所也，是名阿赖耶识之见分，故名了别真如；具有了别意根之功德故，具有了别身根……等法之功德故。然而阿赖耶识之见分，绝非唯是如此，尚有极多之见分也；阿赖耶识有极多之所缘境故，虽然皆不在六尘境界中。如是见分，不为求悟之人而说；乃为悟后进修种智者说。若为求悟之人而说阿赖耶识亦有见分者，则一切人闻已，悉不能悟证阿赖耶识心体也！则将永无可能亲证了知阿赖耶识之见分也！学人闻已必定堕于意识心境界中故，必取觉知心在六尘中之见分为阿赖耶识之见分故，则将误认觉知心意识为阿赖耶识故，则将不能亲证阿赖耶识之真如性。
阿赖耶识由有如是极微细见分之运作故，说阿赖耶识亦名为识，识即是了别故。复次，阿赖耶识依末那之作意与思而运作，必有自证分与证自证分，此乃依地上菩萨无生法忍之深细现观而说者，非是依未悟凡夫、非是依二乘四果愚人、非是依初悟之三贤位菩萨而说者；此唯地上菩萨方能现观，非是真见道位得根本智之七住菩萨所能知之，非是眼见佛性之十住菩萨所能知之，非是十回向位之摩诃萨所能知之，唯有初地满心位以上菩萨方能证知。是故对不同根器、不同层次之佛弟子，说法常有不同，故说法无定法，即是为人悉檀也！是故对未悟学人，必须说阿赖耶识无有见分，唯有相分，以助其易于亲证阿赖耶识心体。俟其证悟之后，再为其说明实有见分，而极微细，令其深修，渐次转进，终能在初地满心位证实之，成为圣位菩萨。此乃 佛之方便善巧，吾人当须学之，共利众生。
所以者何？谓若阿赖耶识无有极为深细之自证分及证自证分者，则应末那之作意与思心所运作时，阿赖耶识必将常常作错误之运作，而不能检择。然而一切真悟者，虽未至诸地心中，亦能由地上菩萨之开示而作观察，而能现见阿赖耶识之从来不违末那之作意与思心所。由是缘故，从最高层次而说阿赖耶识亦有四分；非如为度众生初入佛菩提道时之唯说阿赖耶识无有见分也！而此阿赖耶识之见分者，非如七识心唯能于六尘中起用，乃是离六尘相而起用者。由此缘故，亦说阿赖耶是识，恒具如是了别末那作意与思心所之了别性故，亦具其余种种六尘法以外之了别性故，非是六尘相中之了别性故，是故成论中说阿赖耶识行相极为微细，难可了知：“故识行相即是了别。了别即是识之见分。”“不可知者谓此行相极微细故难可了知。”
如是，阿赖耶识既是万法之主体，亦是《解深密经》所说之“一切法平等真如”；而大乘佛菩提中亦皆以阿赖耶识自体说为真如，亦说阿赖耶识恒具如是真如性而不改易，以此而说阿赖耶识即是真如，因此而说阿赖耶识心体即是大乘法体，斯有何过？何有彼等所说之“可思议”处？然而彼等误解经论中之 佛意与菩萨意者，却实有可思议处。
复次，彼既乐举成论文句而说真如，今且亦举成论文句而为 大德证实：阿赖耶识即是真如之体，证明真如乃是假施设法，乃是依阿赖耶识心体之真如性而施设者：“真如亦是假施设名，遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空；勿谓虚幻，故说为实；理非妄倒，故名真如；不同余宗离色心等有实常法名曰真如，是诸无为非定实有。”此段卷二之论意语译如下：
《真如一名亦是假名施设，非真实有；乃是依阿赖耶识心体之自性性而施设真如一名。为了遮止恶取空者拨无第八识心体，故说为有，于一切苦乐舍境界中都有真正如如而不动心之真如性故；为了遮止凡夫闻说真如实有之说，便执著为如同“七识有”之法，故说真如是空性，而免众生闻之，执为同于实有如七识心等法；阿赖耶识虽然具有如是真如性，而又名为空性，然因有人闻此便执以为虚幻空无之名相法，是故便又说此真如性实有不虚；又因众生闻说真如实有不虚故，便转堕于七识心之体性中，便将七识心等法执为即是真如，是故更为众生说阿赖耶识所显真如之体，其理正真而非虚妄颠倒，是故名此阿赖耶识为真如。如是而言真如者，不同于他宗所说妄言；他宗所说者为：离于色身与七识心等法，别于他处或想像之处，另有常住真实不坏之真如。是故唯识宗所说真如者，“不同余宗离色心等有实常法名曰真如。”由此缘故，说真如无为等六无为法，并不是决定真实有的法。》
由如是论文真意即可知悉：真如无为等六无为者，悉是依阿赖耶识自心所处种种不同境界，而别别施设六种无为；真如无为亦复如是，实依阿赖耶识之因地所显真如性，而施设真如无为，亦依究竟地之无垢识而施设究竟之真如无为。是故，阿赖耶识心体方是大乘法体，若有人将真如无为说为大乘法体者，悉是方便说，非是如实说、非是究竟说！
然而若有人闻余此说已，便执阿赖耶识实有者，则堕法执之中；谓阿赖耶识心体虽然体恒常住，实有不坏、性如金刚，然而若执阿赖耶识为实有法者，亦成法执。是故行者证此真相识已，则勿执著之，否则即堕凡夫“恒内执阿赖耶识为我”之末那识我执中。应当转依阿赖耶识从来不贪不厌之真如性而住，进修法无我之种种闻思修证等法，方得渐次进修相见道功德，方能渐次灭除阿赖耶识性，“转转入圣地”，然后地地增上进修，再灭除异熟识性，最后得成佛道。故亦不可说阿赖耶识即是真心、即是绝对不生灭法，尚有生灭法和合运行故，阿赖耶识性亦是可灭之法故。
成论卷二又言：“诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄（此执持一切有漏法种之体性，乃是异熟识、阿赖耶识的体性所摄），故是所缘（所以一切有漏法种亦是阿赖耶、异熟识之所缘法。此谓阿赖耶识之不可知执受，能缘根身器界…等一切法而变现之，然不于中而起六尘上之分别）。无漏法种虽依附此识，而非此性摄（无漏法种虽然是依附于此阿赖耶识心体而显示出来，然而无漏法种却不是阿赖耶识心体内之异熟性种子所含摄之法，而是心体所显示之法，即是一心二门中之心真如门），故非所缘（是故无漏法种非是阿赖耶识之所缘法，唯有七转识证悟佛菩提之后方能缘之）；虽非所缘而不相离（无漏法虽然不是阿赖耶识之所缘法，然而却与阿赖耶识心体从来不相离），如真如性（从来犹如真实如如之体性），不违唯识（如是理，不违背万法唯识之正理）。”
如是论意，谓万法种子实由阿赖耶识所执持，亦是阿赖耶识之所缘者；然而真如无为等六种无为法，却是依附阿赖耶识心体而显现之法，并不含摄在阿赖耶识心体所缘之种子中，并无作用，是故非阿赖耶识之所缘境；乃是证悟者之七转识方能缘之，悟者之阿赖耶识自身不能缘之。阿赖耶识不缘六尘境界而生分别故，真如无为等六种无为法，都要经由四位94法之和合运作方能显示故，要依六尘境中之运作方能亲证故，六尘境中运作之一切法皆唯七识心方能触证与了别故，阿赖耶识不于六尘境界中反缘自体之真如性故。由是缘故，成论卷九云：“勿真如性亦名能缘”，此言虽非绝对究竟之说（此非玄奘菩萨之说，然亦无过，唯是不究竟故。玄奘菩萨亦不说此为有过故），但已显示阿赖耶识离见闻觉知、不堕六尘分别性中，是故于自体之真如性，不能反缘。由是缘故，成论中亦说：“诸无为法离色心等决定实有，理不可得。………三、有作用法如眼耳等，由彼彼用证知是有；无为非世共知定有，又无作用如眼耳等；设许有用应是无常，故不可执无为定有。然诸无为，所知性故，或色心等所显性故如色心等，不应执为离色心等实无为性。”
如是具足显示：真如性乃是阿赖耶识心体之自性，假藉色心诸法而显示之，唯显示其真如性，此真如性非有作用，非如八识心王之各各有其作用，唯是所显性，非是阿赖耶识所含藏七识心相应诸种子之体性，故说阿赖耶识出生十八界法：出生七转识，出生51心所法，出生色法11，出生24种心不相应行法，然后藉四位94法而显示真如无为法，由阿赖耶识所出生之七转识而亲证此真如性，阿赖耶识自身不缘此真如无为等法，是故《百法明门论》说“一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第”。
云何言阿赖耶识出生七识心及色等法？谓《解深密经》中 佛开示曰：“广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，‘色、声、香、味、触’等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止、为建立故，六识身转：谓眼识、耳鼻舌身意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与识俱转随行，同时同境有分别意识转；有识：耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱转随行，同时同境有分别意识转。”此已说明：眼等六识悉由阿赖耶识所出生者，五尘亦是由阿赖耶识所出生者。
复次，如契经云：“阿赖耶识在于世间亦复如是，无始习气犹如瀑流，为境界风之所飘动，起诸识浪（生起七转识犹如波浪）恒无断绝（永远如是流注七识心种子而不断绝）。”又云：“阿赖耶识虽与能熏及诸心法，乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。”又云：“阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依，是诸圣人现法乐住三昧之境。人天等趣，诸佛国土悉以为因，常与诸乘而作种性，若能了悟即成佛道。”又云：“阿赖耶识从无始来，为戏论熏习诸业所系，轮回不已；如海因风起诸识浪（不断的出生七识海浪），恒生恒灭不断不常（自体恒而常住不断是故不断，恒时不断的流注七识心种子而令七识心恒生恒灭不已，是故不常），而诸众生不自觉知，随于自识现众境界。若自了知，如火焚薪，即皆悉灭，入无漏位，名为圣人。”
云何五尘及法尘亦是阿赖耶识所生者？谓契经如是云：“阿赖耶识行于诸蕴稠林之中，意为先导，意识决了色等众境，五识依根了现境界，所取之境莫不皆是阿赖耶识。”亦如《楞伽经》所开示者：由于境界风所吹故，阿赖耶识便生起七识心等，犹如识浪而运作不断，乃至眠熟等五位之中，亦有意根识浪恒生恒灭而不止息。凡此皆言七识等心皆是阿赖耶识之所生者。
亦如《楞严经》中 佛说：举凡六根、六尘、六识之见性、闻性乃至知觉性等，皆是如来藏所含摄之体性，而非纯从自然性所生，亦非纯由因缘聚合而生，皆要由如来藏阿赖耶识心体之中，依种种外缘而直接或间接出生，悉皆摄归如来藏阿赖耶识。凡此经文 佛语，在在处处皆已明说：十八界法皆是由阿赖耶识所出生者，复由十八界法辗转出生万法及显示真如无为等法。唯有直接出生与间接出生之差别尔，是故 佛说此心名为“一切种子阿赖耶识”，其故在此。
如是事相，亦是一切地上菩萨所能多分现观，亦是多数真悟之三贤位菩萨所能少分现观者，唯除听人明说阿赖耶识心体所在密意之后，不肯依善知识所说而作如理作意之观行，而唯作经论之研究者。是故阿赖耶识是万法之主体识，除此以外无别有法可生、可显、可证。阿赖耶识既是万法之主体识，则无可能以他法为体，则是一切法之体。大乘佛菩提道既依此阿赖耶识而开示、而演说、而修证，则知“真如亦是识之实性”，则知真如乃是阿赖耶识自体所显示之真实性也！则知真如依附阿赖耶识而显示！则知真如绝非阿赖耶识之所依体也！则知大乘实以阿赖耶识、异熟识、无垢识为法体也！ 如是应信！
如是，则来函所质：【【且未能说明《大乘起信论》所说“依于一心有二种门”中之“一心”所表“真如法身”、“非安立一真法界”！】】此质即已无义，已经长文明说一心所表之“真如法身、非安立一真法界总相法门体”者，皆已摄在阿赖耶识之一心二门中之‘心真如门’中故，已经明示“真如法身、非安立之一真法界”皆是以阿赖耶识为体故。非安立之一真法界者，所说即是阿赖耶识心体故，心真如乃是一心二门中所说之心真如门故，心真如门所说者即是阿赖耶识心体常恒不灭而真实、而如如之性故，《起信论》卷上已经明示故。
来函所云：【【而若真如非有真实体性，表“真如”不离比量建立，更与诸多三转法轮经典有所出入；例如《楞伽经》中七种性自性等等！乃至与因明学中现量证真之观点相异；此疑惑处，是否亦烦请 萧老师不吝为大众详加开示，以释众疑？】】 此说则有过失，应系受彼误导所致，不应正理也！
谓真如非是比量建立之法，而是证悟之人现前所观之现量境界故，可以亲自现观真如性故：由触证阿赖耶识心体之故，便得现前观察阿赖耶识心体自身确实具足如是真如性故。是故真如乃是证悟者之现量境界，非是比量境界。唯有未悟之人、错悟之人，以意识思惟而对真如所作之理解者，方是比量境界，未曾触证阿赖耶识故，不能现观及领纳阿赖耶识之真如性故。是故余说完全符合经论真意，唯有尚未触证阿赖耶识心体之人，此真如方成比量境界也！
如是亲证阿赖耶识已，则能依止真善知识而闻熏七种性自性…等法义；闻熏之后，则作观行，便能随其智力多寡，随分现观七种性自性内涵，是故此等皆是证悟者之现量境界，非是比量境界。唯有未悟错悟之人，唯有明闻密意而无实地观行、以致悟后否定阿赖耶识之人，对于真如、对于七种性自性等法，方成比量而非现量。是故举凡自参自悟之人，或具足善根福德之人，听闻阿赖耶识心体所在之密意而不否定、不退失者，皆得多分或少分现观阿赖耶识之真如性；如是现观及领受者，则是现量境界，则与因明学中所言现量证真观点完全无异。
彼等以诸邪见误导于 大德者，其所言之真如，方是比量境界，谓彼等悉欲外于阿赖耶识、上于阿赖耶识而别觅真如故，彼所说之真如将因否定阿赖耶识心体而永无取证之时故，将永远是比量境界故。如彼所举论文：“真如亦是识之实性”，则知欲证真如者，应当亲证阿赖耶识，应当依阿赖耶识心体自身而作观察，便可现前观见真如，便可证实“真如即是阿赖耶识之真实性”，便可亲自证实成论文句所说“真如亦是识之实性”之现量境界，即是现前所观之现量境界，非是比量境界也。如是，迷惑便可顿除，疑云悉除，慧日朗照；彼时则当高声唱言：“萧老师真实，不我欺也！”p197-215
（原标题：13 第九答）
