11 《狂密与真密》跋

　　第七章 般若中观--兼述密宗之明光大手印
　　第三节 应成派中观之般若见(下半)
　　第四节 自续派中观之般若见
　　第五节 密宗之其余空性见
　　第六节 密宗误会解脱道及佛菩提道
　　第七节 密宗之《大日经》亦误解般若空性
　　第八节 密宗之邪见导致佛教法义支离破碎
　　第三节 应成派中观之般若见（下半）
　　意识之“证自证分”，一切俗人已能认知、确定其有，谓一切人于意识（含无念灵知心）现起时，皆能于六尘境界之中了知自己所处六尘境界故；由了知自己正处于六尘境界故，心中生起顺违之受，故有苦乐忧喜舍受等，已证实意识心确有“自证分”；由有此“自证分”故，意识觉知心复又具有了知自己“是否正处于顺违之境中”，能观察证实之，此已证实意识心确有“证自证分”。若如今时台湾诸应成派中观师于被余严辞评论其无知时，正起种种瞋恨怨恼，却如植物人不能了知自己此时正处于起瞋恨怨恼之违心境界，方得名为无“证自证分”也。是故，意识觉知心于六尘境界中，皆能了知自身是否处于顺违之境，皆有“证自证分”也，非如应成派诸中观师之妄谓意识觉知心无“证自证分”也。
　　如是，一切俗人尚能证知意识灵知心之具有“证自证分”功能，而彼等自认最有修行、最有证量、最有智慧之应成派诸中观师，竟然不能觉知意识自己有“证自证分”，真可谓指鹿为马、颠倒黑白之人也。一切应成派中观师，其实皆早已证知意识自己之“证自证分”，只缘于欲维护其应成派中观之歪理，而故意颠倒其说罢了。
　　佛如是于第三法轮诸经中说第八识心无“证自证分”，复说意识心有“证自证分”；应成派诸中观师因否定第八识故，只好将心不自见心阐释第八识之佛语，取来解释第六意识灵知心，而诬谓
　　佛说意识无“证自证分”，明知此说与其日常生活中之现实体验不符，犹自强辩意识心无“证自证分”；用此 佛说第八识体性之语，诬责唯识宗说意识心有“证自证分”之说为误。而唯识宗则依佛语，说第八识无“证自证分”，说第六识觉知心有“证自证分”，此说则符佛语，而悖应成派之说，是故应成派乃故意曲解佛语、而诽谤唯识宗所说不符佛说。然究其实，乃是应成派中观师误引佛语、曲解佛语，然后诬责宣扬正法之唯识宗所说违背佛语，其实违背佛语者却是应成派自己。
　　复次，佛说意如刀剑锋，不能自割自者，乃是说第七识意根，亦名末那识。佛说此第七识名为意根，是意识种子自第八识中现起之动力故，意识依末那识之作意方能现起故，现起后悉依意根末那识之作意而运行，故说末那识是意识之根。此意根之别境慧极劣，只能于五尘上之法尘作极简单之了别--譬如五尘上之法尘有无大变动？
　　此第七识非如意识觉知心能于五别境心所法伶俐运作，不具“欲、胜解、念、定”心所法，而于慧心所（别境慧）之功能亦复极劣，唯能于法尘上之变动作极简单之了别。
　　如是，于五尘境尚不能作了别，须唤起意识，而后依意识之别境慧，方能于诸境界作种种思量，云何而有能力返观自己？云何而有能力思维诸法？云何而有能力修正自己之心行及习气？是故此第七识虽极伶俐而能遍缘一切法，复能依意识心之别境慧而处处作主、时时作主，复能思量决定种种心行；然而若离意识之别境慧，便无所能为；由如是体性，佛说意（意根末那识）犹如刀剑之锋利（喻其能遍缘一切法之伶俐性。意识虽有别境慧，然不能遍缘一切法），而不能自己割自己（喻其无别境慧之“证自证分”故不能修正自己之善恶心行）；意谓此识之“欲改变其染污性、欲转变为清净意根”者，必须依靠意识之别境慧及思维慧，方能有所转变，非唯依自身功能便能除断自身之相应烦恼也，是故佛云意如刀剑锋，不能自割自。今者密宗应成派诸中观师误会佛意于先，诬责唯识宗所言种智正理于后，云何可言其法为真实佛法？乃竟妄评唯识宗所言正法为非法？乃竟以其邪见而破斥唯识种智妙法？颠倒殊甚也。
　　如密宗引述唯识宗所云：“若无自证分，心识怎忆念？”谓有情需有“自证分”，方能忆念过往所曾经历之境。寂天则谓无“自证分”也能回忆，其理由如下：《《心境相连故，能知如鼠毒。》》意谓：意识心虽有断灭时，然此觉知心因为心境前后相连故，所以具有前后连续相知之功能，所以能忆念往昔事。如是之言，违背佛说，亦昧于日常生活经验之事实。
　　一切人皆知：若是所未曾经历之境界，而闻人言说此一境界；或亲自经历此一境界，而心中已生胜解，则成所经历之境（闻者以所闻之理解境界为经历之境界，亲历者以所历境界为其“曾经境”），始能于后时重复忆念之--忆念起所曾闻说境界或所曾亲历境界。由是之故，必于彼境生胜解已，方能有日后之回忆。
　　若无“自证分”，则是于所经境不起胜解（如于所闻所经境中昏沉而不觉知其境--无彼境界之自证分），则于日后不能忆想彼中境界。此理极易明了，世俗之人闻之即知其意，并能亲自证实之，而密宗应成派诸中观师却仍强词夺理而作辩解：《《心境相连故，能知如鼠毒。》》
　　彼意谓：《《因为心境相连，所以由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心。就像冬季被鼠咬时，不知中毒；春雷响时毒发，才知被咬时已中了毒。因此无自证分也能回忆。》》（3-2-325）
　　然而此答乃是答非所问。谓彼寂天已自承认由回忆所经验的外境，就能顺带忆起经验的心；既如是，则已显示于当时已经胜解所曾经历之境界；既有所曾经历之境界，当知经历之时已有“自证分”也，彼时已于其境上有充分之了知故；既有充分之了知，彼于境界中了知者即是“自证分”也。如是而复言意识觉知心无“自证分”者，真是强词夺理之徒也。是故应成派中观师遮破唯识宗所说意识觉知心有“自证分”之说者，名为妄破，不应正理也。
　　复次，寂天所言《心境相连故，能知如鼠毒》一语，有大过焉。此谓觉知心夜夜断灭，次晨须依意根之作意，方能从如来藏中复起觉知而回忆往事；若是有断有灭之法，若是次晨尚须依他识（依意根及阿赖耶识所藏意识种子）方能现起之法，云何能自己具有回忆之功能？云何可言意识心是心境相连？眠熟即告断灭故。断灭则成无法，无法则必不能自行再现起；不能自行再起之无法，云何能昨日今日心境相连？无是理也。
　　必须是从来不灭不断之心，方可言其具有昨日今日往劫此劫心境相连之功德也；今者现见意识觉知心夜夜断灭，次晨必须依他（依四种“俱有依”之法）而起，尚不能自起，云何密宗应成派诸中观师妄言意识夜夜断灭之法可因自己之心境相连故、能知如鼠毒？而自行回忆已往之所曾经境？无是理也。
　　复次，若意识觉知心不须第八识之持种，便能自己心境相连而能知往事者，则应往事之一切种子悉由意识自心所持；若由意识自心所持者，则应意识能回忆所曾经历之一切事。然而现见意识不能完全回忆所曾经历之一切事，有时欲回想曾亲经历之某一事、某一人名、某一物所置之处，而悉不能忆起，要待意根从第八识中碰触而后始能由意识觉知心忽然忆起；若意识是心境相连者，则必是持种者，则必能自己随意欲思何年何月何世事、便能随意思之而无错谬，然而现见并非如是。是故意识绝非寂天所言之心境相连故、能知如鼠毒，而是眠熟等五位必断，不能心境相连；既非前后心境相连者，则知必非能持种者，要待他法方能持种。非不断之法，非能自己前后心境相连之意识觉知心，焉可说为心境相连者？无是理也！
　　寂天又妄云“无自证分也能觉知”：《《见闻与觉知，于此不遮除；此处所遮者，苦因执谛实。》》以此而言意识心真实不坏。并质问唯识宗云：《《若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？》》（3-2-325~326）。此亦是误会唯识宗真旨后，却来质问及否定唯识宗义之又一例也。
　　唯识宗说：有情之所以不能解脱生死而出三界者，皆因执取意识觉知心作为真实不坏心而导致，故须先断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见。寂天则谓：《《见闻觉知等性，我们应成中观宗是不遮除的；于此处辨正中所遮止者，乃是众苦之因--执著诸法实有（详前段偈文）。》》于此段辩解之中，亦可见寂天之未断我见也。寂天与月称、印顺等应成派中观师，皆认为：
　　佛唯说有六识。于三乘诸经中 佛所隐显而说之第七八识密意，完全不知，是故否定第七八识。
　　既否定第七八识已，则证得无余涅槃时，必将成为断灭，是故应成派中观师决不认同 佛之否定意识心，反而一心建立意识别有细心不坏之说，决不认同佛所开示“意法为缘生意识，意识虚妄，不能往来三世”之说，于是曲解佛意、曲引佛经，而言意识不坏，故不遮除意识妄心，欲以意识妄心而入涅槃；职是之故，寂天于《入菩萨行论》此段偈中，乃言不遮止意识之觉知心性，只遮止“意识执著诸法实有”。
　　然而如是说法，完全违背佛旨；此谓 佛所说之解脱果修证，乃在断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见， 佛更进一步明言：“一切粗细意识皆意法为缘（而出）生。”如是令诸弟子断除“意识常而不坏、能来往三世”之我见，然后进断意根之自我执著，而成解脱三界分段生死之罗汉，舍寿时灭除十八界之自己，不留任何一界，亦不复有未来世之自己出现，名为无余涅槃，方是真正之二乘无我法。
　　初地满心菩萨于舍寿时，能断尽思惑而成慧解脱、取中般涅槃；三地满心以上菩萨，证得如是无我法已，于舍寿时能断尽思惑而成俱解脱者而取现般涅槃；然菩萨为求自身之成就究竟佛道，及为广利众生故，舍寿时能取无余涅槃而不入灭度，反而发起受生愿，以其转依后之清净意识及清净末那识，依意生身再受人间之后有，永不灭除清净意识及清净末那，世世受生于三界中，进修佛道及利益众生，次第迈向佛地。如是大菩萨虽不“断除意识心及末那心而入无余涅槃”，世世受生于三界之中修学佛法；但其前提是：必须先断我见，及修学“般若禅”而证得第八识实相心--如来藏；否则菩萨即无异凡夫，有何佛法证量及解脱果之可言耶？
　　是故初地、三地满心以上菩萨不灭觉知心、不遮止觉知心者，迥异应成派中观师之不遮止觉知心（譬如印顺法师及宗喀巴、达赖喇嘛等人之不依 佛说，而别立意识细心常住不坏，以之作为众生轮回三世生死之主体识）。菩萨证得第八识如来藏及其所含一切种，而生道种智，实地证知觉知心之虚妄，而用觉知心自己作为修学佛法之工具，而转变意根末那识之我执，以求三乘所证之解脱果，及佛地一切种智；密宗黄教应成派中观师则故意漠视佛说“意法为缘生意识”之开示，而认定觉知心意识为本有自在之常不坏法，而认定意识非如佛说之“由意根法尘为缘而生”，正堕我见之中，明目张胆违逆
　　佛说。如是未断我见而自言已断我见我执，所言所修所证皆是外道常见我见，未入三乘见道法中，尚堕外道凡夫我见之中；是故印顺、达赖、宗喀巴、寂天、月称、阿底峡…等应成派中观师之知见悉皆偏邪，迥异菩萨之所见所修所证，亦背离佛语圣教量也。
　　如是应成派中观之邪见我见者，坚持意识常而不坏，能来往三世，认为意识是生死轮回之主体识；以如是常见外道见，却来否定唯识宗所弘传、完全符合佛意、甚深极甚深之种智，谓唯识宗所说“意识有自证分、阿赖耶识无证自证分”等正说，诬责为不符佛说；于
　　佛所说“阿赖耶识无证自证分、意识有证自证分”之正说，颠倒说为“佛说意识无证自证分，亦无自证分”，以此倒说而诬责唯识宗所说之法为错误之说法；阿底峡、寂天、印顺、达赖…等应成派诸中观师，知见颠倒至此地步，可见彼等之浅学无知也。
　　如是无知未证之徒，却来指责唯识宗云：《《若心离所取，众皆成如来。施设唯识义，究竟有何德？》》（3-2-325~326）。应成派中观师误以为唯识宗所言心离能取所取，即可成究竟如来之义，认为觉知心若离能取所取，则如木石无情之无功无用，何能证得智慧般若？所以质问唯识宗：“如是而言成就究竟佛道，有何意义？”
　　然唯识宗所言之心离能取所取，乃谓菩萨证知第八识阿赖耶心之本离能取所取，是故令觉知心及恒审思量作主之末那识转依第八识之本来清净体性，而断除“觉知心常住不坏”之我见，断除执取自我之我执，于自己无所执著；复于三界万法皆无所著，如是名为心离能取所取。菩萨如是修行，次第转至佛地而究竟无所著时，名为究竟离能取所取，故成如来。然如来地之觉知心仍能分别一切法，而无一丝一毫执著；是故佛于人间分别邪见外道种种邪见而破斥之，尽形寿恒如是破邪显正，以救众生，非将觉知心变成无知无觉也，非谓觉知心不了六尘也。
　　应成派误会唯识种智宗旨，误以为唯识宗所说为：“应将觉知心离能取所取--永不了别六尘。”若觉知心离能取所取而永不了别六尘者，则诸佛应皆是不能分别正邪之白痴，亦应诸佛示现在人间之色身皆不知痛痒也；如是而言成佛，有何意义？如是责人，方是正责也。今者应成派中观师皆误会唯识宗所说之种智正义，将唯识宗所说之法误会之后加以倒说，而后责之，名为诬责，非是正责也，尚不可谓为世间正直有智之人，何况可谓为佛法中有证有智之人耶？
　　密宗应成派诸中观师虽亦言应见空性，然却误会空性义，以为：“一切万法皆缘起性空，而能了知一切法缘起性空之觉知心意识空无形色，即是空性心”，是故寂天作如是言：《《若无空性心，暂灭惑复生，犹如无想定，故应修空性。为救愚苦者，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果。不应妄破除，如上空性理；切莫心生疑，如理修空性。》》（3-2-329）。
　　此即应成派中观师之空性观--以心外一切诸法皆是缘起性空，即是空性；而觉知心亦空无形色，故觉知心即是空性心；并劝密宗行者应如是修空性，欲藉此修证“空性”而断除烦恼障及所知障。如是而修佛法，完全不离意识心之范畴，完全不曾触及法界之实相--第八识如来藏及其所含一切种子。
　　应成派诸中观师如是修行，正堕烦恼障及所知障中，乃竟奢言能断二障。烦恼障之断除，首要之务在于认清觉知心之缘起性空、依他而有，从来不曾有常住不坏之自体性，如是而断我见；若如应成派中观师之认定觉知心常住不坏者，名为我见凡夫，佛于四阿含中说此是常见外道之我见故。应成派诸中观师却以为此觉知心了知自己空无形色后，即成空性心，然后以此“空性心”不惧生死苦、不贪世间法，而起悲心及“智慧”，住于世间度化众生，故说《《为救愚苦者，菩萨离贪惧，悲智住轮回，此即悟空果》》。然此“悲智”
　　之智，其实只是世间智，并非菩萨之“世、出世间”智，非如佛说之以第八识空性心之了知为智故。如是以凡夫我见之“智”而起悲心，救度众生同入我见之中，而各各自谓已断我见、已证空性，皆堕大妄语中。
　　彼等应成派诸中观师，之所以各皆堕于意识心而误认为即是空性心者，皆因先接受应成派中观邪见而否定第八识、别求空性心所致。如宗喀巴云：《《如是前座已毕，后座未修，中间亦应作诸善事，此即清净受用瑜伽；谓自忆持主尊天慢，根缘境时，当观诸境体为诸天，由彼供养。若依总清净者，当观一切皆以（空乐）无二智无体，金刚持为相。若修各别清净，当观色为毗卢（佛）、声为不动（佛）、香为宝生（佛）、味为弥陀（佛）、触为不空（佛），此是方便清净。若依慧清净者，当观五境为色金刚等五天女，而修供养。复以三轮不可得慧任持。若能一切时中依止正念，即是速能圆满二资粮方便。》》（21-539）
　　如是密宗应成派诸中观师皆因不能证得第八识心，故否定第八识心为如来藏，不肯承认有第八识心是如来藏，故堕意识境界中，依意识相应之境界，而求般若之体，遂以双身修法中之“乐空无二智”为体。由此复生邪见，将五尘配为五佛，自堕邪见之中。如此以五尘法界中之“乐空无二智”为般若之体，迥异佛说以第八识“非心心、无心相心”之本来自性清净涅槃为般若智之体，焉得谓为佛法？更来贬抑显教所弘正法，而自高推为更胜于显教之法，其实尚堕外道邪见泥淖之中，师徒俱皆不能自拔，有何超胜之处？
　　密宗诸师不以断除“觉知心常恒不坏”之邪见故不断我见，不以断除“觉知心常恒不坏”之邪见而断我执，却以“爱他而弃我”，名为断我执，是故悖于小乘法中佛旨，而作是说：《《如于他精卵，本非吾身物，串习故执取，精卵聚为我。如是于他身，何不执为我？自身换他身，是故亦无难。自身过患多，他身功德广，知已当修习：爱他弃我执。》》（3-2-297）
　　寂天如是之言，谓以爱惜众生之心，而修自他交换法；于修习自他交换法之过程中，分分修除我执。然我世尊于二乘法中，说欲断我执者，应于四威仪中现前观察十八界我（含觉知心意识及思量作主之末那识）皆是虚妄假有，如是现观而断我执，非如密宗自己发明之自他交换观行法门所说也。自他交换法所修之行门，永远都有“觉知心我常住不坏”之意识心在，尚不能断我见，何况能断我执？是故所说非理也。
　　大乘法中则不唯现前观察觉知心意识及思量作主之末那识等二我虚妄，尚须现前证得第八识，现观第八识心之如何出生前七识？现观第八识之如何出生色身？现观第八识如何出生众生之见闻觉知心行？现观第八识与种种烦恼间之关系；由如是证知前七识虚妄故，断尽我见，其后亦如是现观而进断我执，并因此而生起般若之别相智及一切种智。
　　密宗欲以自他交换法之观行而断我执者，绝无可能，唯是自以为已断我执尔，非能真断我执，非真佛法之正修也。密宗黄教之所以堕此邪见中者，其最大之原因，即是否定第八识；由否定第八识故，便无证得第八识心之因缘，便只能于此第八识真实心之外而求佛法，即成心外求法之外道也。如是沉堕之因缘，一切学佛人皆应引以为戒，莫再诽谤唯识正法而障自己未来证得般若慧之因缘。
　　密宗黄教由于否定第八识故，遂堕于“无因论”之“无我断灭论”中，最后成为拨无因果之宗徒。如寂天云：《《若我非实有，业果系非理；业造已既灭，谁应受业报？作者受者异，报时作者亡；汝我若共许，诤此有何义？》》（3-2-337）
　　寂天执著觉知心必可去至后世，故由此世作业者之觉知心而受未来世之果报，认为如是受报之理，方有意义。若此世作业者（意识心）造业已，不能去至后世，而由后世另一全新之意识受此世业之果报，则彼寂天不肯接受此理。却不知末那识及第八识如来藏仍将去至后世而生起另一全新之意识而受果报，如是果报，《菩萨优婆塞戒经》说为“非自作自受、非异作异受”；此世觉知心不去至未来世受报，故未来世之觉知心受报者不知因何而受其报，故云“非自作自受”；然有末那及第八识去至未来世，而生全新之觉知心而受其报故，故云“非异作异受”。如是正理，密宗应成派诸中观师尚且无缘能闻，何况能知？何况能证？更何况彼等否定第七八识已，必无因缘得证，云何能有因缘而证知此理？一切佛门学人皆当以此为鉴，莫再随意否定第八识如来藏法，否则必成障道因缘，不可不慎也。
　　密宗诸师误会般若空性之理极为严重，每以“诸法无常空无、觉知心无形无色如虚空”，作为空性：《《故于诸法空，何有得与失？谁人恭敬我？谁复轻蔑我？苦乐由何生？何有忧与喜？若于性中觅，孰为爱所爱？细究此世人，谁将辞此世？孰生孰当生？何为亲与友？共吾齐受持：一切似虚空。》》（3-2册356、357页）
　　此乃寂天“菩萨”于其《入菩萨行论》中之“劝修空性”之“明真实义”文中所说偈。此偈中之意，以一切万法皆是虚妄无常，终归于空，以如是断灭之空、作为般若空性之理。亦以五阴无常空，亲友无常空等，作为“空性”，故说一切似虚空，以之作为空性。此即是寂天对于空性之认知。
　　然世尊所言之空性，乃谓众生皆各本具之第八识心，恒离见闻觉知、恒离贪染、不著一切三界法，本性清净，故名空性，非谓五阴及诸法之无常空也。寂天如是开示空性，不符
　　佛说之空性义，如是劝修空性，如是“明真实义”，实非佛法也，非是佛所言之空性故，非是佛法之真实义故。
　　综观寂天之《入菩萨行论》所说，已可明见寂天于解脱果之十智，唯能证得初始之世俗智，尚未能证解脱果之法智与类智，更不可能证得后二之尽智与无生智；此谓寂天唯如世俗人之证知色身无常，而犹不知觉知心亦无常，犹执觉知心常而不坏、能去至后世，是故彼论虽言人身五阴无常，然实未能真知五阴之无常相，执五阴中之识阴为真如故，执五阴中之第六识觉知心为常不坏法故，同于常见外道见故。
　　至于大乘法之见道，寂天更无论矣！何以故？谓大乘之见道，必须先证第八识如来藏，然后方能现起般若智之法智与类智；由如是般若之法智与类智，必同时发起解脱果十智中之苦、集、灭、道智，及知他心智（此非他心通之知他心智，读者莫误会），而犹未能满足此诸解脱智，何况尚执意识不灭而堕于我见中之凡夫寂天，能知其后所得之尽智及无生智耶？下地智不知上地智故，执“意识不坏”之我见不断者，不能证知解脱智之法智与类智故。纵得声闻解脱智之十智具足，亦犹未能稍知大乘菩萨所证之般若总相智，何况其后之别相智及种智？
　　今观寂天未得大乘见道，亦未能知二乘所证解脱道，所述之修证空性者，未能外于解脱智之十智之初；复又未能证得如来藏，误以第六识觉知心不生妄念妄想、及不执著诸法，而谓为已证空性，完全不知般若所说之空性正义，错认意识为般若诸经所说之空性心，根本仍是常见外道见，尚是凡夫之见也。寂天既否定第八识阿赖耶，不承认阿赖耶识实有，可见寂天确实未曾证得第八识阿赖耶；又不知阿赖耶识即是如来藏--未来佛地之真如，可证寂天于大乘法中，根本未知未证般若慧，尚非别教中七住位菩萨，未证如来藏故；亦未是六住位菩萨，未断我见、犹认觉知心为如来藏故，如此即是未修显教四加行而致未断我见者，即非六住位菩萨，六住菩萨必修显教四加行而双证能取所取空故，觉知心即是能取之心故，觉知心必与所取六尘境相应故。
　　寂天既未证得声闻法智等，亦未证得大乘法智等，尚且未能入住六住菩萨位，焉可盲目推崇其为初地菩萨？复次，初地菩萨皆已分证无生法忍，而无生法忍要由一切种智之分证而得道种智方得，道种智则要由证得第八识阿赖耶之后，方能次第进修而得，是故般若种智之总相智、别相智、一切种智等，皆须由证得第八识阿赖耶为因，而后能得；今者寂天既否定第八识阿赖耶，不承认有第八识阿赖耶，焉有可能是证得第八识者？既非证得第八识者，根本不能现观如来藏之运作，则不可能有七住菩萨之般若总相智，何况能有别相智乃至种智？尚不能知般若所说密意即是第八识之体性，而于其论中否定第八识，唯承认有六识，复以一切法空作为空性，误会般若中观，却以误会之中观见而否定证得真正中观者所应进修之第八识如来藏种智，而以自己所误会之唯识义来非毁真正之唯识正义、非议及破坏唯识种智诸法，云何可谓之为见道之人？尚非初见道之七住菩萨，何况能是初地菩萨？无是理也。是故寂天一生弘扬应成派中观邪见，名为弘扬正法，本质实是破坏正法，皆因信受应成派中观邪见所致也。
　　应成派中观之弘传者，非唯寂天一人，尚有余人；譬如阿底峡亦以否定如来藏后之“一切法缘起性空”作为中观见，彼于《中观要诀》中云：《《1、中观根本见：我们一定要先了解：在世俗上，一切法就短视的凡夫来说，因果等一切建立，都像它们所显现一般地真实。但是在胜义上或真实上，世俗所显现的现象本身，如果用各大正因去解析，那么就百分之一发尖的微量也得不到。
　　2、思维修：然后在舒适的座垫上结跏趺坐，（原注：作如下的观修）：有为法有两种：色法和非色法。其中，诸色法是极微尘的集合。再者，如果用方分的分法去分析它，那么就连最微细的物质也不能剩下，毫无所有。非色法是心，它是这样的：过去的心既灭且逝，未来的心未生未起，现在的心又像这样地极难观察：无色离形，或如虚空无所有，或因离一与多，或因不生，或因自性光明等。如果以正理的利器去观察分析，就可以理解它不成立。……
　　3、根本位修无分别慧：去除一切惛沉和掉举等过失，在那不沉不掉的空档，心识不要作任何寻思，也不要执取任何意象，断除一切忆念和作意。在意象或分别心的敌人或盗匪冒出来以前，尽可能将心识安住在那样的状态。
　　4、后得位修如幻诸善：一旦想出定了，便缓缓解开跏趺坐而起身，以如幻的心意，尽可能做身语意诸善行。 5、修空利益：如果长期恭敬、不间断地如此修习，那么有善根的人们，将于今生现见真谛；并且现证“一切法犹如空中月轮，不需努力，不需勤修，自然得以成就”。
　　6、修道成佛：出了这（原注：根本定）以后所得的（原注：后得智），就是了知一切法如幻等等。到了现证金刚喻定以后，后得智也没有了，一切的时候都在三摩斯多等引中。否则，（原注：佛）和菩萨有什么差别？这几方面的教理，在这里就不说了。》》（6-281、282）
　　真正之中观，不论在四阿含诸经中，或在第二法轮诸般若经中，或在第三法轮之唯识系诸经中，皆以如来藏之中道性为中道观之主体，依第八识如来藏之中道性而作观行，证知第八识如来藏之中道性，名为般若。亦依第八识如来藏之一切种子之证知，而成就一切种智。
　　今者阿底峡则以“现观”五阴等空，作为空性；彼又错会五阴，以为识阴之意识（觉知心）空无形色，故名空性，则非是真能现观五阴无常空者。然而佛于三乘诸经中，皆说此乃五阴“空相”--缘起故其性空，而以第八识心为空性；意识觉知心乃是依他而起之妄识故，于般若系列诸经中说意识是有相法故，意识与六尘相到故。四阿含诸经中，更说意识觉知心是常见外道所说之“常不坏心”故。阿底峡既以意识之空无形色，而言之为不坏之空性，则证明阿底峡尚未断我见，亦未证得第八识阿赖耶，则已证实阿底峡于三乘佛法中之见道功德，未得其一，仍在别教五住位中，未证六住菩萨所证之“双印能所取空”也。
　　复次，阿底峡以为打坐至一念不生时，不堕昏沉与掉举之中，亦不忆念一切法时，即是证得根本定，以之作为“根本无分别智”之决定智，显然误会佛法之根本无分别智正义。佛法中之根本无分别智，乃是证得第八识，现见其于一切境缘上随缘任运而皆无分别，方是证得根本无分别智，如是安住此定见而不再生疑转易其见，方得名为根本定也，非以意识觉知心不动而可名为无分别智之根本定也。
　　阿底峡又认为：定中一念不生之后，即是金刚喻定；出于定境之外，再以一切法如幻而观察之，并离开一切智慧，后得智也没有了，如此情况下安住于定外，并对一切法都不起分别，即是住于等引位中，如此即是已成究竟佛道了。然而如是境界，始终未曾断除常见外道所堕之“我见”，始终认意识觉知心是不坏之空性心故，自始至终皆未证得第八识故。不证第八识者，尚不能了知般若之总相智，何况能知般若之别相智？何况能知般若之一切种智？不知不证一切种智，而自言已成佛道者，无是理也。般若智以第八识之无分别性、中道性、涅槃性为体故，离第八识则无中道理之观行故。
　　一切佛、菩萨于因地成为见道者后，不但见道之根本无分别智一直都在，乃至见道后之修道位中，不唯继续保留见道时之根本无分别智，于修道开始后之一切位中--包括成佛之后--亦皆一直保留见道之根本无分别智，令见道之根本无分别智与修道所得之后得无分别智并存不悖，非如阿底峡所言之：“后得智也没有了，如此情况下安住于定外，并对一切法都不起分别，即是住于等引位中，如此即是已成究竟佛道了。”
　　若诸佛菩萨皆如阿底峡所说：以“是否住于等引而定其是否住于佛地功德”，则应诸佛菩萨皆是有时成佛菩萨、有时成凡夫，必因是否住于禅定之等引位而有别故。佛教之法若如阿底峡所说，则佛教之见修行果便毫无可贵之处也，同于外道修行之定法故，“成佛已”非永成佛故，成“见道位、修道位”之菩萨亦非永是见道、修道位之菩萨故，将因其是否住于等引位而定其是否有根本及后得智故，将因其是否住于等引位而定其是否住于佛位之智慧故。故说阿底峡此语大谬，谓诸佛菩萨不论是否住于等引位中，其所证得之根本及后得无分别智皆悉于其意识现行位中恒时现起而不中断，不因其不住等引位中而不现起，亦不因其“成佛”住等引位中而令后得智也没有了。
　　应成派中观师之所以精进修行而毫无所成，导致必须否定如来藏第八识、必须否定第三法轮诸经，并堕入外道邪见中，成就大妄语及破坏正法之地狱罪者，皆因初始即否定第八识，不信佛说有第八识，不知佛于三转法轮经中皆说有第八识，不知佛所说之大乘见道乃以证得第八识如来藏为见道之内涵，误以入住定中一念不生而体会觉知心与所住定境“非一非异”之见解，作为见道及修道之内容，所以有阿底峡如是谬说流传至今，所以密宗学人上师皆以觉知心住于一念不生之境界中而名为证得根本无分别智，皆以此境之证得而后于定外了知诸法而不生执著，谓为后得无分别智；阿底峡于此段开示中复以离一切觉知分别之境界作为成佛之境界，所以认为住等引位中而令后得智也没有了，便是成就究竟佛果。由如是邪见--不知般若智以第八识性为体--故否定唯识种智之法、否定第八识，所以外于第八识而修学佛法，所以变成心外求法之徒，乃至成就大妄语之重罪，名为可怜悯者，有智学人万勿学之，以免障道及未来世之严峻果报。
　　非唯阿底峡否定第七八识，西密之应成派中观师宗喀巴亦主张以双身修法之“智慧”为法体，故不须有七八识：《《…能依所依清净，瑜伽部于信等功德之法宣说清净。无上部中俱说道清净与蕴等清净。为遮妄执能依所依，如未清净之情器，体各异者，故说宫殿清净。为遮妄执诸尊体各异故说天清净。如是唯依主尊智慧相分，现起能依所依曼陀罗相（现起能依所依之女阴曼陀罗相），离彼更非有体，故彼一切皆以智慧（故彼一切智慧皆以双身修法之乐空不二智慧）为体。》》（21-372）
　　如是建立色蕴、觉知心、贪道、所观宫殿、所观本尊、所修空行母曼陀罗（明妃之下体曼陀罗）等悉清净已，即以双身合修法中之乐空不二智慧为般若之体。如是而成乐空不二之即身成佛，建立密宗即身成佛之究竟成佛之果位修行法门；其实皆是建立于邪谬妄想之上，却以之而贬抑显教之真实修行证道之法门为因地修行下劣之法，颠倒至此。
　　宗喀巴以双身法之乐为法之实性，故不须七八识，如是说法散见于其著作中，多处可拾，且再举一例为证，宗喀巴于《密宗道次第广论》中云：《《…如是遮左右风，趣入中脉不动，命力功能由此圆满。此后应修执持，以“于中脉坚稳安住非命力之果”要由执持方成办故。若风入中脉，入已安住，次以随念猛瑜伽力，燃猛力火、溶解诸界（溶解诸种子--精液），下降至金刚端（下降至龟头）不向外泄（不向外射精），成办俱生不变妙乐（由此下降而不泄之缘故，便能成办俱生而不变之第四喜妙乐）。…溶菩提心（溶化物质菩提心--精液）任持不泄而修不变妙乐。由第六支于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐（任持于龟头不泄而修淫乐之第四喜至乐），展转增上（每日八时而修，使其展转增上）；最后永尽一切粗色蕴等，身成空色金刚之身（色身因如此观修而成为无肉质之空色法，名为金刚之身），心成不变妙乐（觉知心则成为第四喜至乐之不变妙乐心），一切时中住法实性，证得双运之身（一切时中皆如是住于“法”之“实性”中--住于受此第四喜之至乐体性中--名为证得空乐双运之身）。》》（21-564）
　　宗喀巴此段文中开示之密宗道，即是密宗所引以自豪之“即身成佛”之道。意谓密宗行者于观想本尊天身成就时，再观本尊天身亦抱明妃，成交合受乐之像。观成已，尚须修中脉明点观想、宝瓶气及拙火，然后以宝瓶气及拙火之功夫，观想顶轮之白菩提心（白明点）溶化（下滴）降入金刚端（降入阳具之龟头）而引发淫乐。于受乐时必须能忍住不泄，令淫乐增强而久受其乐，依宗喀巴之咐嘱：“每日八时而修”；练至常受其乐而永远不泄，即是菩提心不漏，名为证得“无漏”，成就“解脱果”。于如是“无漏定”中观察此淫乐之常而不变，故证知此乐是不变大乐；如此观天身本尊父母与己合一而受淫乐常久不退，名为证得“随爱大印--得不变妙乐”。
　　若能依此双身修法精进而修，令此淫乐展转增上，永住（长时间住于）如是受乐之境而不漏泄，能令淫乐之高潮至乐不致中断者，名为证得“不变妙乐”，即是“心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得双运之身”，即是已成“究竟佛道”。证得如是双运之妙乐色身，即是证得密宗所说之报身佛--密宗之报身佛皆是男女双身交合受乐之果报者--即是已成“究竟佛”，由是故说密宗之修行法门为“果地成佛”之法。
　　由此证明应成派中观师宗喀巴，以男女淫乐之不变大乐为智慧体，故彼所证“佛法般若”不须以第八识为体，是故否定第八识心，不承认第八识心实有，乃故意曲解第三转法轮诸唯识经佛语，诳言：“佛说有第八识者，为方便说，非真说有第八识心。”如是曲解佛经佛语者，于其著作中，处处可拾，尤以《入中论善显密意疏》中最为严重，几至无页无之；《辨了不了义善说藏论、密宗道次第广论》次之，虽非页页有之，而于书中常所说之。
　　宗喀巴非唯以男女双修之淫乐为空性本体，有时复以观想所得之明点作为般若经所说之空性，名之为实际；故应成派中观不须有七八识，便可建立其“佛法”学说：《《（幻身）收入光明之理，如五次第论云：“（将所观想之头顶白明点）从头乃至足，直至于心间，行者入实际，说名为整持。先摄动非动，令入于（明点之）光明；后自身亦尔，是随坏次第。犹如镜上气，一切尽消灭；如是瑜伽师，数数入实际。”……本论亦作是说，故是与五色风无分别转，表心之空点（明点）也。生时既从彼（明点）生风火水等，收时亦复还入于彼（明点）。顺所净事修三层萨埵已，入三摩地光明（明点光明）之理，此与圣派所许相同。》》（21-555）
　　宗喀巴如是建立观想之明点为佛法“般若”之实际，谓常入住于明点境界之人，即是瑜伽师；常常入住于明点境界中，不缘外法，即是数数入实际。由于密宗应成派建立明点为菩提真心，所以不须修证佛所说之第八识阿赖耶心，而以证得明点作为已证得“阿赖耶识”；如是建立明点为阿赖耶识，所以说“佛所说之阿赖耶识乃是建立法，是方便说，并非实有一心名为阿赖耶识，因此第八识之说乃是方便说”，密宗最高修行法门之应成派中观师皆如是言。若人言：佛说第八识即是如来藏、为般若之体。异彼所说，彼等便群起而攻，乃至消灭之（如觉囊派之被诬指为外道破坏佛法者，乃曲解其法义而消灭之）。此类因为不能证得第八识心，而故意曲解佛经佛意、别行建立淫乐触受及明点为菩提心，以代替原有佛法之密宗修行法门，焉得称之为佛教行者？是故密宗之应成派中观，乃是无因论之邪见，乃是以观想之明点代替佛法中阿赖耶识之外道法。
　　应成派中观师宗喀巴，于其所造《密宗道次第广论》中，妄谓淫乐第四喜为不变妙乐，妄谓由修双身法之淫乐能断我见我执，是故密宗外于佛所说之解脱道及佛菩提道而修，主张以双身合修之淫乐为不变不坏之法，主张淫乐第四喜之“妙乐”为般若之体，故不须以佛说之如来藏为般若之体。
　　宗喀巴依应成派中观之邪见，又认为以此淫乐之修行，亦可证得佛果、及成就中观之智慧：《《不变妙乐名不变者，非说因缘所不能生。上曾屡说界（密宗之“界”谓精液种子）向外泄名为变坏，故是系界不漏（故是系住精液种子不漏），名为不变。从此所生之乐，非谓于身系界从身内“可意触”起身乐受，亦非以此为无间缘意适悦相所有乐受，又非依于乐受为因所发无分别定；是以通达诸法无性正见为亲因缘，系界不漏为增上缘（系住精液种子不漏作为增上缘），所生通达真实之妙乐也（所生通达永不射精故能常住大乐中之真实妙乐也）。是故此经说乐为无得，空色为有得。如第五品大疏亦云：“空谓诸法无生无灭、自心所现，智谓证彼之不变乐。此说通达空色于真实义生灭性空，无住之性为不变乐。……许我执为生死根本，大小显密诸乘所共，故许证无我慧能断生死系缚根本亦最明显。以是第四品大疏云：“次当忆念三种根本，谓发大菩提心、清净意乐、断除我我所执。”此说能断我执之道，以证无我慧为道之根本。又说中观诸师修不变无二智，亦由二无我门而修。”》》（21-565~566）
　　宗喀巴认为密宗之男性行者，于双身合修之淫乐中，若能于乐触之最高潮中常住，而不泄漏身中之界（密宗于此处引用唯识学名词之“界”字--种子。此处之“界”者即是指男性之精液，界即是种子之意）能不泄漏精液，则能保持坚挺而常住于淫乐第四喜之触乐中，宗喀巴认为此乐即是不变之乐，认为此种乐受不属于无常变易之乐，故名不变之乐。又认为：于长久保持住于淫乐触觉中而不泄精之境界中，观察自己观想所成之天身无有物质之粗色故性空，并观察于色空之境界中能生起淫触之“不变乐受”，而此乐受中之觉知心无住--不贪著一切法，如此即能断除我见我执。
　　如此说法，真是强词夺理狡辩之词也。如是受乐者，若离欲界之无常粗色身，即无淫触之乐受可言故；若离欲界之无常粗色身，即无“天身、中脉明点、宝瓶气”之可修成故。欲界有情若离欲界之无常粗色身，尚无觉知心可以现行，何况能有身中之中脉明点、宝瓶气及所观想之天身可得？而言“空色妙乐”？而言其“常”不变易？颠倒至此。
　　如是密宗行者、心欲常住淫触之妙乐中，而常抱女人于怀中受其乐触，得无太累乎？如是焉得名为解脱之乐？如此执著乐触之常在不退，正是执著五尘乐触法，受“欲界爱”所系缚，焉得名为无执？觉知心外之触尘尚且执著，焉能否定或灭除“觉知心自己”而断我见我执？如是堕于“我见”尚不自知，云何可言能断我见？我见尚不能断，云何可言能藉淫乐而断我执？宗喀巴如是颠倒其说，如是坚执我见我执不断者，云何名为大修行者？而诸密宗徒众封之为至尊？
　　应成派中观否定第八识，以‘一切法空、觉知心不具人间之粗形色故空’作为空性，令佛子误认意识为真实心，由是能使无上瑜伽双身修法之理论得以成立--觉知心与淫触相应、常恒不坏--故应成派中观师不须以第八识为般若之体；密宗因此而以为已经解决“否定第八识则必堕断灭空”之窘境，便广弘双身合修之贪法，破坏本来清净之佛教；此乃应成派中观之大过失也。然而一切人皆可现见觉知心之易起易断，夜夜眠熟必暂断故，于闷绝位、正死位、无想定位、灭尽定位中皆必断灭故。是故建立觉知心为常恒不坏之法者，有种种过，佛于四阿含中早已广破，说之为常见外道见，是故宗喀巴建立觉知心为法界不坏之空性心，建立明点为阿赖耶识，建立淫乐第四喜为般若之体者，悉皆违
　　佛所说圣教，亦悖大众所知之世谛，非正理也。
　　譬如宗喀巴如是说空性：《《…又生起次第位，渐收情器入空性时，灭显色等一切粗境，明了安住唯心；后从定起，虽不作意，亦能显现天身及现清净无碍。》》（21-549）
　　此一段宗喀巴之开示中，明显表示宗喀巴之知见：将观想所成之一切法--不论是所观成之天身抑或明点等--于最后皆观其溶化而入月轮，再将月轮等溶化而入觉知心中，如是即名“收情器入空性中”；然后唯余觉知心自己，不缘一切有影像法，独自安住不动，是名“安住唯心境界”。然而此皆意识心之境界，并非
　　佛于大乘经中所言之“三界唯心”正义，此是以意识觉知心作为常住不坏心故， 佛之“三界唯心”以第八识如来藏为心故。故此“应成派中观见”即是“常见外道见”，然而今时印顺继承宗喀巴所弘传之应成派“常见外道见”之觉知心，已普为显密学人所共同认定为真心，难可转易此邪见，故名此时为末法之期也。
　　然而 佛于三乘诸经说“一切法空”者，皆有一大前提--依第八识而说一切法缘起性空。于二乘法为主之四阿含中，依涅槃之“本际、实际、真如、识、真我”，而说蕴处界等一切法缘起性空；于大小品般若诸经中，依“非心心、无心相心、不念心、无住心”，而说一切法缘起性空；于第三法轮诸唯识经中，则依阿赖耶识而说成佛之道，而说意识觉知心为依他起性之易起易断心，故说意识是转识，非真实心。亦说意根末那识之依阿赖耶识而起、而有遍计执性--能遍缘一切法而不遗漏。是故
　　佛说空性者，乃说第八识，非以一切法空之断灭空作为空性；宗喀巴与印顺不知，狡辩“佛说第八识为方便说”，名为破法者。
　　何故说第八识非是宗喀巴与印顺所言之方便说？谓 佛一至三转法轮诸经中，皆说阿赖耶识是能生意识、能生末那、能生十八界之法，是常住不断之法故；今者宗喀巴既认为夜夜断灭之意识可以是常住不坏之法，则能生意识之阿赖耶识怎有可能是方便说之法？怎可说阿赖耶识非是实法？所以者何？所生之意识可以是真实法，而能生意识之阿赖耶识竟然是虚妄之假名施设法？世间及出世间法中，能有如此之理否？而宗喀巴竟作如是颠倒之言论，而密宗黄教师徒，递传至今之达赖、印顺…等人，竟无智分辨之？天下竟有如是怪诞之宗教，竟将荒谬至极之应成派中观奉为至高无上之中观？宁非可悲之极耶？
　　佛于诸经中常说：妄说一切法空者，必堕地狱。且举密宗经典《楞严经》卷八中佛语为证：《《琉璃大王、善星比丘：琉璃为诛瞿昙族姓，善星妄说一切法空，生身陷入阿鼻地狱。……若沉心中，有谤大乘、毁佛禁戒、诳妄说法、虚贪信施、滥膺恭敬、五逆十重，更生十方阿鼻地狱。》》（《大正藏》19-143上）
　　如是，《楞严经》中，处处宣说阴处界虚妄不实，见闻知觉性等皆以业种贪爱等过去世因，而由如来藏中出生；依如来藏之不生灭性而夜夜灭已、晨晨复现，世世灭已、生生复现，故言见闻觉知等性“非生灭、非不生灭”，“本如来藏妙真如性”故，依如来藏而可永远“灭后继续现前”故。若离如来藏法，纯就见闻知觉性而言，乃是生灭法；若依如来藏之常住而可常令见闻等性继续灭后再现以言，则见闻知觉性等亦得言非生灭性，以如来藏常住不灭故言见闻知觉性常住不灭；是故非可外于如来藏而言见闻知觉性常住不灭也，故言阴界入等性皆是如来藏所含藏之局部体性--此等七转识之体性皆由如来藏所含藏，亦属如来藏之局部体性故。由是正理，故《楞严经》令学人须觅如来藏--知见无见、斯即涅槃无漏真净--须于见闻觉知之际寻觅一切时中恒离见闻觉知之如来藏；若有人真能了知及亲见“从来无见之心”，斯即涅槃无漏真净，即是“本来自性清净涅槃”。
　　然密宗诸应成派中观学人闻佛所说，不解佛旨，却将《般若经》加以断章取义，遮除如来藏“非心心、无心相心、不念心……”等佛语，而言蕴处界等一切法空，空已，其“空无”常存，故“空无”之性不生不灭，故以一切法空作为佛所说之正法。如是堕于断灭空中，却来诬指已证
　　佛之真义之如来藏学说、为同于外道梵我神我思想，乃至运用政治手段而消灭他宗他派。此即密宗黄教号称最究竟、冠于一切宗派之应成派中观之邪见也。
　　密宗应成派中观师--如古天竺之月称、智军…等人，及西藏之阿底峡、宗喀巴、克主杰、土观、今之达赖及印顺等--皆是如此力破第八识如来藏，妄言为方便施设，诬言为
　　佛所未曾说者；如是否定第八识如来藏已，妄说一切法空即是般若。宗喀巴及历代达赖…等人，乃至因此而说第三转法轮之唯识诸经为不了义说（详宗喀巴之《辨了不了义善说藏论、菩提道次第略论…》等书）。印顺法师于其著作中亦处处如是宣示，完全以密宗之应成派中观作为其中心思想，故说印顺表相虽是显教，其实本质亦是密宗，其法唯是密宗之应成派中观邪见故，若除去其“密宗之应成派中观见”，则印顺即无任何思想之可言故。
　　密宗之应成派一切中观师，秉于天竺月称、寂天……等人所流传至今之断见邪见，堕于一切法空之中，不立自宗而破他宗他派之一切法，以为自宗之法是佛教中之最究竟法，如阿底峡之作如是言，可知其意也：《《月称则主张：真理离言，虽有喻可譬，却无因可立。所以自宗不设特定的比量，仅是权巧借用敌宗为因，来论破敌方，令其悟解自宗的立场。》》（6-52）
　　然而应成派诸中观师悉堕于一切法空之邪见中，同于外道断见论者，而悉不能自知已堕于邪见之中，乃更标榜自宗为最究竟法，于与他宗论义之时，便皆取他宗之义而随言破之。乃至对于真正究竟了义之第八识法，亦予认定为外道法而破斥之。如是作为，乃是藉佛法名词、以外道见而破真正之佛法；只因显教中暂无真正证得道种智之大善知识，故令应成派中观之邪见荼毒佛教诸修行者达千年之久。今时既已有人知之，便应辨析其理之邪谬处，令大众知悉其谬，而免后世之学人再堕于应成派中观之一切法空“兔无角论”中。
　　今时之印顺法师更加无智，不知应成派中观之邪谬，反以显教僧宝之崇高身份，自己去承接外道密宗种种破坏佛法中最严重破法者之应成派中观邪见；更以应成派中观之邪见，而将般若诸经佛意，于《妙云集》及其余诸书中加以曲解，诬说般若为“性空唯名”--“只说一切法空，无真实法性，般若所说唯是名相”。如此则令般若成为“无真实法性”之“唯名”玄学戏论、成为虚相法，变成非是宣说法界实相之义学经法；故说印顺法师如是之行，表面观之似为弘扬佛法之显教法师，其实却是将佛法之实相义理从根本上铲除，代之以密宗应成派中观无因论者，不可说印顺是显教中人也，其中心思想完全是密教应成派中观之法故。如是以显教之表相，而藉密教之法代替显教正法，以便消灭显教正法于众人不知不觉之中，手段之高超，令人难以觉察；若无人将真实义理辨正而令学人广为知之，则佛教了义正法，不久便将因印顺之密宗思想广弘与摧残，而从此永绝于人间。
　　密宗应成派诸师，皆是外于如来藏而妄说一切法空者，其罪远过于“错认见闻知觉性为常住不坏心之惟觉法师、圣严法师”等错悟者故，如是否定第八识如来藏之作为、乃是直接铲除三乘佛法之根本故，是故佛说如是妄说一切法空者、堕地狱受长劫苦报后，仍须转生他方地狱之中再受久劫纯苦重报（详《大乘方广总持经》佛说）；是知此罪极为严重，一切学人万勿效法达赖及印顺等人之“否定第八识而说一切法空”，以免后世长劫纯苦重报。是故：若依第八识如来藏而说蕴处界觉知心等一切法空，斯有是处；若离第八识、否定第八识而说蕴处界觉知心等一切法空者，无有是处，学人宜谨记斯言也。
　　密宗应成派中观师固否定第八识如来藏，印顺法师则更说“如来藏法是外道梵我神我思想之复活”，诬蔑佛说第八识如来藏同于外道梵我神我之第六识心，令人不信有如来藏可证，则佛教之深妙正法将随之永灭失传。其见解既如是偏邪，又严重破坏三乘佛法，令三乘佛法悉皆堕于断灭之本质中，成为“性空唯名”之“兔无角论、无因论”，成为戏论玄学哲学，即是破坏佛教正法之人；则一切学人皆当共同摒弃如是邪见，以免破坏佛教正法之邪见继续流传、荼毒今时后世之佛法学人。
　　第四节 自续派中观之般若见
　　自续派中观见，乃是密宗红白花教之般若见。此自续派中观见者，承认有如来藏，然皆未知如来藏即是第八识阿赖耶心，每将一念不生之觉知心意识，认作是如来藏，有时则索性将此意识心认作究竟佛地之真如。此派学说由于认定觉知心自己可以去至后世，可以从往世来至此世，故名自续派者。自续派中观见者虽承认有如来藏，此见解异于应成派中观见者；然不论是自续派或应成派（二派函盖西密之四大教派），皆以“外于如来藏之一切法缘起性空”作为般若所说之空性；亦悉同以意识心之空无形色，作为佛说之般若空性；于此般若空性见上，应成派与自续派之中观师，见解并无不同之处。
　　譬如近代密宗极有名之上师陈健民云：《《我们必须领悟到空不异色、色不异空。在“任何形式的空性”下，空和色是完全合一的（原注：包括感觉等等与“我”有关的一切）。五蕴与空性即不一也不异。在“外界”，空性遍一切处，任何法相皆空。有种人认为空是透过分析而得到的，但是真正的空性不是这样获得的，这种努力的成果只可以明白有为空，即有条件、有组成的现象的空。这种分析在黄教很流行，但只能作为解释方便而已。》》（37-73）
　　此段文意，谓空性遍于一切外界诸法中--一切法皆因无常而终必坏灭，故此“无常空”之性，恒遍一切外界万法之中。却不知 佛所说空性，乃是法界之根本心--第八识阿赖耶心；此乃误会空性之实例。
　　如是实例在密宗之内屡见不鲜，如宗喀巴云：《《后以正理破外道所计之人我、与内道两部所计之法我，而决择无我义。由修习力引胜义菩提心，先当如是求无我见。此由解释集密六如来各说一菩提心中，毗卢所说“舍离一切事，断除蕴处界，及能取所取，法无我平等，自心本不生，空性自性者”之义，故名菩提心释。如是龙猛菩萨说以正理破除二我，修所决择无我之见，名为修胜义菩提心；诸行密咒菩萨亦应修此。故亦善破有说“修观察、慧观察”之见，是显教规，非密宗者。金刚庄严续亦云：“心观六分尘，析为十方已，此明了法义，心净最无垢。过去未来心，如是无所得，无二无无二，虚空亦无住，如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体。”此说观察微尘分析十方为修空性。跋缚跋陀罗于金刚空行释中，如中观庄严论分成十方观察微尘决择空性。》》（21-606~607）
　　宗喀巴欲破外道所执之人我见，实无资格。此谓宗喀巴尚未除断自己之人我见，不知自己认为“常而不坏之觉知心”即是常见外道之我，欲如何破常见外道之人我见？自己之人我见尚且未破，而奢言欲进破内道（佛门内之见道者）所未能断除之法我见，狂妄乃尔，无知乃尔。
　　复次，佛说空性者，乃谓一切有情生命之实际--第八识如来藏--亦是无余涅槃之实际。宗喀巴则误会为色身无常必坏之“灭后空”为空性，误会身外一切色尘亦皆无真实性，以此名为空性，故引密续所言而证成自己之说法。复引金刚庄严续所云如是观察已，一切众生空，是无垢瑜伽，想自心无体，以为觉知心自身无色无形，故是空性。凡此皆因不肯承认有第八识心，随于应成派中观邪见而转，故永无可能证取第八识空性心，便作如是荒谬之言论，自言如是邪见是佛所传之空性见。
　　宗喀巴复如是言：《《又以妙观察智抉择生死涅槃一切诸法胜义空时，其所现境虽未除二取相，然所定解已灭二取，是故不须别修灭除二取相之所缘。如是定解一切诸法远离二边、无性为相，是真法界永离一切诸戏论相。此如入行论云：“若时性无性，皆不住心前，尔时无余相，无得最寂静。”谓一切法无得为体，皆入空性。》》（21-502~503）
　　仍是以观察意识觉知心于一切法中无所得，而名为入空性。然意识觉知心于诸法中并非无所得，必于一切法中起“苦乐舍”诸受故；既与苦乐舍受相应，则显然并非真正无所得者，乃是得六尘后仍归于无常空，而非初始即是无所得者。佛所说无所得者，则是第八识于诸法中随缘任运而离见闻觉知，从来不与六尘之苦乐舍受相应，乃是初始即无所得；依此见地而言意识觉知心所得之种种受无常终坏，故说无所得，不得外于第八识实相心而言意识受六尘已、无常故无所得。由此可知宗喀巴误会无常空为般若空性，非如佛说以第八识如来藏为般若空性也。
　　宗喀巴复以如是常见见，而言欲破内道“已见道而证空性、断我见之菩萨”所余之法我见。殊不知宗喀巴根本未曾见道、根本未曾破人我见，以未见道之常见外道人我见，而欲指导已见道之菩萨除断法我见；犹如小学生之不知不解中学生所学之代数，而言欲指导大学生修习微积分，其狂妄与无知，与寂天之造《入菩萨行论》之虚妄，如出一辙。
　　西密黄教如是误会般若空及一切法空，其余三大派之自续中观见，亦复如是误会般若空及一切法空：《《尔等应知一切法自性空，十八界无丝毫真实可得；凡见闻觉知者，无一非空假，无一不是因缘凑合而成之幻相也。苟能常作此想，则贪恋之心自然不起。贪心一起，罪业甚大也。然则一切皆无耶？非也！非也！一切法非无也，乃自性空尔。须知常见固不可有，断见亦不可生，否则堕入顽空，自误不小。应想一切法自性空，真实出生者、世上无有，如此想念即可矣。……此种空理知之甚难，倘能真实见一切法空，更为佳妙矣！所谓空者，并非不见色、不闻声，不过不执著尔。如众生与五蕴是为一耶？为二耶？云一云二，无非妄执。世上诸法尽属假名，其性本空，其实不存，何一不是因缘凑合而生？因缘离散而灭？十二因缘细加参究，则一切法空之理、因缘离合之道，自不难了然矣。》》（62-240、241）
　　如是所言般若空者，乃是以一切法之自性空，作为般若之空性，违佛所说。所谓“应想一切法自性空，真实出生者、世上无有，如此想念即可矣”，其实仍是堕于意识心中，未曾了达般若空性之密意也。复言所谓空者，并非不见色、不闻声，不过不执著尔；更是以意识心之不执著诸法，作为证得般若经所说之空性也。此乃密宗诸师之通病，皆未能证得第八识如来藏，是故不能了知法界体性之真实相，是故于般若系诸经皆生错解，便以此错解而误导众生去也。
　　道然巴洛布仓桑布又言：《《昨讲一切法空、众生如幻，欲求丝毫之真实，亦渺不可得。夫吾人前生所作之善恶业，今生得其果报；今生倘修一切法空，则轮回根除，以后永不复入矣。此真心一来，则一切有情皆见为化佛，一切器物皆见为坛城。一心不疑，如此常修，则空心来时安乐亦至，即成空安不二，目中所见无非是佛矣。起初修时，只一刻二刻入，后逐步时间延长，久而久之，不但醒时如此，即于梦中亦无不然。此时行善之心甚为重要，恶业万不可为。务使此生多积善业，如此方好。迨后法空我空二心一来，即可不修；此时不论身至何处，凡六根所接，莫不知空矣，是即悟道之证也。》》（62-243）
　　如是而修一切法空者，未曾断除我见，而言已断除我见，正堕大妄语中也。谓“已断除我见”之人即是须陀洹也，而密宗诸师如是之行门，俱认意识觉知心为无形无色之空性，皆是误认意识心为真如，则同常见外道无异，尚未断除我见，云何可言轮回根除，以后永不复入矣？初果之钝根者尚须七返人天，何况未断意识我见之未见道凡夫，焉有可能永不复入轮回？无是理也。
　　复次，密宗常以观察外六尘无常空，及观察色身空，便谓已断我见及我执，便以如是之觉知心作为真心--便谓已能将一切有情皆见为化佛，又言是即悟道之证，岂唯误会化佛之意？亦乃误会真心。当知一切有情之意识，修至久远劫后，仍旧是意识，永无可能变成真心；是故佛地之意识仍然是意识，并未转变成真心。而一切有情皆有之第八识真相识，未修行之前即已是真相识，本来即已是真相识--真心，非因修行而后变成真心。密宗诸师普皆不知此理，每欲将妄心意识修行转变成真心，皆是妄想邪见也；所以者何？谓若意识可变成真心，则悟后之有情皆将无意识，皆将成为不能分别痛痒之植物人，觉知心意识已变成真心故，而真心离见闻觉知故。然而现见古今一切证悟之贤圣，悟后同皆具有八识，一一具足而无欠缺；现见经中记载：佛于悟后仍然能作种种分别，非无觉知心意识，而亦具足第八识真如--改名无垢识。是故密宗所言将意识变成真心之说法，乃是彼等依于自意而生之虚妄想也，有智之人哂之。
　　道然巴洛布仓桑布又云：《《此种死之凭据如其不来，则多多想法将命融入中脉中；其中之命外出时，一切法空居前领导。何谓一切法空居前领导耶？盖第四空至时，见淡黄色之亮光，“光即是空，空即是光”；一切法空居前领导者，即见此淡黄色之亮光如在前面领导一般也；此后自己如佛之相生起焉。如此修毕，于是归寝；寝后做梦之时亦知自己变化身体变出来。彼能如此者甚为殊胜。………（死时）第四一切空来时，黑暗忽开，突见红光一道赛如闪电，瞬息即逝。红光过后，接见淡黄色之亮光有如曙光，此时魂已外出，所见之淡黄色亮光乃“空”中之光，即所谓明光者是也，此乃第四一切空来时所有之境界也（原注：修法时所念之观空咒，其最后之亨字，其义谓空，即指此第四空也）。如此种种皆须修而后来，不修不来。此明光乃正真之“根本明光”，根本者此也。》》（62-285、286）
　　此段开示所言之一切法空，又变成色尘之明光，与前所说不同也。此处所说“光即是空，空即是光”，与前说有异，非以觉知心空无形色而言为空性，非以一切无常而言为空性也。如此说空性，前后有异，令诸密宗行者无所适从；如是所言空性，无关般若空性，非依般若经中
　　佛所言之第八识而修证故。
　　关于空性，复有一说：《《现在所讲者乃醒时自己之命融入中脉，如此多多修习，则能力自来；后来睡时亦能修持，则力量来矣。力量来时各种境界自然皆来焉。起先内见阳焰似水似火，历历在目；此时神思恍惚，心中模糊；是后内见青烟迷漫满目，如由火中冒起一般、甚多甚多；继见萤火空中飞舞闪烁不定，旋见豆火犹后密室明灯火焰坚定。此后内见白色似月非月，其外有一白圈、但非月光，是乃心中所起之作用。此时任看何物皆作此状，如望夜（阴历十五夜）之月、富有光意，到处皆是，斯为空显。》》（62-307）
　　又云：《《兹再讲“空”来之时见甚多圈圈，圈外隐然似有白色，详视之既不如日之红，又不如月之白；然再视之则如日光之红色矣。见此红色之时即“极空”来焉。红色与极空同来，红色融入之后，大空前来。于是内见黑暗，日月既无，心亦不有；黑暗之中，起初似见有圈无数，再详视之，圈亦不存，只是黑暗而已。在此黑暗期中，前半期心中模糊，后半期渐渐醒来。此时见明光自远而至，逐渐明显，后如天空青色、光明无比，此即“一切法空”来时之境界也。此时之光犹如曙光，天上虚空无云、光明非凡，此即明光是也。斯时行者之身虽犹平定坐，而其命却已从心间之“和合”内（而）外出，于是想“我死无常、一切法空、空中上变成本尊”等等。永远如此修持，须臾不离。……修坐修得很好者，可获第四个明光。何谓第四个明光？尔等不忆昔日所讲之五道耶？一、身口寂静，二、意寂静，三、珠理，四、明光，五、双入抱明母（明妃）时所得之安乐奇大，世无其伦。第四个明光时，阴阳交合（修双身法），于是安乐生起；安乐生起时，行者心中想“我死无常、一切法空”，此明光与一切法空合修之时，心中一点不动，视而不见、听而不闻、一心定坐。此乃无上密宗之空安无二无别，为第一佳妙之心思也。》》（62-309、310）
　　如是所言空者，则又以明光为体，非以意识觉知心为体，与前所言非是同一之说也。然而般若空性唯一，不应有二有三，是绝待之法故。由是故说密宗对于般若之空性心无所了知、亦未能证之也。
　　自续派之红、白、花教承认有如来藏，而亦不解佛法--不知如来藏即是第八识阿赖耶心也。但已能认清黄教之善辩而寡修也：《《法尊所译宗喀巴《广金刚道》不敢梓行（即《密宗道次第广论》。今已有人印行私传于西密老修行者间），吾尝观其中最大错误，即以二乘人无我空，与密乘胜义明空为无异，而独举六度之行为成佛之因；特重福资粮，于藏故相投，于汉则径庭，宜其不敢梓行也。理趣虽达，于方便不善巧亦徒然（若于双身法之修行方便，无有善巧，亦是徒然），如黄教之善辩而寡修也。》》（34-322）
　　明朝帝师让蒋多杰所著《甚深内义》中，批注者亲尊仁波切及贡噶上师与陈健民上师，虽推崇禅宗之证悟，陈师更以悟者自居而解释禅宗之法，然实未解禅宗所悟之般若也：《《惟海之波，能载舟亦能覆舟，而海莫非思也。操舟者沿波而行，风顺舵稳，则师（亲尊仁波切）之恩海，佛之觉海，己之性海，自相契也。或犹有厌焉，谓易简工夫终久大，支离及业竟浮沉；而谓彼之必我逾也，则吾中国固有大密宗在（原注：诺师称禅宗为大密宗），彼固恩海遥波法藏之本体也。》》（34-323）
　　何故余谓陈健民亦未解禅宗所悟之般若耶？谓禅宗真悟者之触证者，乃是第八识心，完全同于三乘经典中 佛对真相识之开示，密宗陈健民上师所说者，则是密宗“依于自意所言之藏识”也，与
　　佛说迥异：《《三身之气脉明点者，胜义大乐法界者为法身，一称最深身（原注：师云即自性身）其所依，于世俗谛等流因，为报身、化身。报身者依于梦及八识清净转变意命气是也。化身者平常境与一切法上，前六识清净，由能生起化身也。脉气明点为身、语、意三金刚，由彼三清净而成金刚，故为一切佛之三业本体。四时即出生四身，如无垢光论云：（原注：师云：此为时轮注）睡眠沉厚安住无念为法身，梦中由命气“时现时否”为报身，醒时所现一切境为化身，贪时难制，被垢所愚为智慧身。以上为有垢有情之四身，诸佛为无垢果四身。》》（34-329）
　　般若经中所说之法身，并非以西藏密宗之“胜义大乐（双身法中之乐空不二）”为法身，而是以第八识为众生之因地法身。见道后修除此第八识中含藏之烦恼障随眠种子，及修除第八识所含藏之无始无明一切随眠，则成究竟佛地之法身，皆以第八识为法身，初未曾言“胜义大乐”为法身也。而密宗所言之胜义大乐，其实只是意识境界，完全无关第八识法身，真乃异佛而作南辕北辙之说也。
　　第五节 密宗之其余空性见
　　密宗诸师之空性见极为混乱，诸师之所说互有出入；有时同一人之说法，又有前后不同之情形。今举其余诸说言之：
　　密宗中人有以无上瑜伽双身修法之证得空安，作为悟得空性者：《《昨讲修幻化之道有三：即一、明显修，二、做梦修，三、中阴身修是也。第一明显修，其中有四空。何谓四空？即空、大空、妙空、一切法空也。此四空皆须明了方可。第四之一切法空，即心中想“一切法自性空”也。此空与安乐合，即成空安无二无别；空安无二无别之时，心须平定；倘有明母（倘能拥有双身修法中之女性），则抱明母修固可；倘无明母，则作抱明母想亦可（若无明妃者，则以观想之法而观自己与明妃合修亦可），盖亦能有如抱明母之安乐也（亦能引生实体明妃合修之淫乐）。如此久修，自然惯常；不论上座下座，行者均应一心空安无二无别。以前凡夫计较好恶之心，此时必须尽除；并应一心以众生为化佛，以空处为坛城，丝毫不疑；其能如此者，始是悟道中人矣。》》（62-233）
　　如此密宗修行法门，必令密宗行者久修佛法而唐捐其功。一者：一切法空非即是佛法，心想一切法空者，于一切法空实不能解了；欲证解一切法空者，当从身心以外之一切法中观察其无常变异，终必归于坏灭，是故法空。复应于自己之身心细观，观察自身乃藉父精母血及四大假合而成，既是众缘假合而成，则是缘起法；一切缘起法皆是有生有始之法，有生有始之法则未来终必有死有灭，有死有灭之法则是无常，无常之法则是空相--暂有终灭，故说吾人色身亦空。
　　复应观察吾人之见闻觉知心亦空，云何空？谓见闻觉知心即是前六识，此六识见闻觉知心之体性，乃依色身之五色根、及第七识意根之触法尘而后方能现起运作，若此诸缘欠缺其一，则必眠熟乃至闷绝、死亡；此事不须自己亲自一一经历，但于人间观察自他之四威仪及种种他人所生之意外事故，或至医院观察之，即可现前验证之。见闻觉知思维分别之心既然如是依于众缘而后能起，则是依他而起之法，依他而起之法必是有生有灭之法；亦可现前照见“见闻觉知思维分别之觉知心”夜夜眠熟必灭，须待末那之触法尘而后方能醒觉，不能自醒故（意识既灭，灭已则是无法；无法则不可能自行复现，要待他缘生之，方能复现故）。
　　如人受重击而致闷绝，要待色身渐渐恢复正常已，方能醒觉。亦如手术之人，色身遭致外力（麻醉剂）之作用，便不能使见闻觉知之心性继续正常运作，作主之末那识虽在，亦不能令自己清醒；是故受手术麻醉者，于麻醉剂稍退时虽即欲清醒，而因麻醉剂尚未完全被分解消失，是故皆于末那识欲醒之际唤起觉知心，然皆甫一张眼、又复受麻醉剂控制而昏沉再睡。
　　显而易知者：见闻觉知思维分别之心性（前六识性）确实依他而起，要依五色根之正常运作及末那识之作意欲醒，方能醒觉；若五色根不正常（如生重病或受麻醉药控制），则因五色根之异常而致觉知心不能现行运作。如是，则已证知见闻觉知思维观察之心乃是有生有灭之法，是依于“他法、众缘”方能现起运作之法故，非是无始以来自己本有之法故，既是有生有灭之法，则是无常有为变异之法，不可主张觉知心是
　　佛所说之“无始本有不生不灭之空性心”也。今者密宗以双身修法之淫乐中受于乐触之觉知心而处于一念不生之中、处于不贪淫乐之中（其实正是贪淫乐，正在受淫乐之邪触知觉故），而以淫触之空无形色、及淫触中之觉知心空无形色而称之为空性，如是观察淫触与觉知心不一不二，谓之为乐空不二，谓之为证悟空性，误解佛法竟至如是严重地步，令人骇叹！
　　密宗如是观察一切法空，而竟不知自身见闻觉知心正是五蕴所摄之无常变易法，竟不能知晓见闻觉知心亦是“一切法空”所摄，乃竟妄自主张觉知心常恒不坏，自堕常见外道邪见之中，云何可谓有智之人耶？
　　复有误会空性者：《《夫吾人之身犹如镜中之影，举体空假，全无实义；所谓色即是空，空即是色也。即身外之法亦何独而不然？若执为实有，便成妄见矣！行者苟能澈悟空理，实地修习，则久而久之，自能大地陆沉、法我两空也。初修之时不妨范围稍小，只一二法空；入后再逐渐增广，以至无法不空可也。行者修习之时，可于前面壁上悬一佛像，再于自己前后置镜两方，使前面佛像映入后面镜中，复由后镜映入前镜；使佛像之影适居前面镜中自己影像之顶上；布置既妥，乃想镜中两影无二无别，如此常修，自能妙悟空幻之理，“一切法空”之心自然力量甚大矣。》》（62-236）
　　如是依镜像而观自己空者，始终不能断除“觉知心自己真实常在”之妄想；始终不能断除我见，而竟误以为观察自己色身如镜中之像空无形质、便以为已断我见，其实仍然是认定觉知心之自己真实不坏、是常住法，正堕
　　佛于四阿含中所破斥之我见常见中。如此误解我见及误修之法，而言能证一切法空者，无有是处；执“觉知心我”为真实不坏法者即非证知一切法空者故，必堕“常见见”中故。
　　密宗上师又开示一切法空之修法云：《《修法之人须观“一切法空、如梦如幻”，无一真实；本来人生如大梦，世事若幻化；谓予不信，可趋十字街头举目看看，回头再致细想想：方才所见之车马人物而今安在？岂非与做梦一般耶？当时实在，过后乌有；谓此非空，吾不信焉。故行者在家修时倘不甚明白，可往街头看看，何一不是转瞬即逝？世上生灭之法本来如此因缘凑合而生、因缘离散而灭，人之生死亦在此例。修法之人实应常常看看死人，因其能发人深省；故死人不看则“怕死之心”不生，怕死之心不生，则不肯努力求解脱之道，此系一定不易之理也。》》（62-237）
　　如此密宗上师，不观自己十八界空幻，而作外观空幻，终不能断我见也，何况我执？何况一切法空？皆不能断也。是故密宗行者若欲真断我见者，当从自身之见闻觉知心虚妄、当从觉知心之依他起性上而作观行，真能现前观察觉知心自己之虚妄者，即能断除我见，斯人方可名为声闻初果人也。若不能现观觉知心自己虚妄者，则此人永远不断我见，永处常见之中，口中虽言已断我见，实与常见外道无异；若不肯听吾苦劝，而继续以觉知心不执诸法作为常住不坏之真如者，如是继续倡言自己已断我见者，即已成就大妄语业，名为可怜悯者。
　　宗喀巴亦误会空性之理，以一切法空作为般若经所言之空性：《《…《般若经》云：“佛亦如幻如梦，设更有法胜涅槃者，我亦说彼如梦如幻。”七加行云：“行者于诸法，善遮颠倒故，当说四加行。”又云：“一切诸法中，说无性为主；以诸法王子，由修此成办，一切佛圆满。”其无自性是具一切种最胜之空性。空华兔角之空，是无所有，不可现证。宝顶经说不离布施乃至佛法之空，是具一切种殊胜之空性。》》（21-393）
　　如此一文中，宗喀巴岂唯误解空性之理？亦乃误解 佛说一切种之真义也。般若系诸经典中所说之空性，实指涅槃之实际--众生本有不生不灭之实相心--第八真相识，非谓一切法空之“无常空”及灭后之“空无”也。
　　佛依第八识而说涅槃之修证，依第八识之不再受生而言无余涅槃，若离第八识体，则无涅槃之可言也，是故涅槃唯是名言施设，依第八识之不复受生于三界中，而言无余涅槃之境。
　　然而无余涅槃并非究竟之法，尚有烦恼障之种子随眠未断尽故； 佛说大般涅槃方是究竟--一切烦恼障习气种子皆已断尽故，一切所知障随眠亦皆断尽故。
　　佛教中一切三乘圣人所证涅槃，同为三界中之究竟法，过此则无一切法可言；无余涅槃位中，前七识已俱灭尽，十八界悉皆不现，尚无醒时之觉知者（意识），亦无眠熟时之思量者（末那识），一切法悉灭，尚有何法可言耶？是故佛说：“设更有法胜涅槃者，我亦说彼如梦如幻。”无余涅槃位中无一切我故--觉知心我及思量心我皆已灭尽故。
　　然若如宗喀巴所主张之意识不灭，可以来往三世、可以入住无余涅槃者，则于涅槃位中仍应有觉知心及思量心在，则涅槃位中仍应有法，则涅槃位中继续出现存在及运作之一切法，皆应胜妙于涅槃法。必定如是故，是中诸法皆依于涅槃之基础而显现出世间法之大用故，则应更胜于涅槃法也，审如是者，即成佛语虚妄，诸般若系经典皆应请
　　佛重说重写。是耶？非耶？有智之人曷共思之？
　　佛说空性，乃说第八识心，并依第八识心之中道性，而说五蕴诸法之空相--色身及见闻觉知心虚妄；非唯说五蕴诸法之空相而已。宗喀巴等密宗诸师读之悉不解义，便生错解，误以为佛说色身及身外之一切法空，便以一切法空作为般若空性。
　　复次，一切种者，非如宗喀巴所言之一切种法，乃是说有情自心第八识中所含藏之一切种子。种子又名为界，又名功能差别，第八识中所含藏之一切种子，即是第八识中所含藏之一切功能差别。宗喀巴不知佛意，擅以自意而错解之，复以自意错解之说而误导众生，然而密宗诸师自古以来未能了知其谬，沿用至今，仍将继续误导今时后世之显密学人，唯除有人依真实理而破解之，并能令众周知。
　　然而密宗内之误会空性理者，更有甚于此者，乃至将印度教性力派修法引入佛教内，再推举如是外道之修法所证“空性”更胜于佛教，谓为比原有佛教所传之空性理更殊胜：《《上面所说加持根本重在菩提心真实，那么成就根本又重在什么呢？是重在空性无我要真实，要能利用空性。显教中就修空性，小乘修人无我，也是空性；大乘修到见道，也是空性。密宗也是修空性，那这中间又有什么分别呢？先要懂得空性里也有外、内、密、密密四层的深浅。而成就根本所重的空性是属于密层的。因此往往本尊都是选赫鲁噶（详见密宗忿怒相之立姿双身交合像），因为这样就合于成就根本的条件了。一方面空，一方面乐，空乐双运；要修气功，心气无二，这在菩萨的空性里就不强调。》》（32-396）
　　此即密宗古今诸师一贯之作法与说法。密宗古今诸师，一直不能证知二乘菩提--一向未曾证得“人我空”故，一向以觉知心为常住不坏之真如心故，觉知心在四阿含中一向皆是
　　佛所说之常见外道神我梵我故，佛一向说之为我见故。如是未断我见之人，更索求印度教中之性力派学说，引入佛教中，说之为更胜于原有佛法之法，为恐学人不信，便创造《大日经》，诳言是《华严经》中之大日如来所说。然而观其所言，悉是印度教中性力派学说，完全与佛法之三乘菩提法背道而驰，迥异华严所说之大菩萨法。密宗此处文中所言赫鲁噶淫触“空性”之理，其邪谬处，且待第九章正说乐空无上瑜伽时，别作细述，读者即可分明了知。
　　宗喀巴误会般若经中之意旨，以空无自性为空性。宗喀巴如是而为众生宣说，如是误导众生者，非唯一二处有之，于其书中处处可检：《《如祥米金刚说，坛轮行相之心，转趣无我真实瑜伽，是三三摩地之通规，当知亦即智足（上师之）意趣。故初次第虽以修习现品天轮为主，然于诸法无自性义，亦当引生猛利定解，令一切法皆现如幻。修习天轮之后，缘天为境，修无自性行相，发胜解慧转入空性，其慧相分现为能依所依天相。如是甚深明了无二瑜伽，每次修时皆当修习。欢喜金刚由见此义，故云：“由生次瑜伽，行者修戏论，戏论悉如梦，即戏入无戏。”释续金刚幕云：“譬如水中月，伴虚妄无实，如是曼陀罗，明净为自性。”故二次第皆须修空，非谓咒中所修空性一切皆是圆满次第。所修天身如水月现、或空中虹，然无自性、犹如幻事，生起次第亦有如此瑜伽。》》（21-497）
　　然而佛说离戏论者，非如密宗诸师之如此邪妄想也。宗喀巴以为修习密宗道之生起次第后，再加以观察，察知其性“空无形质”，如此认知之后，即是证得一切法空性；由是而不再常起言语诸行，便常住于如是离念境界之中，观察解说此诸修法之言语皆是戏论；如是证解，便是密宗之离戏论者。然而
　　世尊所言离戏论者：非谓离诸言语，乃谓真实证得第八识实相心；由证得实相心故，其觉知心中所起见地、及其为人宣说之一切言语，皆悉不离第一义之真实正理，如是所住及诸言说，悉皆如理作意而说，悉皆不离第一义谛，所说皆由实证第一义而生，皆非出于自意妄想而有之戏论，方是
　　世尊所说之离戏论意。宗喀巴等密宗古今诸师，从来不解 世尊诸经意旨，妄作解释，误导众生，所言悉皆不及第一义谛，从来不离戏论，而言能令人离于戏论者，未之有也。
　　第六节 密宗误会解脱道及佛菩提道
　　密宗古今诸师悉皆不解佛菩提道及解脱道，故于阿罗汉及佛之修证差别，全无所悉：《《宗喀巴也认为，佛陀和阿罗汉的差别在于：佛陀所累积的功德比阿罗汉多；同时也认为阿罗汉觉悟空性的智慧不够高。对于空性的觉悟方面，他认为小乘和大乘都是一样的。》》（37-167）
　　由此一段开示中，已可证知密宗诸师对于解脱道及佛菩提道之完全不解不证也。 佛陀所累积之功德当然比阿罗汉多出无量数，乃至多至不可知。然 佛之所以异于阿罗汉者，虽于解脱道上之实质有异（因于习气种子之断与未断而有异），最大之异处乃是于佛菩提道之有无修证也。如是之理，密宗古今诸师悉皆不知不解（包括应成派中观师印顺法师在内），而妄言能授人以解脱之道及《成佛之道》，皆是妄语夸大之词也；密宗以如是粗浅妄想，更言其道胜于显教，便如小学生之夸言其文学造诣更胜于大学国文系教授；如是密宗诸师、难可与语，佛法知见程度相差太大故。
　　佛之异于阿罗汉者，其一为解脱道修证之差异；阿罗汉唯断烦恼障（我见我执）之现行，而不断除第八识中所藏烦恼障之习气种子； 佛则于成佛前之二大阿僧祇劫前之初地起，已渐将第八识中所藏一切烦恼障之习气种子悉断除之，至成佛时，极微细极微细之习气种子亦悉断除净尽，不留一丝一毫，是故佛无丝毫习气，阿罗汉则仍有习气未曾稍断，是故二者之解脱果其实大异。
　　佛之异于阿罗汉者，其二为佛菩提道修证之差异；佛于三大阿僧祇劫之前，修成十信满足已，初入菩萨位中广修外门六度万行，渐至第六住中，遇善知识开示故证得第八识心，起般若慧而入住第七住，成位不退菩萨；又修学般若系列诸经，证得般若之别相智；又于十住位中眼见佛性；又复修除异生凡夫性而发起金刚心，于一切人天之大势力悉无所畏，故出世破邪显正；复又以此福德而进修一切种智，渐进初地，成就初地无生法忍而得初地道种智。
　　复由初地道种智故，于二大阿僧祇劫中次第进修诸地无生法忍，发起诸地所应证得之第八识中一切种子，渐渐满证一切种智，圆满十度波罗蜜多。再以百劫而修相好，百劫之中，于一切处随时可舍身命财，如是广修福德，方于最后身菩萨位中断除所留极微细之所知障随眠，而成究竟佛果。如是所知障之摧破与断尽，如是第八识一切种子智慧之修证，声闻阿罗汉皆无；乃至第七住菩萨因证第八识而发起之般若总相智，声闻阿罗汉尚不能知，云何而言阿罗汉曾觉悟大乘般若阐释之空性正理？无斯理也。
　　此谓声闻阿罗汉所悟二乘菩提果，唯是证悟空相--现前观察了知蕴处界一切法悉皆无常空，现前观察了知“觉知心无常空、思量心意根非自在心故空”，如是而证人我空；非如密宗之执定“觉知心与淫乐觉受”之空无形色而谓为空性也。是故声闻阿罗汉不知不证般若所说之空性，而密宗古今一切上师亦皆不知不证般若空性之正理，亦复不知声闻阿罗汉所证悟之二乘菩提--蕴处界空相正理，故有如是妄说也。
　　密宗诸师对于阿罗汉与 佛之差异，其所以完全不知不解者，咎在对于般若诸经中佛说空性之正理全无所知，复又对于二乘菩提完全无知所致故。密宗诸师每以一切法空为般若空性，而不知佛说般若空性者乃是说第八识实相心，便将色身无常空之认识，作为已解般若空性、已证般若空性；又不知阿含诸经中，
　　佛已处处破斥觉知心，说为虚妄法，密宗却反而执取觉知心之一念不生时状态作为实相心真如，正堕我见之中。如是不能证得解脱道及佛菩提道之密宗，却来贬抑显教，却来宣称修证更胜于显教，颠倒至极。
　　如是错解般若空性及解脱道之现象，于宗喀巴之著作中，处处可拾； 岂唯宗喀巴一人？于黄教宗徒之著作亦处处可拾。 岂唯黄教宗徒？亦于其余四大派一切古今诸师之著作中处处可拾，不胜枚举，学人若稍加留意寻觅，皆可亲自证实之；无庸一一列举，以免厌烦。
　　若有不信者，且观密宗大修行者陈健民之说法：《《大威德金刚为黄教之重要本尊，……大威德证分论哲理之证分，即在其所谓根、道、果三法中之“根”。……惟其基本哲理，总以小大乘空性相同，而其差别只在方便，似嫌武断，俱详该章。》》（34-116）
　　陈健民所批评之黄教固如是，红白花教之所堕者，亦复如是，皆认为大小乘圣者所证“空性”相同，是故唯于是否具备方便善巧、或于证量高低是否有异，而作论断。然实对于
　　佛与阿罗汉解脱道之内涵所异在于何处，皆不能知之；亦于小乘不回心阿罗汉之“未曾证得第八识、是故完全不知佛菩提”之事实，未曾有所了知。如是，密宗于解脱道及佛菩提道，二俱未知未证，而竟以常见外道见及外道性力派之邪教法门，引入佛教中，自行高推为更胜于
　　释迦所传之二主要道，以凡夫外道之邪见，而自称能令人即身成佛，更胜于显教，颠倒至此，难可与语也。
　　密宗诸师悉皆不知般若之意，妄以自意而解释般若宗旨。故有密宗上师以为坐入无云晴空即是断我见我执者：《《我的由经验解释“无云晴空”，并不是普通书上所述那样：既不仅是头上一个无云晴空而已，更不是有一个“我”看见这个无云晴空；乃是什么都没有，中边四方整个的、到处都是无云晴空。不仅是心中没有我执，就连身体也没有了。这些都是由经验确定的，不是著书的人互相传说或抄袭的。但是这经验不容易永久相续，乃是因为不能时常这样定住，凝固之力不强。如果能时常这样定住，便已证得了法身佛。所以这是个修持的总枢纽。假使你们能放弃一切，专修此法，一定不会走错路，因为这是一条最靠得住的快捷方式。大手印的明体就是它，大圆满、禅宗的见地都是它；所谓首楞严定、法华三昧、华严玄门，也都是它。……所谓神通功德也是从这里而来，即使现在不显，将来还是会有。所谓玄门都由此来，因为有空才能有玄。你若能以法界为体，就没有了私心，样样都是利他，你就不会害人。有空才能利他，有空就无我，不空怎能无我？无我，一切都是空，两个其实是一物的两面；以前讲“空”的人，不晓得讲“无我”，以为两个不相关。其实这是一个东西。你晓得法界广大，就不会执著小的私我，你明白三世，过去、现在、未来，无尽，就不会只想一时、一点。人若切断一时来想事情，便有痛苦；若能把它延长或缩短，就不痛苦了。所以头两句就决定这个：“十方广大无边，三世通流不尽”。一定要先把这个做出来：你可以假想心中有一点，从那儿有一根横线，让它左右无边的展布，十方广大无边，其中没有任何东西。三世流通不尽：在很多很多的过去中，看不到什么是时间的死相；在很多很多的未来中，也看不到什么是时间的新生相。这根线的上下，也是无穷无尽，无始无终的。假若你是一个几何家，你可以在这十字架上画一个圆球，这个圆球就是你的法界。假想一下这个法界，它的宽广无尽，多么令人痛快、爽快。………经书上的“真如妙心、是心作佛、是心是佛”，其中的心字，不能把它看作普通的心。而我们所说的法界本定里，是以法界来代替心；法是一切法，心、物都包括在内。……“十方广大无边，三世通流不尽”，这是个基本，好像法界的栋梁。法界是无量的，宇（空间）宙（时间）是没有中心的。也可以说，点点都是中心。我们观时，姑且先以自己的心为中心，修与收都是这个地方。但这只是个权巧方便，不要忘了我们所修的是一个“无我”的法界大定，要把自己忘得干净，不是自己在修定，而是法界自己把法界大定显出来。所以“吾丧我”是确实有的境界。》》（34-924~931）
　　上下四方皆是无云晴空之境界，亦是意识心觉知心--是意识观想所住之境界故；虽然住于其境界中之人，自称无任何境界，自称无“我”住在此境界之中，其实仍是觉知心之“我”“住”于无云晴空之境界中，尚有“我”能“知”自己“安住”于此境界中故，既有能知此境之我，亦有所住之境，亦有住于境界中之我在，云何可言无我？虽然住于此境界中之觉知心不起眼见之观看，但仍有能知能觉之心在领受此境；有领受“无云晴空”之心在，云何可言无我？无斯理也。如是境界中之安住，其实未离我见；能知能住者即是五蕴中之识蕴故，即是十八界法中之意识心故。
　　真正之无我见，并非入于无觉无知之境而名无我，乃是在觉知心现行之时，以觉知心现观觉知心自己虚妄，因而断除“觉知心我常住不坏”之见，此即是断我见也。如是观行，见于四阿含中，佛如是随处宣说。声闻法中之一切初果人，皆于四威仪中而作现观，亲自察知觉知心自己虚妄，断除欲界中之“觉知心我常住不坏”之我见，由是观行而成声闻初果人，成为预入圣流之须陀洹人。
　　声闻法中诸阿罗汉之证得断我执功德者，则是由此断欲界我见之基础上，再作种种观行，次第断除色界我见、无色界我见，因而断尽我执，成四果人，名为世所应供，名为杀贼，已杀尽三界我见及执我之心贼故。然而此诸初果乃至四果人断我见我执时，并未进入“无云晴空”之境界中安住，亦未进入无觉无知之“未到地定过暗”境界中安住，无妨仍在喧闹之中而证得无我见，及断除我执。
　　菩萨亦复如是，不入无觉无知之境界中安住，亦不入“无云晴空”之境界中安住，而于一切喧闹之境缘上，觅取一向离见闻觉知之第八识心。觅得之后，现前观察而证实此第八识之体从来不生，故永不灭；现前观察证实此第八识之体从来不起一念语言思想、从来不曾眠梦、从来不曾念一切法、从来不住于定境中、从来不起贪瞋欢喜厌恶、从来不起清净或污垢之心行，如是第八识所住自心境界，方是法界大定也；非如密宗所说如是“无云晴空”而可谓为法界大定也。
　　第八识如来藏，从来即已如是离一切境界，却能于三界之众生身中随缘应物，灵明鉴照，毫厘不爽；乃至众生眠熟、闷绝、死亡之际，祂仍如是运行不辍，众生不能一时一刻无祂，而竟皆不能证知祂。菩萨复由此心之心性，而现观见闻觉知心及眠熟时之思量心，皆是由祂而出生；由是现观而证实已，便证知觉知心确实是依他起性，非能自在，不能一时一刻离于第八识而独存；因此现观及证实，便断“觉知心我常住不坏”之见，便断“思量心我能自己常住不坏”之见，即是断我见者；由此缘故，般若慧即生，诸多不回心大乘法之阿罗汉，穷其声闻解脱之十智，亦不能稍知此七住位菩萨所悟之般若慧。
　　菩萨依此见地，若能进断我执，此世即可成就阿罗汉之解脱功德，而亦别具佛菩提智，非诸阿罗汉之所能知。菩萨证得如是离见闻觉知之第八识--无余涅槃之实际，并非修定而住入“无云晴空”、或入定离见闻觉知而言已证“离言真如”；实是不离一切语言及六尘境界之中，不断语言及六尘境界而证得离语言六尘境界之第八识心：一向离语言离境界之第八识心与觉知心同在。是故悟后无妨在觉知心与语言境界相应之时，别有另一本离语言境界之真如妙心同时并行运作，能如是觉知、如是觉证，方是真悟佛菩提者，其慧非诸不回心之大阿罗汉所能知之。
　　试观 佛及诸菩萨，悟后皆是同有觉知心及离觉知之第八识根本心并行运作，非因入于无云晴空境界之中而言悟，非因未入无云晴空境界之中而言未悟。学人欲求如是大乘之证悟者，当如是知，当如是修，亦当如是证，更当如是渐进佛地。
　　复次，十方虚空并非法界。虚空无法，纯是名言施设：唯名而无法。依于色法之边际无物处，施设其名为虚空；既是依物之无在，而施设虚空一名，当知虚空一名其实乃因色法之边际而施设--依色法而有--故《俱舍论》中说虚空名为“色边色”，唯是名相而无实法。无法唯名之虚空，一法尚无，云何而可名为法界？必须有三界中可由圣凡有情亲自领受之“法”，而此“法”有其功能差别，然于他法不能及之，局限于此法之功能差别内，故名为界，如是名为法界。密宗古今诸师皆如陈上师一般误会法界之真正意旨，便将十方虚空无法认作法界，更以为十方虚空即是一切众生生命之本源；陈健民更施设如是“法界大定”，教人如是进修。其实与定无关，亦与法界无关，皆是自意所生之妄想，更与佛菩提智完全无涉。
　　十方法界者，谓十方虚空有无量无数之国土；彼诸无量数之国土中，有诸无量数之有情；既有无量数之有情，则必有无量数之法；有无量数之法，则必有无量数之法界；有无量数之法界，则意谓有无量数之四生二十五有众生，则意谓著必有许多声闻圣人及诸佛菩萨等一切有情。言十方法界者，即意谓十方虚空无数国土之无数凡圣有情，不可谓十方虚空是法界也。由是故知密宗观想十方“虚空法界”之法，乃是虚妄之想，与佛法无关；假使如是观想成功时，仍然不能与解脱道及佛菩提道相应，修之无用也。是故欲修学佛法者，应认清佛法之理路，应真实了知解脱道与佛菩提之异同所在，而后方可修之；不可盲从邪说，不可胡乱依止假名善知识之邪法，否则即成盲修瞎练，将来势必自误误他，后果严重。
　　复有少学无知之辈，不解佛菩提道之般若，迷信密宗之邪知邪见，以为禅宗之“禅”是震撼治疗；譬如陈淳隆与丁光文二人，于网站上如是妄语“禅密的大圆满顿教”云：《《顿教乃是应用“德山棒、临济喝、见花开、听鸟鸣”…等诸手段，激起第六识的宗教体验作冲击，把第七【或八】识中的我法二执摧毁，而开悟见道；这都是相当个人的问题，我法二执强者就需高强度的冲击摧毁，我法二执弱者只需平常的冲击强度就可摧毁之，这其实就是西方心理学界的“震撼治疗”。这与佛经采用入定的安祥心理，以渐进的融化我法二执方式来悟道，的确相当不同。……由此可知有些自称开悟、犯下大妄语的修行人，一遇到不同见解之人批评，就心头上火，公开出书要求辩论，书中还明言辩论必须写切结书：【辩论之输方必须“自裁”表示负责】，此种欲置对方于死地而后快之仇恨心，明显违背佛菩萨“悲智双运”之解脱境界，故此等人当然没有开悟，其言论主张当然不必理会》》（226-8）
　　陈淳隆与丁光文二人真是佛法之门外汉，不知不解佛法，妄作如是说，诳惑密宗学人，亦复自曝其短。所以者何？谓禅宗顿教虽然应用“德山棒、临济喝、见花开、听鸟鸣”…等诸手段，令学人悟道，却不是如陈淳隆与丁光文二人所说之激起第六识的宗教体验作冲击，也不是把第七【或八】识中的我法二执摧毁，而开悟见道；实是以诸机锋令人当下证得第八识实相心，因而出生般若之智慧。证得第八识时，当下便能了知十方世界众生凡圣一切法界、皆以此第八识为根源，便了知一切法界之体性根源皆是此第八识如来藏，因而证得法界体性智，因而自能了知般若系诸经之意旨，不须人教。
　　把第七【或八】识中的我法二执摧毁，是开悟（证得第八识）后之事，由于证得第八识之本来性、自性性、清净性、涅槃性，现观第八识之本来自性清净涅槃，因此了知一切众生凡圣法界皆是此一体性，故名开悟；由此开悟故，于悟后渐渐修除第六识之俱生断续我执及俱生断续法执，又进断第七识之俱生相续我执及俱生相续法执，然后成佛。并非先把第七【或八】识中的我法二执摧毁，然后才开悟见道，何以故？谓人若未先开悟证得第七八识，不知第七八识之体性，云何能把第七【或八】识中的我法二执摧毁？陈淳隆与丁光文二人不知不证第七八识，不解佛法而又不肯缄默，欲为密宗出头，妄作是说，则更因其多言而暴露更多败阙，益发令人知其不学无术也。
　　复次，第八识中并无我执与法执，我执与法执乃是第六七识所有，云何陈淳隆与丁光文二人说第八识中有我法二执？真是外行人强说内行话，更加暴露彼二人于佛法之无知也。
　　复次，禅宗之禅，并非以德山棒等手段激起第六识的宗教体验作冲击而开悟见道；乃是以机锋，令第六识之见闻知觉性触证第八识心，然后能体验第八识心之本来自性清净涅槃及诸中道性，并体验第八识能生见闻觉知心之自己，现观见闻觉知心之自己虚妄不实，由此而了知自己虚妄，因此而产生了冲击--无始以来皆认为见闻觉知之自己真实常住，今日忽然证实自己虚妄，与自己同存之第八识方是真正之“我”，而此第八识却离见闻觉知、离思量性，永住本来自性清净涅槃中，而不自觉有我，故说“心不自见心”；亦不执著自我，故说“本来自性清净”；从来不曾死过，故说本来无生；从来无生故，说此心本来已是涅槃，不须更求涅槃之修证。
　　无余涅槃之修证，乃是见闻觉知心自己之事，证得无余涅槃乃是见闻觉知心自己：自己断了我执之后，舍寿时将自己灭除了，不再有后世之自己，这就是无余涅槃。第八识本来无生无死，本来就是涅槃，不须吾人为祂修证涅槃。
　　如是证得涅槃之后，第六识生起极大冲击：未悟之前总以为是见闻觉知之自己舍寿后入涅槃，悟后才知是舍寿后将自己灭除，只余第八识离见闻觉知而独自存在，真正无“我”，是名无余涅槃。因此证知而产生了大冲击--原来无余涅槃和自己本来的想象完全不同--断了我执之后，自己并没有证得涅槃，只是将自己灭除（详见拙著《邪见与佛法》细说）。所以是因证悟而产生了对第六识的冲击，不是因为激起第六识的宗教冲击而证悟，陈淳隆与丁光文二人所说，与实情完全相反，绝非证悟之人。陈淳隆与丁光文二人完全不知证悟之内涵与见地，而作臆想之语，唯是益曝其短、唯能笼罩未悟之人，能成就何事？
　　复次，我法二执并非以第六识之冲击而摧毁之，乃是现前观察见闻觉知心自己之虚妄，现观见闻觉知心自己确实是由第八识心出生，并非自己本来就已存在之心；既是每日眠熟后，由常恒不断之第七识心起思量而后从第八识中出生，所以名为睡醒，则已证实见闻觉知心自己虚妄。由如是现观，如是现证，故断“见闻觉知心常恒不坏”之我见，故名初果须陀洹；初果须陀洹由此知见故，能知诸方大师之是否已断我见，故名已断疑见。今者陈淳隆与丁光文二人犹不知见闻觉知心自己虚妄，不肯接受拙著所说第八识自无始以来皆离见闻觉知之见地，妄认第八识有觉有知，妄认觉知心一念不生时即是第八识心，显然已堕意识心性--将一念不生时之意识心错认为第八识，已见彼等二人未断我见也。未断我见之人而公开倡言能教人断我见者，无有是处。
　　复次，我法二执之内涵，彼二人尚不能知，云何能摧毁之？此谓我执有二：意识之我执及末那之我执。此二我执，彼二人皆未能知，云何能断？云何能教人断之？我执尚自不知，而奢言自身能断法执、能教导众生断法执，皆是妄语也。
　　意识之我执由我见而生，我见如上文中所说，不须重述，自惟可知。意识之我执者，谓行者已知已证“见闻觉知心自己虚妄”，我见已断；然而无始以来不断熏习之故，令意识养成处处以自我为主之习惯，名为意识之我执。此一意识相应之我执，初学菩萨（今生首次证悟，过去世未曾证悟）等人，必须悟后渐修而断之，并非初悟之时即能断尽，故名我执。此我执者，伴随此世意识之出现而俱生，不待后天熏习而后有，故名俱生我执；此我执者，因意识之夜夜断灭而暂不现起，伴随醒后意识之现起而复起，故名俱生断续我执，有别于第七识之俱生相续我执。
　　又此意识相应之俱生断续我执，亦名分别断续我执；此谓意识相应之我执，乃因意识之分别性而起--意识现起之时即已刹那刹那必定有之。意识现起时则必有知，有知之时即是分别，是故意识不须经由语言文字即能了别种种六尘诸法，此即是意识之分别性--了知。此了知性现起之时，意识之如是我执即已伴随意识之知觉性而同时现起，故意识时时刻刻皆知有“我”存在，如是了知即是意识之我执；一切尚未真正证悟之菩萨皆不知此理，要待听闻真正善知识之说明而后知之；乃至初学之人如陈淳隆、丁光文二人闻之，尚不能信，何况能依之修学？
　　意识之了知分别，既是夜夜断灭，睡醒复起，则非常恒相续之分别我执，故此意识相应之俱生断续我执，又名分别断续我执。如是俱生断续我执，新学菩萨要因悟后之历缘对境而渐修除之，非于此世初悟时便能断之。
　　久学菩萨则于此世证悟之时，即可同时断除意识相应之俱生断续我执；久学菩萨于过去世已曾多世证悟而断我见，并已多世于悟后历缘对境渐渐修除我执之现行与习气。然因此菩萨尚未能离隔阴之迷，是故重新受生而致前世意识永灭，此世新生之意识又复未悟之际，则又重新生起意识相应之俱生断续我执（声闻阿罗汉不愿为众生发大心者，即因此故，畏惧受生后之来世复起我执故）；然此久学菩萨一旦证悟之时，往世所历缘对境修除我执之功德，便伴随此世之证悟而“断我见”时现起；是故久学菩萨之断我执者，不须悟后再历缘对境渐渐修除之，于顿悟之后便可除之。
　　如是断我执之事实，皆须于悟后之历缘对境修习止观--于往世悟后修、或此世悟后修--方能断之。而此止观所修者，皆是观察自身自心之虚妄，而作意除断之，并非如陈淳隆丁光文二人所说之以禅宗棒喝冲击而摧毁之，棒喝之目的只是欲令学人证得第八识心而已，并非为要冲击之。彼等二人完全不知大乘证悟及二乘断我见我执之理，妄言我法二执强者就需高强度的冲击摧毁，我法二执弱者只需平常的冲击强度就可摧毁之，已成为佛教界茶余饭后之笑谭也。
　　若第六识之冲击可以摧毁我法二执，则彼二人不须学禅学密，只须委请他人每日出其不意棒喝冲击之，一年三百六十五日，必有证悟之机会；若一年不能悟入，期之以十年三千六百五十日，必能悟之，云何彼二人而不行之？云何至今犹在我见之中沉沦？余诸书中陈述真实断除我见之正理，而彼二人云何至今犹尚不能信解？而仍执定见闻觉知心为真实不坏心？
　　一切学佛行者皆须具备正知正见，而后方可修之，不可随于密宗邪见而盲修瞎炼，否则必将适得其反--欲求解脱及佛慧，反而堕入邪见中沦转三恶道，永无出期，冤枉至极。
　　俱生相续我执者，则是末那识意根相应之我痴、我慢、我见、我爱。一切有情皆有意根--第七末那识，此识之我见者，谓此识无始以来不知自己虚妄，依于意识之我见邪见熏习，无始以来藉意识之分别性而执著自己（思量作主心）为“常恒、一真、能作主”之真实不坏法，以为自己常住不坏，是能生蕴处界之主宰，此即是末那识之我见。
　　我慢者，末那识依意识之了知运作，而于一切境缘上，高举自心，以为超胜于一切有情、超胜于一切法。我爱者，谓末那识依意识心之了知性，于一切境缘上，对见闻觉知性之“我”生起贪爱执著，亦对第八识之世间性生起贪爱执著（此唯真正证悟者方知，未悟者闻此说已不能真解其意），如是名为末那识之我爱。我痴者，谓末那识于事上所显之第八识理，不能解了，纯依“凡夫尚未证悟之意识”相应之我见我爱等烦恼，而住于无始无明及一念无明之中，不能断尽烦恼障，是名我痴。
　　如是末那识相应之四种烦恼，即是俱生相续我执；以末那识意根从无始以来恒常现行而不中断故，令此相应之四种烦恼随之现行相续不断，故名相续我执；以此四种烦恼依于末那识意根而俱生，末那识则从无始以来悉皆不曾刹那暂断，故名俱生相续我执。
　　此四我执烦恼，须先体证此第七识，然后能体验此四烦恼之现行，而后能历缘对境修断之。古时一切阿罗汉皆依佛语开示而实证此第七识，名之为意根；由能证知此第七识，故能历缘对境而除断此相应之俱生相续我执，故得解脱果。
　　今者陈淳隆、丁光文二人尚不能证知此识何在，不知如何对此识之我执而作观行，妄言第六识的宗教体验冲击可以把第七【或八】识中的我法二执摧毁，完全不懂佛法，云何而有知见能评诸方善知识之悟与未悟？未之有也。
　　复次，陈淳隆、丁光文二人，既谤言余之“欲置对方于死地而后快之仇恨心，明显违背佛菩萨“悲智双运”之解脱境界，故此等人当然没有开悟，其言论主张当然不必理会”；则彼若于余之所说而稍置一言评论，即属多余，云何又于网站上对余攻讦之？彼二人自言不必理会故。可谓自语相违、言不由衷也，如是即非心口如一之人也。
　　复次，彼二人以“欲置对方于死地而后快之仇恨心”一语而责我者，名为断章取义、居心叵测；谓余已别开方便，令陈淳隆、丁光文等畏死而不敢公开前来觅求真理、辨正法义之人，可以私下辨正之方式而探求真理，不须以死相要，亦不须认输之后礼拜对方为师；而彼二人迄无胆识前来作公开或私下之法义辨正，反以莫须有之罪名罗织于余，诽谤于余：故意略去私下辨正之文，专就公开辨正之文而作偏说；如是诬谤余有欲置对方于死地而后快之仇恨心；于余别开生门之私下辨正一节，故意略而不言，藉以误导众人，蒙蔽事实，故说彼等二人非是诚实之人，故说彼二人为断章取义、居心叵测。
　　复次，彼等所说“佛菩萨‘悲智双运’之解脱境界”，彼二人作梦尚不能知，何况能有智慧对人言之？诸佛菩萨见有众生被误导者，皆必起大悲心，出世作狮子吼--摧伏邪说以救众生，造此大行时，于诸方大师悉无畏惧；能如是者，方可名为“悲智双运”之解脱境界；不能如是者，名为“凡夫众生畏死”及“畏丧失名声”之无悲无智系缚境界。
　　世尊自从悟道而出世弘法以来，不断破斥常见外道，不断破斥断见外道，乃至九十六种外道俱皆破之，甚至一步跟著一步、随著六师外道之足迹，遍至当时印度各大城而一一破斥之；能如是破斥邪说而显正法、心无所畏者，方是真正“悲智双运”之解脱境界；四阿含诸经中如是记载，般若系列诸经中亦复如是记载，第三法轮之唯识诸经中更如是记载，凡此皆非彼等二人之所能稍知也。
　　复次，自古以来之佛教法义辨正，于中国及印度地区，一向皆有公开及私下辨正二种。私下之辨正，或邀第三者在场，或唯双方在场，皆凭双方之约定。若是公开之辨正，则有一定之规矩：由论主提出第一义之主张，请求当地国王定期公告周知；届时一切人皆得上前当众论义--唯除同意论主之主张者--论主不得以任何理由拒绝他人上场论义，故名“法义辨正无遮大会”。
　　上前论义者，皆须与论主共同具结：堕在负处者须礼胜出者为师，若不尔者即须当场自断其命；具结已，由国王作证及执行之，不容狡赖。此事常为古时天竺证悟者之所行之，至今印度仍有如是辩论会，为学术界所认同焉。昔年玄奘菩萨学成后遍历天竺诸国，即于诸国一一请求国王召开如是无遮大会，摧伏邪说而显正法，普令大众了知正法与邪法之分际；虽未每次皆能成功召开大会，却已因此而复兴印度佛教。
　　如是公开举行之法义辨正无遮大会，天竺古时屡见不鲜，余今依时空之异而仿行之，唯是陈淳隆、丁光文二人少见无闻之辈所不知焉，更来谤余有“欲置对方于死地而后快之仇恨心”，故意遮除余所别开“私下辨正”之善意而不言之，作是无根诽谤，非是直心之人也。
　　如是等人亦是色厉内荏之人也，私下之辨正尚不敢为之，何有直心勇气可言耶？若心中认定平实真是不值得辨正者，则必不于网站上谤余也；以确认必须辨正，而心中并无丝毫把握，故于网站上作断章取义之诽谤，显见彼二人之口是心非也。口是心非之人，则无资格修学真正之佛法二主要道，唯能修学密宗之邪道法门也。
　　复次，论主要求召开法义辨正之无遮大会时，虽然胸有成竹；然而鹿死谁手，尚在未定之天，要须真正召开无遮大会时当场辨正之后，方见真章；届时是否真由论主胜出？犹未可知也；是故须自裁或礼他人为师者，亦有可能是要求举行无遮大会之论主自身，此是一切论主于要求召开法义辨正无遮大会前所必定思量之事，已知必定如是故。由是缘故，古时“中印”一切人皆不敢对玄奘论主作如是言：“欲置对方于死地而后快之仇恨心。”唯有赞叹之尔。
　　何以故？此谓未作辨正之前即作如是责备之语者，大众皆必言此先责人者为：“邪见无智、说不实语之无胆识人”也。今者陈淳隆、丁光文二人既公开于网站上作如是责语，而不敢前来作公开辨正，乃至不敢作不必负责之私下辨正，则必为教界所嗤，非是有智之人也，宜其以密宗邪见而固步自封、而自继续沉沦也。如是不知不解佛法之人，狂言能知禅宗之法，妄言“禅宗之棒喝是震撼治疗、是藉震撼冲击而消除我法二执”，如是邪说邪见，云何可信之？而从彼二人随学之诸多徒众竟然无智分辨而能信之不疑？
　　第七节 密宗之《大日经》亦误解般若空性
　　密宗之主要经典《大日经》，全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》。经中之“大毗卢遮那佛”，亦误会般若经所说之空性，而以一切法缘起性空之“蕴处界空相”说为空性，所说悉不能触及第一义心之实相。譬如卷一中之“大毗卢遮那佛”云：
　　《《秘密主！自心寻求菩提及一切智。何以故？本性清净故。心不在内、不在外、及两中间。心不可得。……虚空相心离诸分别、无分别，所以者何？性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提；如是秘密主！心、虚空界、菩提，三种无二。……秘密主！若族姓男、族姓女，欲识知菩提，当如是识知自心。秘密主！云何知自心？谓若分段、或显色，或形色，或境界，若色、受、想、行、识，若我，若我所，若能执若所执，若清净，若界，若处，乃至一切分段中，求不可得。》》（《大正藏》18卷第一页下栏）
　　《楞严经》中虽亦作是说，然楞严如是说者，乃是说前七识妄心之性，并说前七识妄心所显现之见性、闻性、…乃至知觉性等皆是七识妄心之功能，并说七识心及此诸功能皆不能外于种种缘及第八识如来藏而有之。依如来藏之常恒故，令六识心与此诸见性闻性…等功能，可以夜夜断灭已，次晨复起，故说此等功能非断非常；直言此等功能不得外于如来藏而言其常，皆是依如来藏而有“因缘所成”之见性闻性…等故。《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”则误会楞严之意，故以楞严所说之六识妄心体性作为真实心，以如是虚妄心而外于如来藏心、误作般若经所说之实相心，迥异
　　佛说，不可谓为真正之佛法也。显见《大日经》乃是密宗古时诸未悟之上师，假藉《华严经》大毗卢遮那佛之名义，所集体编造、长期结集而成者，绝非 大毗卢遮那佛所说经典。
　　《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”，又云真实心即是阿赖耶识，然却以意识心及末那心之体性作为阿赖耶识之体性，是故于卷一虽说心有五十九种相貌，然而所说彼诸心相，却皆同以意识心及末那心之相貌，作为阿赖耶识之心相。如是以虚妄心为“真实出世间心”已，更言：《《秘密主！一二三四五再数，凡百六十心，越世间三妄执，出世间心生。谓如是解：唯蕴、无我根境界、淹留修行。拔业烦恼株杌、无明种子，生十二因缘，离建立宗等。如是湛寂，一切外道所不能知；先佛宣说，离一切过。秘密主！彼出世间心，住蕴中，有如是慧随生。若于蕴等发起离著，当观察聚沫浮泡芭蕉阳焰幻等，而得解脱。谓蕴处界能执所执皆离法性。如是证寂然界，是名出世间心。》》（《大正藏》18卷第三页上中栏）
　　如是说心，即同现今印顺法师及达赖喇嘛之说心也。凡此皆是因于误解《般若经、楞严经》中之佛旨，而以“外于如来藏之缘起性空”来解说实相心，更谓此能住于湛寂境界中之觉知心为真相心、为出世间心。皆是以意识之清净而不缘诸法，作为出世间之真相识也。
　　若有人否认余所释此段经文之意，强谓《大日经》此段经文之意非是言觉知心者，且再观下举经文为证：《《尔时薄伽梵毗卢遮那佛，告执金刚手善听法之相：“法离于分别，及一切妄想；若净除妄想，心思起诸作，我成最正觉，究竟如虚空。凡愚所不知，邪妄执境界，时方相貌等，乐欲无明覆；度脱彼等故，随顺方便说。”》》（《大正藏》18卷第四页下栏）
　　如是以意识觉知心“净言说、除妄想”之后，而以离诸言说之明净意识起诸作为者，便谓为离分别性。复言：能常常如是住者，即是已成究竟佛道。《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”，如是以意识心不起语言妄想，而名之为真心，堕于意识心之我见中。又观“觉知心外之一切法”皆空，名为“正觉之等持”，是故金刚手“菩萨”闻“佛”说法已，便作如是言：《《佛说一切空，正觉之等持；三昧证知心，非从异缘得。彼如是境界，一切如来定，故说为大空，圆满萨婆若。》》（《大正藏》18卷第九页上栏）
　　如是《大日经》中之“密宗大毗卢遮那佛”与金刚手菩萨，以一念不生之觉知心作为真实不坏心已，又别行建立“虚空”为一切法界之根源：《《尔时世尊复观诸大众会，为欲满足一切愿故，复说三世无量决定智圆满法句：虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，由本自性常空故，缘起甚深难可见，于长恒时殊胜进，随念施与无上果。譬如一切趣宫室，虽依虚空无著行；此清净法亦如是，三有无余清净生。》》（《大正藏》18卷第17页下栏）
　　如是前后所言，自相矛盾；前文既以一念不生之觉知心作为真实常住之不坏法，则应众生身心等一切法皆是由此觉知心而出生，方名正说；今则又言虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，却以虚空为一切法之根源也，如是则与自说违背抵触，所言前后矛盾；世间岂有如是之人而可名之为佛耶？并且尊之为法身报身之“大毗卢遮那佛”，得无诳人之嫌耶？由此可证密宗所崇奉之《大日经》，其实乃是未悟凡夫依于臆想之长期集体创作，假托为《华严经》中所说之
　　大毗卢遮那佛所说，绝非 佛说之真正经典，唯有尚无道种智之菩萨方为之所惑；若有道种智者，悉必有慧破之，一一解析于佛子之前。
　　《大日经》中之报身如来“大毗卢遮那佛”，如何言见谛耶？且观如下所举：《《…于诸法本寂，常无自性中，安住如须弥，是名为见谛；此空即实际，非虚妄言说，所见犹如佛，先佛如是见；逮得菩提心，悉地最无上。》》（《大正藏》18卷33页中栏）。如是偈中所说者，乃谓：以觉知心安住于“一切法空”之想中--观一切法皆无常变异，其性本空，而觉知心常住不坏，如此即是密宗之“见道”也。
　　《大日经》中之报身如来“大毗卢遮那佛”，又如是开示言：《《大仙正等觉，佛子众三昧，清净离于想；有想为世间，从业而获果，有成熟熟时；若得成悉地，自在转诸业。心无自性故，远离于因果，解脱于业生，生等同虚空。》》（《大正藏》18卷33页下栏）。
　　密宗之《大日经》处处以觉知心等六转识作为一切法之根本，以觉知心等六转识作为能生一切法之心；如是言已，却又言六转识等见闻觉知性及作主之末那心无真实不坏之自体性，而言“心无自性故，远离于因果”，谓由觉知等心之无自性故离因果，以此“无自性”而说解脱于业果，而说“后世之继续出生轮回为同于虚空”；如是，同一经中前后所言自相矛盾。
　　然而佛于《楞伽经》中，明言第八识阿赖耶心有七种“性自性”，由是七种“性自性”故能生五蕴七识等一切法；生诸法已，随于七识妄心轮转于三界之中，却于三界生死中示现无生无死、不受因果。所说乃以第八识心为诸法之本体，非如《大日经》之以觉知心为诸法之本体，亦非如《大日经》此处所言之心无自性故，远离于因果；觉知心等必受因果及苦乐报，与六尘万法相应故，唯有眠熟等五位暂断之时不受苦乐果报也。如是《大日经》所说之“佛法”，迥异三乘诸经
　　佛所说法，云何可言是真正佛法？云何可言是 佛所说？唯是密宗古时诸师，依于“我见、常见”之集体创作所成之邪说尔。
　　《大日经》中之“大日如来”，又以观想所成境界，而谓彼真言心为佛真法身，说彼真言心即是法身如来；如是而言已成就断证、及成佛等：《《尔时持金刚者，次复请问大日世尊诸漫荼罗真言之心，而说偈言：“云何为一切、真言实语心？云何而解了，说名阿阇梨？”尔时薄伽梵大毗卢遮那，慰喻金刚手：“善哉摩诃萨！”令彼心欢喜。复告如是言：“解秘中最秘，真言智大心，今为汝宣说，一心应谛听。所谓阿字者，一切真言心，从此遍流出，无量诸真言，一切戏论息，能生巧智慧。秘密主何等，一切真语心？佛两足尊说，阿字名种子，故一切如是，安住诸支分；如相应布已，依法皆遍授。由彼本初字，遍在增加字，众字以成音，支体由是生，故此遍一切，身生种种德。今说所分布，佛子一心听：以心而作心，余以布支分，一切如是作，即同于我体。安住瑜伽座，寻念诸如来；若于此教法，解斯广大智，正觉大功德，说为阿阇梨；是即为如来，亦即名为佛。”…》》（《大正藏》18卷第38页上中栏）
　　如是以“阿”字为一切真言之心，故说阿字能生一切法；然于前举同经“佛语”中，则说虚空是虚空无垢无自性，能授种种诸巧智，由本自性常空故，缘起甚深难可见，则应“虚空”方是真实心，虚空能授种种诸巧智故，彼“佛”说虚空“由本自性常空”故。如是，《大日经》前后所言自相矛盾，无有一贯性之脉络，非为前后同一法理，自说相违；复又不知不证一切法界实相之如来藏，显然未证般若慧，可知此经乃是集密宗各家上师长期所说而汇集成经者，绝非真
　　佛所说也。
　　如是《大日经》所言：“持其真言而修观想之法，分布诸种子字，若能观想完成，即是已成究竟佛、与佛无异。”此说非唯前后自相矛盾，亦复荒唐无稽；《大日经》有时以觉知心为万法之体故，有时以虚空为万法之体故，有时复以种子字之“阿”字为万法之体故。如是，不证一切法之本体识如来藏，而言依凭观想种子字便能成佛者，真乃虚妄之言也。
　　初地菩萨若独自编造或“创造”佛经者，已不可能犯之错误，而密宗“报身佛、法身佛”之“大毗卢遮那佛”竟犯此错！所说之法竟然如是漏洞百出、前后矛盾；又未能言及般若体之第八识心何在，乃至显说隐说俱皆不能为之，如是云何可言《大日经》中之“大日如来”为《华严经》中所说之法身佛
　　大日如来耶？无是理也。
　　宗喀巴误会般若而说之“修习般若中观成佛”邪见，一样荒唐，彼谓“于诸法无所思”即是成佛：《《…略释此义，谓世尊说。说何事者？谓修如来无思维智。为何故说？谓为成佛。何经说者？谓《般若》说：“若于有无、空非空等而修行者，是行诸相，非行般若波罗蜜多”，于此经文而起误解。若有所思即非能修甚深成佛之道，以有思者即是分别：分别或于所欲相转，或于非欲相转，发生贪与离贪之瞋，由此即能系缚生死。故由全不思维，能遣欲非欲相、随转分别，由遣此故即灭生死而得成佛。是故成佛之道，唯是全无所思，非余有分别定。此言如来智者，指成佛道（指显教因位成佛之道），非果位智（非是密宗果位成佛之智慧。西藏密宗认为果位成佛者必须证得乐空双运境界方是果位成佛故），以是能修如来智故、假立彼名。《大疏》于彼有破执与释难两段，初中又二。
　　先以理破；如《大疏》云：“若无思智能成佛者，一切有情何故犹未成佛？彼等于极重睡眠位，亦有无思智转，于诸欲事无有贪著，于非欲事亦无离贪”，此说：“若全无思维，唯止住修、能成佛者，则于重睡眠时有彼现起，彼复是从无始即有，故一切当皆已成佛。”总之：若无正见所抉择之无我可修，唯以不执诸边而住，谓即能成佛之无分别者，则重睡眠亦复相同。若就不执一切边义，重睡眠中亦容具有；若约安住正见，彼中则无。此是不执诸边，与远离边二义不同；以此关要，彼有所说过转。》》（21-568）
　　宗喀巴之意为：《《觉知心住于无思维、无分别之状态中，即是已成佛道。》》虽然有人质疑：“若如是可言成佛者，则睡眠位中亦复无思、无分别，亦应有无分别智，则应一切人于睡眠时皆是已成佛道。”宗喀巴则辩云：“睡眠位中之有情，由于觉知性不现前故，未具‘一切法皆缘起性空’之‘正见’，故于睡眠位中虽‘有’无分别智，然因睡眠位中未具缘起性空之正见，故不能谓为已成佛道。”
　　密宗行者于清醒位中，只要能一念不生，不于“欲与非欲”等法生贪厌分别，而同时有“诸法缘起性空”之“正见”，即是证得“无分别智”者，则是“已成佛道”者。换言之，宗喀巴等人所受持之应成派中观见者认为：若于清醒位中，保持一念不生、不起分别，并能不执著诸边，而心中同时具有“诸法缘起性空”之见解者，即是“成佛”之人；而非如睡眠者之远离诸边而成佛道，睡眠之人于熟眠位中缺乏“诸法缘起性空”之“正见”故，心已眠熟昏寐而不能起此“正见”故。
　　此即密宗最高修证宗派之应成派中观师之“明空大手印即身成佛之道”。若如是而可言为成佛者，我正觉同修会诸人但只二年半结业期满，皆是已成佛道之人也--不必再参禅而证悟第八识如来藏。所以者何？谓我会中一切同学，于一年半载之中便能修成一念不生之功夫，乃至较一念不生更难之净念相继功夫亦能成就，往往二年半结业时亦能双运于四威仪中，岂只一念不生而已？
　　我会诸师又于禅净双修课程中，一一缕析十八界法，非唯针对意识之粗心细心而细说其虚妄、其缘起性空，乃至宗喀巴所不能证得之意根第七识，亦详细解说之，令诸同学现证而观察之；如是现观之后，对于五蕴空相之了知、对于诸法缘起性空之现观，远远深细于宗喀巴之所知也。此谓宗喀巴尚不能证得第七识心，故否定第七识心，则于意根全无所知；复又不知意识觉知心之缘起性空而执意识为常住不灭法，则彼所知之“五蕴缘起性空”之正见必极粗浅，复又不具足知“五蕴缘起性空”；则其所谓之“不执诸边”及“缘起性空”正理，必定不能如实而知，必定执著意识觉知心为常住不坏之法，必定不能触及第七识而体验其虚妄，不能具足了知十八界法之虚妄，远不如我会同修等人之透彻也。如是，依宗喀巴之言，应我会诸同修于二年半学业期满已，所证之“缘起性空正见”必定远远深细于宗喀巴也，依宗喀巴之言则必定悉已成佛矣！然余终不说诸人已成佛道，乃至不说此等诸人已入第七住菩萨位中；要因亲证第八识如来藏已，方印证彼等已入第七住菩萨位中。
　　若依宗喀巴此段文意，则宗喀巴所言之不执诸边境界，必较我会中诸同修为浅；其所知之缘起性空正理，亦较我会中诸同修浅薄极多也；如是而言宗喀巴为至尊者，则应我会中诸同修于二年半结业后，未悟证第八识如来藏之前，悉可称为“至尊之至尊”，缘起性空之正见远深细于宗喀巴故。请问西密诸师：有是成佛之理乎？
　　当知成佛之道非以觉知心之不起分别、及具有缘起性空观而能成就，乃是以能分别之觉知心，觅取同时并行运作之无分别心--第八识如来藏；并就此第八识之一切种子加以证验了知，获得一切种智，并具足证得一切种智、无有遗余，方能成佛。密宗诸师于显教诸经中之佛意，一知半解，便谓已知，能成佛道；却说意识心若具缘起性空正见而保持一念不生，住于如是心境中而不执诸边，便能“成佛”，其实仍旧未离常见外道知见，乃是具足凡夫也。以如是具足凡夫之见解，完全不知解脱道与佛菩提道，却来贬抑能令人修证解脱道及佛菩提道之显教所修法门粗浅，自言凡夫外道见之密宗邪法能令人即身成佛，荒唐已极。
　　宗喀巴以如是常见外道之知见，而谤大乘法为“非真无我法”，谓大乘法仍有法我见；其实自身犹未能断“常见外道所堕之人我见”，以意识心不执一切法、不执诸边，不起思维心行而谓为成佛之心，堕于意识之中，而非依
　　佛所言之断“意识心我常住不坏”之我见故。又以明光为真常之法（详前所举），堕于意识中故。如是自堕常见外道知见之中，而言能破“内道两部所计之法我，而决择无我义”（21-606~607，详见第七章第四节所举述，此处不赘），真是大言不惭之人也。如是无惭无愧之人，西藏密宗黄教师徒云何可以封之为“至尊”耶？
　　宗喀巴自称未堕断灭空，自言其法异于断灭空，然非如 佛所言之因为证得第八识心而不堕断灭空，乃以修得“空色无别”之天身观想境界，以为所观想成功之“天色身”形像必将常而不坏，然后以彼观想境之“天身”作为常而不坏之“法身”，复将了知一切法空之觉知心及此“天身”合为一法，作为一切法之所依而连贯三世，乃自称不堕断灭空之中：《《…谓以定解空性之慧，与彼所现空色，修习身心无别，乃能成为智身。其微尘集合之身，不能成为智身故。如是破空，非破一切空性，是故不善观察，执为一切无事之断空也。…如是若不以修不修决择无我之见而为判别，则亦不能破除敌宗为修深义。总之，若于我执未少除去，许为现证无我义者，是诸智者耻笑之处；故于异生，无我非现。若不许由总相定解无我，则所修道如何能害我执？》》（21-572）
　　然而觉知心乃易起易断之法，佛于三乘诸经中已处处破斥，说之为常见外道所说之常不坏我。而宗喀巴所建立为常存不坏之“天身”，则是依于易起易断之意识觉知心所观想而成之虚妄法；既是由本已虚妄之意识觉知心所观想而成，复是观想所成之虚妄境，尚非真正之“天身”成就，云何可以建立为真正之天身？
　　纵使真实修得禅定，复入等持位中修诸神通，而令真正之天身成就，亦仍是因缘所生法，尚不可称之为常，何况可以建立为常住不坏之法？真正之天身尚不可建立为常住不坏之法，何况密宗观想所成之“天身”，更是观想所成之虚妄因缘法，更非常住不坏之法，则非本有之法，焉可强行建立为常住不坏之法？
　　而觉知心及所观境之“天身”，于眠熟等五位中必灭，此乃宗喀巴自身亦可亲自证实之事实，焉可强辞夺理、狡辩为常住不坏法？焉可建立为一切法界之本源？颠倒至此。乃竟亦有“学佛”之大陆上平居士，于网站上公开执著离念灵知之觉知心我为常住不坏之真如心--主张离念之意识心常恒不坏；不可理喻至此地步，真可谓末法之时之人也。
　　宗喀巴等黄教师徒复又误认光明为实际：《《（幻身）收入光明之理，如五次第论云：“从头乃至足，直至于心间，行者入实际，说名为整持。先摄动非动，令入于（明点之）光明；后自身亦尔，是随坏次第。犹如镜上气，一切尽消灭；如是瑜伽师，数数入实际。”》》（21-555）
　　宗喀巴又云：《《俱生修法云：“彼作意广大，有为戏论流，如是常修者，当随念光明；杂色莲及日，作怖与时相，爱母主空宝，五如来以下，身及最胜支，月点那达等，令此渐隐没。如镜上吹气，一切皆消灭，如是瑜伽师，数数入实际。”此如《集密五次第论》所说，谓以随坏次第广大天身入光明中。》》（21-579）
　　宗喀巴之《密宗道次第》理论主旨，前后自相矛盾：有时以觉知心之空无形质作为空性，有时以观想所成之天身加上能观想之觉知心作为空性实际，有时则以观想时之光明作为空性，说此光明即是实际。
　　佛于四阿含诸经中说“名色缘识”之识即是无余涅槃之实际，又名本际、如、真如、我、如来藏；于般若诸经中说实际即是“非心心、无心相心、不念心、无住心”，于第三法轮唯识诸经中说实际即是阿赖耶识、庵摩罗识、异熟识、无垢识、如来藏、真如、流转真如、实相真如、唯识真如、安立真如、邪行真如、正行真如、清净真如、…等名，皆是第八识体。于六无为法中，亦依第八识之所处不同解脱境界，而施设种种无为：所谓虚空无为、不动无为、择灭无为、非择灭无为、想受灭无为、真如无为，莫非依第八识之所处不同解脱境界而施设之，不能离于第八识体而有“无为”法，亦不能离于第八识体而有十方法界众生，更不能离于第八识体而有其余诸法。
　　今者宗喀巴竟以第八识所生之觉知心，转作观想光明之境，而将意识观想后（由第八识）所生之光明作为实际，令人将所观成之天身再融入所观成之光明中，如是谓为“入于实际”。犹如有人以自手五指合而成拳，然后将指松开，令拳消失，谓拳之消失即是空性；如是密宗应成派诸中观师堕此邪见妄想中，而自言其法为一切佛教中最胜妙之法，荒谬已极，而密宗学人普皆不辨，一味迷之信之，随彼邪师入于邪见之中；吾欲救之出于邪见深坑，彼等反来骂詈，百般诬蔑余法，乃至作种种人身攻击恶行，良可浩叹。
　　古时西藏密宗之黄教，复以自己之邪见而谤觉囊巴为谤法者，而后指示萨迦派与达布派，以打杀之手段将觉囊巴信徒加以杀害及驱离西藏，然后做出种种曲解觉囊巴教义之行为，将觉囊巴之他空见加以曲解论述，改写改刻其伎藏书版，复以政治手段强迫未随多罗那他法王出亡之觉囊巴信徒及寺院改宗黄教；如此完全消灭觉囊巴，致令藏人修学了义法之机会完全丧失，复又堕入西藏密宗四大派之邪见中，迄至于今。
　　宗喀巴等密宗古今师徒、之所以误入歧途而不能自知者，皆由迷信《大日经》所说邪知邪见所致。而《大日经》所说之空性，则以“外于如来藏之诸法缘起性空”作为般若诸经所说之空性，迥异
　　佛于般若诸经所说之空性--非心心、不念心、无心相心--第八识如来藏。更异 佛于第三法轮之唯识诸经所说之第八识“真相识”阿赖耶识。
　　而密宗所主张之常住不坏法，却前后有异，而且众说纷纭，令密宗学人茫无头绪；更荒唐者，乃是将 佛所说依他起性之缘起法“觉知心意识”，认作常住不坏之真实心，公然主张觉知心意识常住不坏，公然违背
　　佛于四阿含诸经广破常见外道之意旨。如是邪谬之外道邪见法，竟然可以取来高推为更胜于显教之修行法门，而处处喧宾夺主、贬抑显教；显教今时诸大道场之出家大师等，竟也视而不见、置若罔闻，复又竞相夤缘其法、用来高抬身价；乃至印顺法师竟然自己去承接密宗内最为荒谬、而且公然违背
　　释迦佛意旨之应成派中观邪见，并以一生时间多造应成派中观之邪论，编为《妙云集、华雨集、如来藏之研究、空之探究、性空学探源…》等而广弘之，破坏正法，真乃末法无智之魔比丘也。
　　缘于如是颠倒之现象存在已久，昔年恨不能扭转、恨不能挽救“密宗出于邪见而造成之破法重罪”，被黄教达赖五世指使萨迦与达布消灭；今复见彼密宗邪见之泛滥于台湾宝地，乃至已渐向全世界推广其邪见，令人不能不正视之，是故今日将密宗之邪见一一举示而辨正之，公布于世人眼前，以求一劳永逸，令后世学佛法者，从此得以远离密宗邪见之纠缠，安心向道；亦令佛教从此可以远离密宗邪见之纠缠，从此清浊分流，互不相干，则今时后世之一切佛教学人进修向道时，便可免受密宗邪见之误导与干扰也。
　　第八节 密宗之邪见导致佛教法义支离破碎
　　密宗有大邪见，令佛法支离破碎：即是“中观唯识为二，中观（误以意识离二边为中观实相）般若（误以一切法空为般若）为二，显密为二，如来藏及阿赖耶为二”。密宗古今诸师（特指应成派诸中观师，如印顺、达赖、宗喀巴…等人）从来不知“中观般若唯识无二、显密无二”之理，复以不能证得唯识诸经所说之第八识--阿赖耶识--如来藏，是故排斥唯识宗义，诬指唯识宗义为不了义法，诬指第三转法轮唯识诸经究竟了义之
　　佛语为方便说、为不了义法。
　　一切佛弟子欲会般若、欲真入佛门者，其初当以禅宗为归，以求入处（密宗自亦推崇之也，然禅宗之悟实非密宗所谓之明体也），然后进修般若诸经所说之般若别相智，最后再进修唯识诸经所说之一切种智，如是次第进修，方能渐成佛道之修证，莫随密宗诸师之妄谤唯识一切种智，以免铸下妄谤究竟法之大恶业，唯识种智之学即是菩萨证悟后所当修学之一切种智故，即是诸地菩萨所修之增上慧学故。
　　譬如密宗之《涅槃道大手印瑜伽法要》中说：《《一多之法观者：谓如试问：“心为一法乎？抑为多法乎？”如谓一法者，云何而能生起种种之法？如谓多法，则彼种种之法，皆同具此一真空体性；由是观察，一多两边均非可善安住。须知两边皆无所住之法者，是即大手印，亦即此一心，且即无一任何绝待可住之处所而能住之一大真心。瑜伽行人应如是知已，方可正入三摩地；于彼境中，必得觉照灵明之“妙观察慧根”圆满成就，证入无上清净正智。其外更一无他相，是故俱生智大手印者，即是离一切相之唯一实相也。》》（122-638~639）
　　如是所言，乃是以觉知心作观，观察觉知心自己为多为一？然后以觉知心起“不住两边”之作意，即名为已离两边、不住两边。然 佛所说之离两边、不住两边，乃是觉知心证知另一与觉知心同时并行运作之“第八识一向离两边、一向不住两边”，觉知心便依此第八识从来不住两边之清净体性而安住，乃以第八识离两边之体性之智慧而住；非如密宗诸师之以觉知心自体起“离两边”之作意而安住也，觉知心永远都在两边中故，一向皆不离六尘境故。
　　密宗以如是《涅槃道大手印瑜伽法要》之见解而说解脱道者，即是以觉知心起作意而离两边，作为中观见。然后另行建立般若实相观：《《实相之现前：由上无生瑜伽正观修习之结果，凡一切误认幻有为实之戏论邪见，即得根本解除，而明了一切幻有原同幻术人之所搬演；如是者，一大实相即可现前。如偈云：我前我后及十方，随见唯一大实相，依上师教幻见亡，复何所求于人者？》》（122-639）
　　如是所言实相，绝非实相。佛于般若系列诸经中所说实相，乃言众生本有之第八识心，说此第八识是一切法界之源头，故是十方法界一切众生万法之真实相，故名实相。密宗诸师则以一切法缘起性空--悉皆无常性空--作为般若诸经所说之实相；然而如是说法者，名为虚相法，一切法缘起性空者皆是有灭之法，其中无一真实不坏之自体，则非是实相之法，无第八识真常不坏体故，一切法皆是无常空故，故名虚相法。
　　密宗由是邪见故，便将第八识之中道心性观行（中观），从第八识中剥离，令“中道心性观行”与第八识无关，另成一种玄学；然后再将般若经所说之第八识空性实相法义，从第八识剥离，变成“空性与第八识无关”之另一种玄学；再将中观与实相分开，使之成为二种玄学，佛法就这样被密宗学者分割而变成支离破碎了。
　　然而依实际以观，中观即是观察第八识之中道性之观行，不可外于第八识之中道性而有任何中道性可以观行也；一切中道性之观行，皆是直接或间接从第八识心而现而有故，不可外于第八识而有中道之观行也。实相即是观察第八识之真实性，现前观察第八识之如何生起吾人五蕴十八界，现前观察第八识如何收藏吾人此世及往世所造一切业行之种子，现前观察第八识如何能令有情证得解脱果，现前观察第八识如何能令有情依其清净体性而断除习气种子，现前观察第八识之种种界、如何令人断尽一切无始无明随眠而成佛，如是始得名为证得实相中道观。
　　如是中观及实相，皆是依于第八识性而有， 佛依第八识心之如是中道自性而开示中观见与实相，佛子应以觉知心意识之分别性，于四威仪中观察第八识之中道性，方是般若之正修行也。密宗诸师不知不见此理，却将中观说为“觉知心不缘两边”，却将实相说为“一切法缘起性空”，分割中观与实相为二法，令缘于同一第八识心而现而有之“中观、实相”无二无别佛法支离破碎，此乃密宗诸中观师之大过失也。
　　密宗又将真如与唯识一分为二，将本来一法而为众生方便分说之佛法，加以分割为二法：《《真如缘起者，则补唯识之偏枯，而说明心物无二之基本起源。一切色法、心法，原住于真如本体，并无心物之分。心物早是圆融合一，不一不异，不垢不净，不生不灭，由于众生一念无明妄动、发起妄动，此即无明缘行。而行与识似为二分，行既非道行，识亦非正见，故有行缘识。此识即妄立名色，心物由此名色日渐分出，成为今日各种科学哲学之分门别户之邪说，远离真如本体，故有十二缘起之轮回现象，宇宙即此虚妄轮回之环境。普通之人生，即为饱受轮回痛苦之个体。大乘行人了知真如本体原亦具有佛性，而娑婆世界亦非不可转为莲邦，故努力劝化他人，崇尚净土教化，各发菩提心，由别业之心行，积集慈悲资粮，由共业之转变亦可建立人间净土，此大乘菩萨之所当行；由此人无我、法无我，双管齐下，不偏执唯识，亦不偏执唯物，是为大乘之中观正道。》》（34-25）
　　如是所言者，将“唯识”增上慧学与“真如缘起”分割为二法，乃是误解唯识种智之人所言也，真正悟道之人则必不作是说也。此谓一者：密宗诸师悉皆不解真如缘起之理。真如缘起乃谓：因地之第八识心固是凡夫之心，然其自体性本已是清净性，虽于六尘之中与众生共事而随缘应物，令众生得心应手；但于与众生共事之中、显现其作用之际，却又于六尘完全无染，一向不贪不厌，一向依其清净自性而行。如是第八识，由具有常住不坏而可独立自在之性，故能令人将其所含藏之一至七识染污种子修除净尽而成佛地之真如，故名第八识之此性为真如缘起。由是而知：真如缘起之理，不得外于第八识而言真如缘起也。
　　唯识所说之理，正是真如缘起之正理，怎可自生误会已，然后诽谤唯识为“偏枯”之法？复次，唯识学种智中所言者，非唯真如缘起之理尔，尚言众生觉知心之根源，尚言众生色身之根源，尚言世界生起之根源，尚言众生轮转三界之根源；并将般若所说之八不中道别相智，加以细说，缕述其微妙之处而达究竟之地，非诸地下菩萨所能具知也，是故真如缘起门乃是唯识种智中之一小部份法而已，绝非唯识种智增上慧学之全部也。
　　一切地上菩萨所应学习者，正是唯识种智之学， 佛说此名大乘增上慧学；密宗诸师不知真如缘起法仅是唯识种智中之一小部份，乃竟执唯识之一小部份之法，加以误解之后，复来颠倒其说，诬蔑唯识宗义；将真如法与唯识法一分为二，而后加以诬说、分判高下，误会佛法如是严重，焉可名之为佛教之一宗耶？
　　密宗之浅学者，又将“中观”与“唯识”一分为二；譬如陈淳隆与丁光文二人，不知不解唯识如来藏正义，亦错会中观之旨，而将唯识所言之“如来藏与中观”分为二法：
　　《《…其实“成佛是永恒断除烦恼障、所知障”的，这也就是“如来藏、佛性”常性永驻思想会诞生之所在。也使广大的佛教徒修行才会觉得有意义，不然连成佛也会无常，大家岂非白忙一场。……自古以来佛门宗派之争不是件好事，中观、唯识千年论战，佛法仍旧在印度灭亡。…》》（226-5）
　　如密宗之陈淳隆与丁光文二人如是说法，正是杀人之盗匪而诬责他人为盗匪也。昔年天竺佛教之灭亡，非因中观与唯识之论战而灭，实乃灭于密宗手中--如同今时陈等二人之将外道法以代真正之佛法--李代桃僵，如是而灭天竺佛教，云何密宗之陈淳隆与丁光文二人却来责备中观唯识之论战为无义耶？
　　昔年中观与唯识二宗之论战，究其本质，皆是二宗未悟者之间所生之论战；于二宗真悟者间，绝不会有此论战之发生。然而二宗之真悟者间，既无论战之事，则必无资料流传至后世；二宗之未悟者间既有论战之事，则必有许多资料流传至后世；既皆是未悟者间所生之辩论，则彼等所流传至后世之论点，必定皆是戏论之谭。后世之佛教研究学者既未证悟，不知“中观与唯识之理不二”，则于彼二宗未悟者间之辩论所生戏论不知其谬，则必依于彼诸人之戏论基础上而作研究，如是研究所得结论，何有佛法之可得焉？欧美日本之佛教研究者，皆堕此中；我国之印顺老法师亦步彼等研究者之后尘而堕此中，悉不能免。今者陈淳隆与丁光文二人完全不知此理，随顺彼诸未悟之少数中外佛教研究学者之论议，据以论定；不知天竺佛教实灭于密宗手中之事实，更将中观唯识宗之未悟者间所作论辨，作为依据而加以评论研究，所成诸书唯是臆想揣测之辞尔，所说绝无实义可言也。
　　真正证悟之人，悉知中观乃是般若之中观，亦知唯识乃是般若之唯识，完全不离般若之范畴。此谓般若函盖一切佛法：首自闻熏所臆想之相似般若，次及初证第八识时所知之真心八不中道体性之般若总相智，后及悟后依于总相智而熏修之般若系诸经中所说之别相智，乃至地上菩萨最后所熏修、第三转法轮诸经中所说之一切种智，皆名般若。中观乃是未悟者所应修证之总相智及别相智，亦是般若所摄；唯识则是悟后修得别相智者所应进修之一切种智，须至佛地方能具足圆满，方名一切种智，未修学圆满而至佛地之地上菩萨所有之一切种智，皆名为道种智。
　　中观之智唯是般若智之总相智及别相智，此二智之证得者，尚不能到般若之一切种智，尚须悟后亲从佛学（或悟后从唯识诸经中学）方能证得一切种智。唯识所说则是一切种智，即是
　　佛于第三转法轮时所宣说诸唯识经典之法，方是已得般若别相智之菩萨所应进修之道种智；是故，中观与唯识二者，唯是深浅广狭有别，法实无二，密宗诸师云何为中观及唯识法义而生诤论？并将之一分为二？不应正理也。
　　是故佛教史上所有中观与唯识学者间之争论，皆是未悟凡夫间之戏论，如是诤论者之所言，皆必不及第一义谛故；中观与唯识二宗之真悟者间所见相同，绝对不会引起诤论故。今者陈淳隆与丁光文二人完全不知此理，随顺彼少数未悟之佛教研究学者之论议，而言佛教之灭于天竺是由中观与唯识之论议所致，非是正论也。
　　中观乃是对如来藏中道性之观察，如来藏乃是中观之本体--中观依如来藏之中道性而有故，是故中观与如来藏不可一分为二。然而 佛所断除之烦恼障及所知障之内涵，非彼陈淳隆与丁光文二人所能知之也；谓彼二人迄犹不知如来藏何在，云何能知所知障之内涵？亦犹未知烦恼障之内涵，云何能知能断烦恼障？自尚不知不断，云何有智能令人断？此谓彼二人迄犹堕于意识心性之中，执觉知心为真如，则尚不解三乘经典中
　　佛所常言之“常见外道见”为何物；如是未能破除常见外道见者，云何能知声闻人断除烦恼障之理？不知不证断除二障之理，云何能教人佛法？而于网站上奢言断除烦恼障所知障等成佛之理，无有是处！
　　复次，彼二人言：“自古以来佛门宗派之争不是件好事”，此乃诚言，余所认同；然彼二人作此言者，非是好心，实乃欲藉此语而遮止余对“密宗之邪思谬法”而作辨正，亦是故意误导学人“将法义辨正与宗派之争等同而观”，居心叵测。佛门宗派之争，必令佛教资源分散，令密宗等附佛法外道有机可乘。但宗派之争一向只存在于未悟者间，从来不存在于诸证悟者间。
　　宗派之争与法义辨正，有其迥异之所在，然而一般学人不能辨知。宗派之争乃在互争高下，双方为宗派传承高下之颜面而争，宁死也不认错--即使明知自身之法义有误，亦必死辩到底，绝不认错。法义辨正则是依法论法，不论人情，不计较自宗与他派之得失，唯以
　　佛之法义为归，是故真悟者若见他人未悟言悟、未证谓证，以错误知见而误导众生者，必立即辨正邪正之分际--唯除彼错悟者未出世弘法；是故彼出世弘法之错悟者闻已，一知有误、立即改正，公开认错忏悔，绝不覆藏。
　　证悟者若见邪师误导众生者，必作法义辨正；彼诸执著宗派者，则必诬指善知识“法义辨正之言”为宗派门户之争，以此混淆视听，藉以打压善知识护持正法、救护众生之行，希冀由此混淆视听之行为，令善知识停止法义辨正，则彼邪师便得因之而延续其邪说，以继续误导众生、维护既有之名闻与利养。
　　譬如今时余之出书而作法义辨正，彼诸密宗邪师如陈淳隆与丁光文二人者，必言余诸辨正法义正行是宗派之争，并谓此举无益于佛教。然而余此举者，其实大益于佛教，而大不利于密宗邪法诸师、大不利于诸错悟之名师，是故彼等诸人必定诬谓余之法义辨正为宗派门户之争。不知其中利害者、心存乡愿者，便为其所惑，而为彼张眼，劝余停止法义辨正诸行，佛教便不能将外道法摒除于外，便将继续令密宗之种种外道法留存于佛教之内、而继续对佛教蚕食鲸吞，继续以渐进方式将佛教法义外道化。若不加以揭露阻止，最后仍将重蹈古时天竺佛教被密宗从本质上灭亡之覆辙；一切有心维护佛教正法之佛弟子，一切有心利益今时后世佛法学人之大心者，皆不可忽略法义辨正之重要性，莫令密宗邪师狡辩法义辨正为“显密宗派门户之争”。
　　何故余作是言？谓余此世所悟之般若完全无有师承，何来门户之见？乃由往世之证悟基础而自证悟，非由某宗某派某师传承而来；既无显宗一派师承，亦无密宗一派师承，不须为某宗某派门户而争，故无所谓宗派门户之争也。亦谓余所修证者，乃是全面性之佛法--既有
　　佛于经中显说之法，亦有 佛于经中隐说之佛法密义，双具显密二法；非是“唯显唯密”一宗一派之法，不须为显密某一宗派门户而争也。
　　然而密宗诸师必皆欲将余之法义辨正，解释为显密宗派门户之争，以求止息余对“密宗邪知邪见邪修法门”之论义也。然而大众当知：若密宗真为佛教者，余之作为将成为诽谤正法之大罪，舍寿必下地狱受多劫之长劫尤重纯苦；余既深信因果、大畏果报，因何敢作如是大业？当知所为绝非无因，当观余对密宗法义之诸多评论，是否具理合经？便可知之也。是故大众未能分辨真伪之前，莫为密宗外道法张眼，以勿表示支持密宗为佳；否则，若成就“协助密宗破坏佛教正法”之共业，则舍寿时如何补救之？
　　大众当知：中观与唯识之法，其实无二，皆是同出 佛口金言。所异者，唯是深浅粗细广狭之别尔，真正证悟并已进修一切种智者，皆必认同余语，无有二意。唯有未悟之凡夫，方于中观及唯识种智而生争议，误以为是二种不同之修行法门；其实二法之主体无二，同以第八识如来藏为体，唯是所修前后有别、深浅有异尔，无须诤论不休。何妨以彼诤论之时间用来参取第八识心，逮至证得第八识心已，恭请
　　佛宣之第二第三法轮诸经阅读比对，便知余言之不虚也，从此绝不再随顺古时宗派门户诤论之凡夫众生之邪见--永不将中观与唯识视为二法而生高下之诤论也。苟能如是，则密宗将佛教般若法义擅自分割，导致佛教微妙般若法义支离破碎之恶事，便可消弭于今时及未来世也。
　　密宗复有大病，谓将显密分为二法；复因不知佛教中之真正密义，遂将外道口传而不明传之世间淫乐法、观想天身法……等，建立为佛教内之究竟胜妙之法，由此缘故而令佛法般若正义支离破碎。譬如宗喀巴如是云：《《由于时处有量无量，安立名为大小。义谓若达诸法实性一味，依彼未染有法修天瑜伽，则诸如来色身等德、不为时处分量所限，普缘一切而修，故名广大。若无此天瑜伽，虽有甚深瑜伽、通达一切诸法无异真如，然就有法、犹未能越限量，故为狭小。》》（21-543）
　　宗喀巴此段语中所言者，乃谓显教中人虽能修证诸法实性一味，然因不修天瑜伽（天瑜伽谓观想本尊广大之天身。不观想广大天身）故，则不能发起广大天身，则成佛时之“报身”狭劣，不能超越人间肉身之身量，故说显教所修法门为“有限量”、为“不广大”。
　　然而密宗欲藉观想广大天身，以作为将来成佛时之报身者，其实名为妄想；此谓佛弟子将来成佛之庄严报身，并非由修观想而得，乃由般若慧及禅定之果报而得，完全不依观想而得也。佛弟子若证得般若慧中之“道种智”者，即入初地；虽然未修禅定，舍报时若欲生色究竟天者，必能往生；生彼天已，自然而得三界中之最广大身，不必修诸观想，此是其道种智及永伏性障与十无尽愿而生色究竟天之异熟果报故。反之，密宗行者虽修“观想广大天身”之法，然而于般若之总相智尚且未能证得--误认意识觉知心为真如故--则必不能进修一切种智，则无可能证得道种智而侧身初地、而生色究竟天，则不能获得三界中最广大之天身也。
　　纵使所观想之自己“天身”广大无边，仍不能令其所观想之天身有其性用，唯是其自心中之相分尔，未来舍寿尚且不能生于初禅天而得高广于欲界天人之色身，何况能发起色究竟天之最广大身？觉知心中观想所得之广大身，唯是自己觉知心中之相分尔，并无舍寿后能于三界中起用之功德，此观想之法不能生起未来世之异熟果故，未来世之异熟果要由彼异熟果之正因而得故，观想之法非是未来世异熟果之正因故；又因未证得般若慧，尚不能生于欲界天，何况能生于色界天上而得天身之果报？故不可能获得高广之天身也。故说密宗欲藉观想之法而成就“广大天身”作为佛身者，名为妄想也。
　　复次，欲得欲界天身者，当须悖离密宗追求淫乐之邪行，减少男女欲之贪著，及持五戒不犯，加之以广行十善以利众生；若能广行十善及持戒不犯，而于男女欲之贪著越淡薄者，便越能生于六欲天中之最高层次，则天身便越高广；不必修观想天身之法，非因修观想之法而得欲界之高广天身故，观想“天身”之法非是生欲界天之异熟果正因故。努力修习观想天身之法，亦不能增益其往生欲界天后之身量，修之无用也。
　　若欲获得更高广之色界天身，则应修习禅定，依各人所证四禅八定之高下而往生色界诸天；禅定层次越高者，则能生较高层次之色界天；所生色界天之层次越高者，其天身便越高广，非因生前之修观想天身而得之，亦不因生前有无作天身之观想而有差异。
　　三界众生之身量最高广者，莫过于色究竟天之天人；此处乃是地上菩萨方能往生之，要依道种智及永伏性障与救护众生回入正道等净业之履行，及勇发十无尽愿，四者具足方能生彼，非诸声闻罗汉所能往生（必入无余涅槃故，无道种智故），亦非诸三果圣人所能往生。更非诸密宗行者所能生之，谓密宗行者尚不能令其男女欲贪减少，反因信受密宗邪见而欲于淫欲中求取最大乐受之第四喜，反于淫欲中而贪求最长久之乐受，虽然自言于其乐受之中无所执著，而其心态及行为则反之而行，其实是更深更重之男女欲执著，必导致永堕欲界中层次最低之人间淫女舞男辈中，同为眷属；如是诸人，其欲贪更重于人间一般之人，何况能轻于六欲天之天人？
　　如是，密宗行者之见、修、行、果等，尚不能生于欲界六天之中，来世之异熟果报--仍将受生为人间之短小肉身，何况能生于欲界天中？尚不能生于欲界天中，何况能生于色界天中？尚不能生于色界天中，何况能生于色究竟天而得三界中最高广之天身？而妄言观想之法，能令人获得未来成佛时之最高广天身？皆名“妄想之言”也，而宗喀巴等密宗行者不知高广天身获得之正理，妄以观想之法，欲得成就高广天身作为佛身，非是有智之人也。号称最上上根器之密宗学人，而修学之法竟是最最荒唐、最最下贱之法，如是而言“唯有最上上根器者方可修密法”，即为颠倒、即为无义也。
　　宗喀巴随后又云：《《如（密宗之）寂静论师云：“由修自体诸法，为最清净地、与波罗蜜多自性之力，则以一切诸佛波罗蜜等、令自所修波罗蜜多等行，于心一切刹那皆悉圆满。供养自他亦即供养一切诸佛，以微劣物亦成胜妙供养，是故易得菩提，此即菩提道之自性。言‘是故’者，显唯由此法能速证菩提，如云：唯由此瑜伽，速当得佛果。”此说若如前配能净所净及胜解、为无边佛法体性而修，则能成熟一切圆满次第善根。……此最胜之广大，圆满次第时之所有。波罗蜜多乘（指显教大乘）中虽修随顺法身之道，不修违反寻常境相随顺色身之道，故于“圆满色身因”之资粮时极久远。密咒乘中具有彼等，故易圆满资粮。》》（21-543）
　　宗喀巴其实完全不解佛法，于大乘所证之佛菩提道完全不知，乃至最粗浅之二乘解脱道亦全然不解--执意识及明点为不坏法故，执觉知心及其相应之淫乐中所得乐空不二慧为不坏法故。此容暂表不述，且俟第八、九章中再述；今且就此一段彼之开示而辨正之：
　　宗喀巴以为依密宗所说之法而修者，不仅能得显教所证之一切功德，而其密法殊胜，故虽以微劣物而作供养，亦能获得菩提，非如显教之必须证如来藏，非如显教之必须修集无量布施行；谓以密宗之五甘露及五肉之供养，并以双身合修之身中淫乐等触、观想供养于“佛”，即能迅速获得菩提果，可得迅速成佛；由此密宗“淫乐第四喜胜妙法”之妙供缘故，宗喀巴贬抑显教修行法门之迟缓与难证佛果。
　　然而事实完全相反：谓以宗喀巴所说之法门修行者，非但不能成佛，亦不能证得诸地之般若慧，下至十住位之第七住位般若慧亦不能证得，乃至十住位之第六住菩萨所证之“双印能取所取空”之空慧亦不能证得。此谓六住位菩萨“双印能取所取空”时，即坚定其心、绝不认取觉知心为不坏心，更不认双身修法中之乐空双运觉知心为常住不坏心，乃至否定此觉知心、说之为依他起性之意识心，现前观察此一受乐之觉知心为常见外道之“常不坏我”，现前观察此觉知心为众缘合生之法，亦现前观察此觉知心所触之淫乐是欲界众生轮回欲界生死之根本，亦是众缘所起法，是故说为已经现观“能取所取空”者，已于“双印能所取空”而得决定、不复退转，故名第六住位满心菩萨。
　　今观密宗之宗喀巴及四大派之古今一切诸师，皆认定明点为阿赖耶识，皆认定乐空双运时之觉知心为佛地真如，皆认定坐中一念不生之觉知心为佛地真如，则已明确显示：西藏密宗四大派古今诸师皆以一心受乐而不起妄念之觉知心作为“报身佛地之真如”，如是而自认已经成就悉地--即身成佛。
　　如是以意识为佛地真如者，其实皆犹未能证得第六住菩萨所证“双印能所取空”之“诸法空相”智慧，一念不生之觉知心即是能取万法之意识心故，即是常见外道所执之“常住不坏之心”故；如是密宗法王，于二乘人所证“缘起性空”之空慧尚不能证，则大乘第七住位之般若空性智慧--第八识之本来自性清净涅槃与八不中道体性--更云何能知？不知不证六住七住菩萨之“空相智及空性智”（蕴处界缘起性空之智与证得万法根源之空性心第八识之般若智慧），云何能知初地之道种智？不知不证初地之道种智，云何能知佛地智慧？如是不知不证大乘见道智慧之密宗上师凡夫，竟敢贬抑显教之菩萨修证浅薄，贬抑显教之
　　佛修证浅薄、不如密宗邪淫之“佛”，而夸言密宗之修证胜于显教、能令人“即身修成报身佛与法身佛”境界，岂非世间至愚至狂之人耶？而诸显教大法师竟不能知其邪谬，竞相攀缘密宗达赖等弘传邪淫法教之人，岂非愚痴至极之人耶？譬如达赖喇嘛认为性高潮时之无念灵知心为佛地真如：《…而最强的感受是在性高潮的时候，这是大乐的修习（以双身法修证乐空双运之佛地真如之即身成佛法门）之所以包括在最高瑜伽密续中的原因之一。一般人对无上瑜伽密续中关于性以及其它的象喻存有诸多误解。性的象喻真正的理由，完全是因为在四种明光出现的状况当中，性高潮最为强烈。因此这种象喻才用在静坐中，以延长明光出现的经验，或使之更清晰鲜明--目的就在于此。在性高潮时因为明光出现的经验较持久，因此你较有机会加以利用。（182-147~148）》达赖既以性高潮为修证法门，必堕意识心中。
　　密宗诸师不知第八识阿赖耶即是如来藏，妄认所观想之中脉内明点为如来藏识，而别立他法为如来藏--以乐空双运中一心受乐之觉知心意识作为如来藏。如是将如来藏与第八识剥离，成为二法，则修证“如来藏”者便须打坐修证一念不生之功夫，或与异性上师合修双身法之第四喜，以求能于淫乐之最大乐触中“常住”而一念不生，及起“淫乐觉知心空无形色故是空性、淫乐第四喜触受亦无形色故是空性”之“空性见”，密宗说此名为“证得如来藏”者，名为报身成就、法身成就者。
　　是故密宗行者若欲修证如来藏阿赖耶识者，则须打坐观想中脉及明点；明点观想成就者，“即是”已证得第八识阿赖耶者；若能将明点自由上下于中脉顶轮与海底轮之间，即是证得密宗“初地菩萨果位”之圣人，密宗说此“圣人”证量同于显教之初地菩萨故（然此绝非显教之初地菩萨），密宗因此而说密宗之法是果位修证之最胜法，一世便可证得初地果位，为显教所不能及，显教须一大阿僧祇劫方能证得初地果位故。
　　由如是邪见故，本来一法之阿赖耶识如来藏，因密宗之乱加安立支解而变成二法；由此二法之妄立故，便致本来一法之正法、转易成二法之虚妄修行，佛教之真正法义由此而支离破碎，学人便难证得般若实相智慧；西密外道便可藉此自称已成初地菩萨…等，藉以笼罩显教学人。
　　密宗诸师不知法身即是第八识阿赖耶（因地名为阿赖耶识、异熟识，统名如来藏；佛地唯名无垢识真如，不名如来藏），而妄谓：观想天身之广大庄严，将来即可于乐空双运时、证得乐空双运之觉知心而成为佛地真如--以此受乐而知空乐不二之觉知心作为佛地真如法身；便以观想所得之天身作为法身之圆满报身；却不知佛地之圆满报身要由般若之总相智、别相智、一切种智而得，圆满报身是一切种智之异熟果故。
　　如是妄想者所说之外道法，却强冠于三乘诸法之上，而夸言胜妙于三乘诸法，美其名曰“即身成佛”、而且是成为“法身佛”之法门；然其所修所证之“智慧”却是外道邪见，所修所证之境界却是外道世间境界，完全与佛法无关。如是密宗之外道邪见，却敢大言不惭地贬抑显教诸菩萨之修证，却敢贬抑
　　世尊所传三乘正法为“下劣乘”，却敢贬抑显教诸修行者为“下等根器”--不具修习密法资格。
　　然而密宗之根本经典《大日经》中，早已自己承认密法之修行法门乃是方便摄引“贪著欲乐、及贪著有相法之下劣众生”入于“佛道”，而施设之方便法：《《甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。》》（卷七）
　　密宗之根本经典《大日经》所说诸法，其实皆是言不及义之戏论，唯能以缘起性空之“诸法空相”，而言蕴处界空，不能言及第一义谛之“实相空性--如来藏”；故于此经初出世时，不能见容于真悟佛菩提之诸菩萨，乃言《《甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。》》如是而令诸菩萨不便再加诃责，此经便得以继续留世、流传于诸著相众生之间。后来渐至末法，证悟之菩萨大多感于世人根器日劣难度、而少来人间，真能识其底蕴之菩萨渐少，便无人能识破其外道本质，密宗便敢无所忌惮地弘扬此外道法而吸取佛教之资源，乃至今时之将此外道法冠于三乘诸法之上，真是颠倒其说之能手也。
　　今者距月光菩萨降生之时尚早，而佛教已被密宗灭于天竺；今又重施故技于台湾及全球，若不及早筹谋对治之，诚恐三十年后又将重演往昔天竺佛教灭于密宗之故事。此回若再被密宗灭于全球，则真正之佛教将永无复起之时，则此后一切佛教修行者皆将以密宗所传之外道法作为佛法之正修行也。是故于今之计，必须显示密宗之底蕴，令众周知，庶可挽救佛教命脉于危急之秋；亦冀望此一作为，能令佛教命脉延续至月光菩萨降生之时。苟能如是，则是此后佛教学人之大福也。
　　如是显示密宗诸师不解显密不二之理，而以密咒、身印、手印、观想、气功、双身合修之淫乐等秘密之不可轻易外传，而作为密教。然十方诸佛及诸菩萨，则以般若之密意为密法，为防福德未具之众生起谤而堕地狱，故不许语言明传，而隐之于字里行间及言说之间，说之为密，与密宗所言之密法完全不同。
　　其实佛教之三乘法义，本来无密，只因修证深浅差别，又因不可为未悟者明言之，故名为密；是故真正之佛教法义中，显密本来无二，本是一佛所传之二乘解脱道及大乘佛菩提道，除外无别他法而可谓为佛法。而此解脱道及佛菩提道，皆以言语显说而示密意；密意本在言说之中，不曾外于言说，是故显密本来无二，不需密宗再创密教而引进性力派外道之欲界世间法来作为佛法。
　　如是密宗所自矜于显教之外道淫欲世间法，不论密宗如何美化庄饰之，终究不能改变其外道法之实质，有智之佛弟子仍将看穿其虚妄与邪谬也。是故真正之佛教法义中，显密本来不二，密宗诸师不知此理，引进外道性力派之淫欲修法，作为密法，美言“淫欲为道”之法；然后将之高推为“佛教”内最究竟法，以此而分显密二宗，乃是于实质上破坏佛教正法之邪行也。
　　复次，密宗诸师悉皆不知如来藏即是第八识阿赖耶，妄将如来藏与阿赖耶识一分为二；又不知阿赖耶识何在，索性将观想所成之明点指定为 佛所说之阿赖耶识，真是南辕北辙，不知所云也。如是将如来藏与阿赖耶识分割之后，佛法便支离破碎了；后世之学佛者，便不能建立正知正见，因此而永绝于见道之缘，密宗因此便成为佛教之破法者，成为佛教之大罪人也。
　　佛以种种名而说如来藏，难以一一列举。综而言之，彼种种名，所言皆是第八识心；于未断尽见思二惑前，此第八识心总名为阿赖耶识。断尽见思二惑之后，总名为异熟识；有时为令学人易于了别其间有异，故又别行施设第九识之名。未至究竟佛地之前，此第八识皆名为如来藏。至成佛之后，此第八识方名真如，亦名无垢识，有时为令学人易于了别其间有异，故又别行施设第十识之名。于成佛之前，有时亦说此第八识为真如者，悉是方便言说施设；应正名为邪行真如、流转真如、安立真如、正行真如……等名，悉属因地真如也。此中断惑修证之过程，能令人由众生位而渐至佛地，令第八识成为佛地之真如；凡此过程，皆依此第八识而成就之，故说如是过程名为真如缘起。此中断惑修证之真如缘起正理及过程与内容，已于拙著《宗通与说通、正法眼藏--护法集、我与无我》中多所陈述，读者径行请阅可知，此处勿容再赘。
　　密宗诸师（包括印顺法师在内）皆不知第八识即是如来藏，不知阿赖耶识即是如来藏，故有种种妄想产生。密宗诸师由于未能证得如来藏故，便认取观想之明点，建立为阿赖耶识，却又别行建立想象中之另一清净心为如来藏，或将一念不生之意识觉知心认作如来藏，……如是种种错解般若之邪见，皆由误解第八识如来藏而衍生；譬如陈健民上师云：
　　《《又心之为言，含义最泛；肉团心为生理的，妄想心为心理的，良心、善心、恶心为伦理的，九种住心为宗教的、哲理的，集起心为佛教唯识宗的，最后一种或称“如来藏心”，或称“圆觉妙心”，或曰“自性清净心”，或曰“真如妙心”，或曰“涅槃妙心”，此属佛教果位法身的。大手印中所称之心，皆属最后一种，故不可与前列各种心混谈。》》（34-701）
　　如是所言大手印之心为如来藏，然而陈师却不知如来藏心即是第八识阿赖耶，亦不知唯识宗所说之“集起心阿赖耶识”即是如来藏，以致错认如来藏心：《《…体、性、空三字即大手印，亦即第四句之光明心体。故心字最易混乱，本文特重明体一词者，盖欲有以分别之也。……“明”乃心物二者之智悲化，“体”即心物二者之本体。且显教法相中所未尝用，故拙见以“明体”代“真如妙心”、“涅槃妙心”等字样，而便于说明六大缘起之大印。》》（34-704~705）
　　如是所言明体，若是观想所成之中脉内明点者，则中脉内之明点不应是如来藏，如来藏非是所生法故，不应由意识觉知心观想而成故，否则密宗所说之如来藏即成生灭有为之法也。密宗诸师又常言如来藏即是明体，又常言明体即是一念不生而能观想之觉知心；明体若是能观想之觉知心，则觉知心实是意识，依于意根及法尘之相触而由如来藏所生，则觉知心明体即是依他而起之所生法；既是所生之法，则密宗之“如来藏明体”即成有生有灭之法，如是明体非如显教所证如来藏之无时不在故，唯有观想之时方在觉知心中出现故。
　　是故密宗将明体作为如来藏，即有种种大过，是故不应违 佛旨意而将明体建立为如来藏，应依 佛于三乘诸经所说--认定第八识阿赖耶即是如来藏、认定“名色缘识”之“识”即是如来藏，然后精进参禅而修证之。一旦证得第八识阿赖耶，便可现前证验如来藏之真义，便可自通般若经义，不须人教；若得值遇真善知识，随之修学一切种智、广修福德资粮、尽心尽力护持
　　佛之了义正法、发十无尽愿，一世便得进入初地，便过第一大阿僧祇劫，何等畅快！
　　若如密宗古今诸师将阿赖耶识与如来藏一分为二，再误导众生错会如来藏之真正法义，便令佛教法义支离破碎，精进一世修行，皆悉唐捐其功；乃至更造破法之大恶业--妄言明体即是如来藏、或妄言无妄念之觉知心即是如来藏，成为破坏
　　佛之正法者，种下未来世之长劫无量惨痛果报，何其冤枉？
　　是故学人莫学密宗古今诸师之邪见--将如来藏与阿赖耶识一分为二，然后外于真正之如来藏阿赖耶识而求如来藏。苟能如是，则欲证悟般若，生也有望；若不尔者，外于第八识而求如来藏，则将永劫不悟，终堕外道邪见之中，岂唯永沉生死有海，更将成就破法重罪而堕地狱。
　　密宗古今诸师对于中观与般若无二、中观与唯识无二、显教与密教无二之真实理，不能了知，唯于佛法名相而作表面义理上之了解，便自以为已知佛意，便以自己所误会之唯识宗义而谓已知唯识正义；由误解唯识宗义故，更因唯识宗义之必使密宗邪见完全曝露故，便排斥唯识宗义，诬指唯识宗义为不了义法，以如是手段令人厌恶唯识深奥微妙之正义、而远离唯识妙法，不肯修学之；则密宗便得不受唯识种智法义之拘束，则一切人于密宗法门中证得“悉地”已，便皆不会再以唯识法义之一切种智而自我检查，密宗法义之邪谬及败阙便不致于显露。然而密宗如是作为，其实自相矛盾，必为智者之所拈提破斥故，违其修学佛法般若慧之初衷故。
　　譬如宗喀巴如是云：《《…此诸补特伽罗之道，即是趣向一切种智之大乘也；波罗蜜多大乘，其道总体唯有尔许。此就见解分别有二：谓中观师及唯识师。然彼二师，非可说其“乘有不同，故乘唯一”；由于实义有尽、未尽，故知前（中观师）是利根，后（唯识师）是钝根。此波罗蜜多乘（宗喀巴意谓修证大乘者为般若波罗蜜多乘也），正为中观师宣说；其唯识师为彼所兼摄庸常之机耳。……《谛者品》亦显了说云：“曼殊室利！如来若为一类有情宣说大乘，为他一类说独觉乘，为余一类说声闻乘，是则如来心非清净心、非平等心，有耽著法、大悲偏党、异想过失。我亦于法而成悭吝。曼殊室利！我为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极。故我非有异乘安立。”》》（21-10~13）
　　由此一段文中，已可显见宗喀巴完全不懂佛法也。此谓一切种智乃是诸佛所证得之最究竟智慧，此智圆满者始入究竟佛位；一切世出世间法无过其上之者，中观般若、唯识般若俱在一切种智函盖之内，无能出于其外者。然而中观之智仅是般若中之总相智及别相智尔，此乃依于证得第八识阿赖耶心而现观其中道性所成之智能；一切种智则是依“证得如来藏而生起之中观般若智慧”为基础，而后方能修证之，非未证中观智之凡夫所能修之证之也。
　　何以故？此谓中观智：乃是现观第八识心之中道性，然后因此现观第八识之中道性而生之智慧，方是中观之智也。然此智粗糙，不能了知第八识中所蕴一切种子（种子又名为界，又名功能差别），须待缘熟之后方能亲随大善知识进修一切种智；故知一切种智即是亲证第八识中一切种子--一切功能差别--之智能。由是可知欲证一切种智者必须先证中观般若，否则不能修证之。
　　一切种智则是唯识宗人悟后之所修习者也，非未悟之人所能真修。若未经由禅宗之法而悟得第八识心，然后于般若经所说之“别相智中观”作观修者，其所观修之般若中观仅名“相似般若、相似中观”，非是真正般若、真正中观也。未悟得如来藏，而作唯识种智之观修者，其所修学之唯识种智只是熏习，非真修证也。
　　唯识之学，即是第三法轮诸经所说之增上慧学也；是故唯识真旨，要待真悟之后、完成般若别相智观修之中观行者方能修之，道之次第本来如是，宗喀巴云何可言中观宗所摄为利根？而言唯识宗义所摄根机为钝根人？岂有上地之智慧为钝根、而下地之智慧为利根者？无是理也。
　　反观宗喀巴之“证量”，尚且未能证得第八识（否定第八识阿赖耶故），则知彼根本尚未证得中观般若之“总相智慧”--中观般若慧以证得第八识性为其体故。中观般若之总相智尚且未证，云何能知般若经中所说之别相智？是故宗喀巴每以“外于如来藏之一切法缘起性空”之蕴处界空相义、而释般若空性，迥异
　　佛说。宗喀巴既未证得般若之空性总相智，则知彼必定未证得别相智，则彼必不能知一切种智；如是不知般若之总相智、别相智、一切种智之凡夫，竟能评论中观与唯识种智之正理，未之有也。
　　宗喀巴既未证波罗蜜多大乘之般若真义，而言能证已证更胜于大乘之无上密法为真实者，曷可信之？无上密法既上于大乘诸法，则是上地之法；已证上地之法者，则必能知下地之法故。然而现观宗喀巴等密宗师徒，皆于“下地”之大乘波罗蜜多般若智慧滋生误解，如是不知大乘“下乘”法，而言彼等已证更上于大乘之法者，则其无上密法必非佛法。密宗之无上密法若是真实佛法者，复又是上于大乘之法者，则密宗诸师不应误会大乘法至此完全不解之地步也。由此可知彼密宗所说之大乘法，乃是彼所“自以为知之大乘法”也，绝非
　　佛所说之大乘法也。
　　然而余作是说者，并非意谓真正之中观师为钝根人，此谓能真悟得第八识、而证得中观智之般若行者，方是真正之中观师；如是等人，其慧深利，非诸声闻阿罗汉所能知之，故绝非钝根之人也。然能于此世中证得唯识之一切种智（于菩萨位名之为道种智）者，更非钝根之人，其慧远超真正证悟之中观师故。宗喀巴于此诸正理皆无所知，凡夫俗人无异，故说宗喀巴所言不实，不可信之。
　　佛出人间而度众生，终极目的皆是欲令众生入于佛智。佛智则以一切种智为其总成，大般涅槃之解脱智及大圆镜等四智悉在其中故，一切世间出世间智无过其上故。然因众生根性有异，佛菩提智亦复甚深、难解、难证，是故施设声闻解脱智，先令证得解脱果；证解脱果已，于
　　佛具足信心，方能引入大乘法中，渐渐步向菩萨久远劫方能成就之大菩提道。佛所宣说二乘法者，意在于此，非因私心、吝惜、及不平等心而只为初转法轮诸人说二乘法也。
　　如宗喀巴所引经文，说“佛为有情宣说彼彼诸法，如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极”之语，由是可知 佛之先说二乘所修解脱道等法者，乃是作为引入大乘之方便法也，目的仍在令其渐入一切种智之般若慧中。而一切种智之般若慧，即是唯识所说之八识心王一切种子之智慧也；“欲令一切弟子于最后阶段修学唯识种智之慧、成办一切种智、至于一极”者，已显示唯识种智为一切佛法之最，无过其上者。宗喀巴不知一切种智，不证般若总相智，不能知之，故读此段佛经佛语已，犹自误解而否定之，并引用之、书以成文，今者便成未悟般若之证据也。
　　复次，如宗喀巴所引经文佛语：《《如是一切皆为令得一切种智、趣向菩提，临入大乘，成办一切种智、至于一极。故我非有异乘安立。》》此段经文中，
　　佛已明言：除二乘解脱道及大乘佛菩提道之外，别无佛法。何以故？此谓佛已于此段经文中说：“除一切种智之外，我非有异乘安立。”既然一切种智是最究竟法，除此一切种智之外，我非有异乘安立，则可证知宗喀巴所言“中观师为利根，唯识师为钝根”之说，违教背理，与
　　佛说颠倒；亦可证知密宗所言“大乘唯识中观之上尚有无上密乘”之言，为不实之言也。由是佛语，可知密宗绝非 释迦世尊之所传也， 佛已说除一切种智之外，我非有异乘安立故。
　　而天竺密宗诸上师、及西藏密教教主之莲花生上师所传之法，又处处堕于常见外道见中，又贪欲界淫欲之味，不离欲界法之贪著，皆是具足凡夫之法尔，云何而可信之？有智之人何妨一思？不必再三、即可知也。由是真实之理，即可知密宗各派之排斥唯识宗义为不了义者，皆是未知未证般若之人也，所以者何？谓一切真正证悟之人，皆必渐渐了知唯识宗义，皆必渐渐步向增上慧学唯识一切种智之修学正途故；何有悟后已知必向唯识种智进修之人，而效法宗喀巴极力否定唯识、妄说唯识为不了义法者？无斯理也。
　　由是正理，可知唯识与中观之正理，皆是般若智，无有二法，同以第八识之证得及体验而有故；唯是初后之有别、及深浅广狭之有异尔，法实同一第八识心也。故说密宗诸应成派中观师，如印顺、宗喀巴等一切否定唯识种智者，妄说“中观方是究竟了义法，唯识非是究竟了义法”者，皆是未悟之人，无须多所怀疑也。
　　一切佛弟子欲会般若者，当以禅宗为归，以求入处；密宗之“大修行者诺那活佛”自亦推崇之也：《《禅宗在汉人眼中以为显教，诺那先师印证为大密宗；盖高于其它方法，而与红教大圆满相同也。若拙见，此宗传承作风，不取普通文字般若，不用普通言诠胜义，祖师直以证量传之，弟子直以证量受之，犹高“大圆满译本”一等也。拙讲《槐阴话月录、空宗大手印大圆满禅宗辨微》一文，已详论之矣。》》（34-778）
　　然密宗所谓顿悟之内涵，乃指明体明点及明空不二之觉知心，以其境界中之觉知心作为真如；禅宗真正证悟者之所悟，则实非密宗所谓之明体，亦非密宗所说“明空双运”境界中之觉知心也。密宗上师之中，虽亦有人能知禅宗之胜妙者，但皆唯是依于臆测所知，及依禅宗内错悟者所言说之意识心为证，非能了知真正证悟者之般若慧也，何况能知悟后进修所证之别相智及一切种智耶？由不能知“一切种智即是悟后所应进修之唯识种智之学”，故于唯识便作误解，乃至加以臆想所理解之邪见而作诽谤，皆已成就诽谤正法之重大恶业也，唯识种智是佛法中之最究竟法故，乃是地上菩萨所进修之一切种智故。
　　否定第八识如来藏者，佛于《楞伽经》中说之为一阐提人故，一阐提人名为断善根人故，佛说若有人诽谤第八识，说第八识非有者，如是人“作是言已，一切善根悉断，成一阐提人”。既然否定第八识者即是一阐提人，则如密宗上师之将其余虚妄法以代替第八识法，令人将虚妄施设之法作为第八识如来藏者，亦皆是破法之一阐提人也。
　　西藏密宗以外道法代替佛教正法之作为，已成就一阐提重罪；是故一切学人莫学密宗诸师、莫学印顺妄谤第八识如来藏心为方便施设之唯名无实法，莫效法密宗将所观想明点取代佛教之第八识如来藏，以免成就破坏佛教了义正法之大恶业，成为断善根人，以免舍寿时后悔莫及。
（原标题：11 《狂密与真密》跋）