手机版|
二维码|
郭正昌老师
各位电视机前的菩萨们：阿弥陀佛！
欢迎收看正觉教团的电视弘法节目，在此先问候大家：少病少恼否？色身康泰否？道业精进否？
目前正在演述的单元是三乘菩提之“常见外道法——广论”，在这一集里将为大家说明，佛在《楞伽经》中为我们开示说，相对于牛有角而主张说兔无角是真实法，这样的说法只是一种互相观待的戏论。而《广论》中说的假藏传佛教观想诸法，譬如自他互换等法，其实都是不离《楞伽经》中所破斥的兔无角戏论，都不是真正的佛法。
譬如《广论》第226页到227页中说：
能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。……唯由观所待处而假安立，全无自性。二谓又念他之痛苦，无害于我，为除彼故不须励力。除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。……相续与身聚，是于多刹那多支分而假施设，无独立性，自我他我亦皆于假聚相续而安立。故言自他皆观待立全无自性。然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。（《菩提道次第广论》卷9）
以上论文略说如下：对治爱自己胜过他人，这种障碍的方法，就是观察自己与他人虽然是各个不同、种类有别，但是自他的分别，却是从彼此间的相互观待而假立的，因此就能够生起“看待自己如同他人，看待他人如同自己”这种感觉想法的缘故，就好像说这个山与那个山，当你身处在这个山，就会说另外一座山是那一座山，当你去到另一座山，你就会将原来的山说是那另一座山，而不是原来你所在的这一座山了。所以是先有了这个山的观念，才相对生起了那一个山的想法，都是由彼此间相互观待而生起的法，也都只是假立而完全没有真实自性的。
其次，认为他人的痛苦，并不会损害到我，所以不必为了除遣他人的痛苦而积极努力。要除去这样的障碍，可以这样思惟：如果因为他人的痛苦无害于我，就不需要努力的去排除他人的痛苦。同样的，也就不应该害怕年老时受苦，而在年轻的时候累积财物，因为未来时年老的痛苦无害于现在年轻时啊！同样的道理，手也不应该去除脚的痛苦，因为手并不是脚，脚痛并不会变成手的痛。相续是说，由去来今多个刹那，连续而假立的。身聚是说，由于身体众多支分聚合而假立的。除了假立之外，并没有单独成立的自性，自我与他我也是假立的相续身聚而安立的。因此说有自与他的分别，都是由彼此间相互观待而假立的，全部都是没有自性的。但是由于无始劫以来对于自我的贪爱执著，串习不断地增上力缘故，对自己的痛苦便不能够忍受，若是对于他人能够生起如同对待自己一样，生起相同的贪爱执著，那么对于他人所受的痛苦，也就能够生起不忍之心。
以上宗喀巴认为，众生无始劫来，由于不断地串习对于自我的贪爱执著，却不能同样的贪爱执著于他人，所以爱惜自己胜过爱他人，为了对治这种爱己胜他，而不能爱他如我的障碍，就要先知道：自我跟他我只不过都是由自他互换的，相互观待所生起的。譬如说：这个山那个山也都只是相待而假立的，而我也是由假立的身聚相续所安立的，所以自我、他我都只是假立而完全没有自性的；知道了自我、他我都只是观待而假立的，对于他人就应该生起如同对待自己一样的贪爱执著，那么对于他人所受的痛苦，也就能够生起了不忍的心情，努力地去排除他人的痛苦。也就如同手和脚也都是彼此观待而假立的，所以手就应该为脚排除痛苦，或是年轻和年老也都是彼此观待所假立的，所以为了害怕年老时受苦，而在年轻时累积财物。
姑且不论宗喀巴的譬喻是不伦不类，他所说的观待而假立的法全部都是没有自性，却能够出生其他的观待法，这就已经是落入了《楞伽经》中佛所斥责的观待于牛有角而说兔无角的戏论。《楞伽阿跋多罗宝经》卷1：
大慧！若复妄想异角者，则不因角生；若不异者，则因彼故。乃至微尘分析推求，悉不可得，不异角故。彼亦非性，二俱无性者，何法何故而言无耶？大慧！若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧！不正因故而说有无，二俱不成。
佛在经中为我们开示说，如果兔无角的虚妄想是与牛有角不同，就不应该因为牛有角而生起了兔无角的想法。如果兔无角的虚妄想与牛有角相同，那么兔无角生起的原因，就是因为牛有角的缘故啊！今天若是分析牛角乃至穷究到组成牛角的微尘成分，推究牛角的真实不坏体性都不可得，以牛角没有真实不坏体性的缘故；兔无角同于牛有角故，则兔无角法也同样没有真实不坏的体性。如果牛有角与兔无角这两个法都没有真实不坏的体性，那么究竟是以什么法、什么样的道理来主张兔无角之法有真实体性呢？而向人主张说兔无角呢？若是因为兔子无角而说兔无角，或者是说观察牛有角的缘故来说兔无角，不应该作这样的想法，因为这不是以万有法界真正的因，而来说有或说无，所以这两种言论都是不能成立的。这个就是说，兔无角乃是依牛有角的观待而说，如果不是因为牛头上有长角，就不会说兔子头上没有长角这样的言说，所以兔无角是依于牛有角而建立的。
所以说，如果有人主张牛角是生灭法终将坏灭的缘故，兔无角却是不会坏灭，才是真实法的缘故，绝对不可能被推翻，这样的说法就是戏论。因为兔无角是观待法，是观待于牛有角而建立的，没有牛有角就不会有兔无角，牛有角本身就已经是生灭法，观待牛有角而施设的兔无角，更是虚幻不实的生灭法。所以兔无角乃是观待之戏论法，并非一切法真正的根本因—第八识如来藏—而来说有说无。
又譬如宗喀巴说，自他是观待而假立的，全部都是没有自性的法，却能够出生其他同样无自性的观待法。这就是如同他主张说，他我是观待于自我而假立的，自我是观待于他我而假立的，所以观待而假立的一切法，全部都是没有自性的法。这没有自性的一切观待法，根本不需要根本因及众缘和合，就能够由同样是无自性的观待法和合所生而来彼此观待的。为何会这样说呢？因为宗喀巴自己在《广论》中就这么说了：我是由假立的相续与身聚而安立的。所以依照宗喀巴的道理来说，我不就是由同样是生灭而无自性的相续与身聚这两个无自性的观待法和合所生的吗？
事实上，凡夫众生会有我这个想法出现，是因为众生的第八识如来藏中，一念无明的我见烦恼不断的缘故，所以才会如同宗喀巴说的，将假立相续的色身聚而安立执著为我，依我说有他的我相、人相等四相出现，在这个众生的意识觉知心中，依这个我相等四相，才会有你我他等名言相被众生安立而出现，作为彼此之间沟通的工具。所以不论是你我他等假立的名言相，还是凡夫众生心中的我相等四相，都是因为第八识如来藏中有我见无明烦恼不断的缘故，才会相续不断地在这个世间万法中出现运作。在现象界中，我相、你我他等名言相，虽然都是生灭无自性而彼此观待的假法，但这一切无自性的观待假法，并不是如同宗喀巴所说的兔无角戏论，以为是无自性的观待法，彼此为缘和合就能够出生另外一个观待假法，而是要以众生的第八识真心如来藏，作为一切万法出生的根本因，以及我见等无明烦恼为缘，才能够在这世间法中相续不断地出现运作。
《金刚般若波罗蜜经》卷1：【尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”】佛开示说，若是以看见色身，而生起有我、无我的见解，或是以音声来推求有我、无我，这样的人是行于我见邪行的人，这样的人是不可能见到真实如来的。这就已经指出《广论》中说的，我是由假立的相续与身聚而安立的，虽然看似说色我是假立的虚妄法，却是从色身来说有我、无我。所以若说是有我，则不离佛所破斥的“从色身见有我”，以这个色见我的常见外道邪见；若说是无我，还是离不开从无常生灭的“色身见无我”，从这个以色见我，生起了这个以色见我的断灭论邪见，所以都是离开万法的根本因—第八识如来藏—而来说色身的有我无我的邪见。因此若是学习《广论》的人，依《广论》中的邪说而行者，就是落入佛所破斥的以色见我而我见不断的邪行中，这样的人是不可能见到真实如来的，也就是众生各个本有的第八识真心如来藏。所以宗喀巴在《广论》中说，观待而假立的法，全部都是没有自性的，却能够出生同样是无自性的观待法。这就好像说，石头这样的观待无自性的法，可与同样是观待的磨刀石，两者和合，却可以磨出了铁制的绣花针，这样说石头可以磨成绣花针的妄说妄想，这就是佛在《楞伽经》中所破斥的不依一切法的真正根本因—第八识如来藏—来说万法的有无，而是以观待而无自性来说，一切法有无的兔无角戏论。假藏传佛教的观想诸法—譬如自他互换等法—都是属于观待的戏论之法，不是真正的佛法。
《广论》227页说：
由于自贪著力故，起我爱执，由此执故无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐，欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且唯受其众苦逼恼。若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益，由未如是，故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执，……。（《菩提道次第广论》卷9）
宗喀巴在这段论中的大意就是说，众生由于我爱执的关系，才会生死流转不息，若将自利的贪爱心，转为于利他而生起贪爱心，则能够早定成佛。宗喀巴这样的说法有待商榷，众生对于自我的贪爱执著（这样的我爱执），固然是流转生死的原因，但是藉由自他互换的观想，而将所爱的对象，由自己转变成他人，并对于这样的爱他生起执著，却完全是不可能灭除我见我执的，当然更不可能成佛。纵观爱他之执著最甚者，莫过于天下之母亲，无论是人或畜生，每一个母亲都是呵护自己子女的，无不设法让子女得到安乐。依宗喀巴的说法，则不论世间人或畜生的母亲，应当都已经成为弃我执而成为阿罗汉。但现见并非如此，更何况说能够成佛呢？
世间人有爱则必定有恨，爱与恨本来就是一体的两面。譬如《论语》〈颜渊〉中说：【爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也！】中国儒家所尊崇的至圣，对于世间人由爱生恨生起了疑惑，说：若是喜爱对方就想要他生，若是讨厌对方就想要他死，既是喜爱对方想要他活，却又可以由爱生恨想要他死，这真是让人疑惑不解啊？但从佛法中来说，爱与恨的生起，都是离不开我见的无明烦恼。譬如一神教中说“神爱世人”，所以对于相信神爱的信徒，就接引他们生到天堂中享乐；如是不相信神爱的异教徒，就打入地狱中永远受苦。或者有人说“顺我者昌，逆我者亡”，乃至有人说“我得不到的别人也休想得到”这些等等悉属于由爱生恨者，为何生恨？答案其实很简单，就是因为我爱他的执著啊！结果对方不接受或是不如我意，就会对他生起了恨。因此依于我爱执为出发点的爱他执，终究还是离不开我爱我恨的执著。所以宗喀巴教人要爱他人如同爱自己，其实就是教人有我来爱他人；既然是有我来爱他人，那么爱不到即转生为恨，也是由我来恨他人啰！因此宗喀巴论中虽说，如果我爱他能够如同爱自己，就可以透过有我的存在，离开对于自我的贪爱执著，这就是断了我见我执而成佛了。这样的说法，其实只是以有我能爱他的牛有角法，转变成爱他如爱我，所以就可以离开对于自我的贪爱执著而成就无我，这样的就是成佛的兔无角法。再说，爱他是因为贪心所，恨他是因为瞋心所，都是根本烦恼所衍生的，都是与我见之我相应的。这就证明了宗喀巴根本离不开我见的我，所以说修学自他互换的假藏传佛教行者，不但不能够断除烦恼，反而会更增长烦恼。
欲断我见者，必须真正了知五蕴十八界的内容与本质，更应该了知蕴处界等一切法皆是从第八识如来藏中所生所显；而第八识如来藏从来都没有蕴我、界我、处我的种种我的自性，从来都是无我性的。若能依照这样的正知正见，而正确地思惟观察五蕴十八界，而来证得能取所取二取皆空，才能够说他是断了我见成为初果人。接着依这个断我见为基础，进而来证取第八识如来藏，然后悟后起修，渐渐把性障排除了，能够永伏性障而如阿罗汉，而成为如同阿罗汉一样具备了进入初地的基础，这样子才能够在入地之后，藉由种种习气烦恼的断除，将种种的烦恼习气都断除之后，成就为七地满心乃至于八地的菩萨，这才是大乘法中真正断尽我执。也说这样的菩萨，才能够慢慢地进入了佛道的最后一个阿僧祗劫中而修行，最后再断尽一切烦恼之后，而能够究竟成佛。但是如果只是一个断了我执的阿罗汉，还是不能够成佛。所以宗喀巴在《广论》中说，依寂天的自他互换观想法，只要将自利转成为利他的贪爱心，就可以断除我见我执，就可以不再生死流转，必定早日成佛。只能说，宗喀巴正是未断我见的人，所以才会有这样荒唐的说法。
今天因为时间的关系，就先说到这里。
阿弥陀佛！
（原标题：第109集 “密宗观想”是兔无角戏论）
各位电视机前的菩萨们：阿弥陀佛！
欢迎收看正觉教团的电视弘法节目，在此先问候大家：少病少恼否？色身康泰否？道业精进否？
目前正在演述的单元是三乘菩提之“常见外道法——广论”，在这一集里将为大家说明，佛在《楞伽经》中为我们开示说，相对于牛有角而主张说兔无角是真实法，这样的说法只是一种互相观待的戏论。而《广论》中说的假藏传佛教观想诸法，譬如自他互换等法，其实都是不离《楞伽经》中所破斥的兔无角戏论，都不是真正的佛法。
譬如《广论》第226页到227页中说：
能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起自觉故，如彼山此山。譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。……唯由观所待处而假安立，全无自性。二谓又念他之痛苦，无害于我，为除彼故不须励力。除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害于少故。如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。……相续与身聚，是于多刹那多支分而假施设，无独立性，自我他我亦皆于假聚相续而安立。故言自他皆观待立全无自性。然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修习爱执，则于他苦亦能发生不忍之心。（《菩提道次第广论》卷9）
以上论文略说如下：对治爱自己胜过他人，这种障碍的方法，就是观察自己与他人虽然是各个不同、种类有别，但是自他的分别，却是从彼此间的相互观待而假立的，因此就能够生起“看待自己如同他人，看待他人如同自己”这种感觉想法的缘故，就好像说这个山与那个山，当你身处在这个山，就会说另外一座山是那一座山，当你去到另一座山，你就会将原来的山说是那另一座山，而不是原来你所在的这一座山了。所以是先有了这个山的观念，才相对生起了那一个山的想法，都是由彼此间相互观待而生起的法，也都只是假立而完全没有真实自性的。
其次，认为他人的痛苦，并不会损害到我，所以不必为了除遣他人的痛苦而积极努力。要除去这样的障碍，可以这样思惟：如果因为他人的痛苦无害于我，就不需要努力的去排除他人的痛苦。同样的，也就不应该害怕年老时受苦，而在年轻的时候累积财物，因为未来时年老的痛苦无害于现在年轻时啊！同样的道理，手也不应该去除脚的痛苦，因为手并不是脚，脚痛并不会变成手的痛。相续是说，由去来今多个刹那，连续而假立的。身聚是说，由于身体众多支分聚合而假立的。除了假立之外，并没有单独成立的自性，自我与他我也是假立的相续身聚而安立的。因此说有自与他的分别，都是由彼此间相互观待而假立的，全部都是没有自性的。但是由于无始劫以来对于自我的贪爱执著，串习不断地增上力缘故，对自己的痛苦便不能够忍受，若是对于他人能够生起如同对待自己一样，生起相同的贪爱执著，那么对于他人所受的痛苦，也就能够生起不忍之心。
以上宗喀巴认为，众生无始劫来，由于不断地串习对于自我的贪爱执著，却不能同样的贪爱执著于他人，所以爱惜自己胜过爱他人，为了对治这种爱己胜他，而不能爱他如我的障碍，就要先知道：自我跟他我只不过都是由自他互换的，相互观待所生起的。譬如说：这个山那个山也都只是相待而假立的，而我也是由假立的身聚相续所安立的，所以自我、他我都只是假立而完全没有自性的；知道了自我、他我都只是观待而假立的，对于他人就应该生起如同对待自己一样的贪爱执著，那么对于他人所受的痛苦，也就能够生起了不忍的心情，努力地去排除他人的痛苦。也就如同手和脚也都是彼此观待而假立的，所以手就应该为脚排除痛苦，或是年轻和年老也都是彼此观待所假立的，所以为了害怕年老时受苦，而在年轻时累积财物。
姑且不论宗喀巴的譬喻是不伦不类，他所说的观待而假立的法全部都是没有自性，却能够出生其他的观待法，这就已经是落入了《楞伽经》中佛所斥责的观待于牛有角而说兔无角的戏论。《楞伽阿跋多罗宝经》卷1：
大慧！若复妄想异角者，则不因角生；若不异者，则因彼故。乃至微尘分析推求，悉不可得，不异角故。彼亦非性，二俱无性者，何法何故而言无耶？大慧！若无故无角，观有故言兔无角者，不应作想。大慧！不正因故而说有无，二俱不成。
佛在经中为我们开示说，如果兔无角的虚妄想是与牛有角不同，就不应该因为牛有角而生起了兔无角的想法。如果兔无角的虚妄想与牛有角相同，那么兔无角生起的原因，就是因为牛有角的缘故啊！今天若是分析牛角乃至穷究到组成牛角的微尘成分，推究牛角的真实不坏体性都不可得，以牛角没有真实不坏体性的缘故；兔无角同于牛有角故，则兔无角法也同样没有真实不坏的体性。如果牛有角与兔无角这两个法都没有真实不坏的体性，那么究竟是以什么法、什么样的道理来主张兔无角之法有真实体性呢？而向人主张说兔无角呢？若是因为兔子无角而说兔无角，或者是说观察牛有角的缘故来说兔无角，不应该作这样的想法，因为这不是以万有法界真正的因，而来说有或说无，所以这两种言论都是不能成立的。这个就是说，兔无角乃是依牛有角的观待而说，如果不是因为牛头上有长角，就不会说兔子头上没有长角这样的言说，所以兔无角是依于牛有角而建立的。
所以说，如果有人主张牛角是生灭法终将坏灭的缘故，兔无角却是不会坏灭，才是真实法的缘故，绝对不可能被推翻，这样的说法就是戏论。因为兔无角是观待法，是观待于牛有角而建立的，没有牛有角就不会有兔无角，牛有角本身就已经是生灭法，观待牛有角而施设的兔无角，更是虚幻不实的生灭法。所以兔无角乃是观待之戏论法，并非一切法真正的根本因—第八识如来藏—而来说有说无。
又譬如宗喀巴说，自他是观待而假立的，全部都是没有自性的法，却能够出生其他同样无自性的观待法。这就是如同他主张说，他我是观待于自我而假立的，自我是观待于他我而假立的，所以观待而假立的一切法，全部都是没有自性的法。这没有自性的一切观待法，根本不需要根本因及众缘和合，就能够由同样是无自性的观待法和合所生而来彼此观待的。为何会这样说呢？因为宗喀巴自己在《广论》中就这么说了：我是由假立的相续与身聚而安立的。所以依照宗喀巴的道理来说，我不就是由同样是生灭而无自性的相续与身聚这两个无自性的观待法和合所生的吗？
事实上，凡夫众生会有我这个想法出现，是因为众生的第八识如来藏中，一念无明的我见烦恼不断的缘故，所以才会如同宗喀巴说的，将假立相续的色身聚而安立执著为我，依我说有他的我相、人相等四相出现，在这个众生的意识觉知心中，依这个我相等四相，才会有你我他等名言相被众生安立而出现，作为彼此之间沟通的工具。所以不论是你我他等假立的名言相，还是凡夫众生心中的我相等四相，都是因为第八识如来藏中有我见无明烦恼不断的缘故，才会相续不断地在这个世间万法中出现运作。在现象界中，我相、你我他等名言相，虽然都是生灭无自性而彼此观待的假法，但这一切无自性的观待假法，并不是如同宗喀巴所说的兔无角戏论，以为是无自性的观待法，彼此为缘和合就能够出生另外一个观待假法，而是要以众生的第八识真心如来藏，作为一切万法出生的根本因，以及我见等无明烦恼为缘，才能够在这世间法中相续不断地出现运作。
《金刚般若波罗蜜经》卷1：【尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”】佛开示说，若是以看见色身，而生起有我、无我的见解，或是以音声来推求有我、无我，这样的人是行于我见邪行的人，这样的人是不可能见到真实如来的。这就已经指出《广论》中说的，我是由假立的相续与身聚而安立的，虽然看似说色我是假立的虚妄法，却是从色身来说有我、无我。所以若说是有我，则不离佛所破斥的“从色身见有我”，以这个色见我的常见外道邪见；若说是无我，还是离不开从无常生灭的“色身见无我”，从这个以色见我，生起了这个以色见我的断灭论邪见，所以都是离开万法的根本因—第八识如来藏—而来说色身的有我无我的邪见。因此若是学习《广论》的人，依《广论》中的邪说而行者，就是落入佛所破斥的以色见我而我见不断的邪行中，这样的人是不可能见到真实如来的，也就是众生各个本有的第八识真心如来藏。所以宗喀巴在《广论》中说，观待而假立的法，全部都是没有自性的，却能够出生同样是无自性的观待法。这就好像说，石头这样的观待无自性的法，可与同样是观待的磨刀石，两者和合，却可以磨出了铁制的绣花针，这样说石头可以磨成绣花针的妄说妄想，这就是佛在《楞伽经》中所破斥的不依一切法的真正根本因—第八识如来藏—来说万法的有无，而是以观待而无自性来说，一切法有无的兔无角戏论。假藏传佛教的观想诸法—譬如自他互换等法—都是属于观待的戏论之法，不是真正的佛法。
《广论》227页说：
由于自贪著力故，起我爱执，由此执故无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐，欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且唯受其众苦逼恼。若自利心移于利他，则早定成佛，圆满自他一切利益，由未如是，故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执，……。（《菩提道次第广论》卷9）
宗喀巴在这段论中的大意就是说，众生由于我爱执的关系，才会生死流转不息，若将自利的贪爱心，转为于利他而生起贪爱心，则能够早定成佛。宗喀巴这样的说法有待商榷，众生对于自我的贪爱执著（这样的我爱执），固然是流转生死的原因，但是藉由自他互换的观想，而将所爱的对象，由自己转变成他人，并对于这样的爱他生起执著，却完全是不可能灭除我见我执的，当然更不可能成佛。纵观爱他之执著最甚者，莫过于天下之母亲，无论是人或畜生，每一个母亲都是呵护自己子女的，无不设法让子女得到安乐。依宗喀巴的说法，则不论世间人或畜生的母亲，应当都已经成为弃我执而成为阿罗汉。但现见并非如此，更何况说能够成佛呢？
世间人有爱则必定有恨，爱与恨本来就是一体的两面。譬如《论语》〈颜渊〉中说：【爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也！】中国儒家所尊崇的至圣，对于世间人由爱生恨生起了疑惑，说：若是喜爱对方就想要他生，若是讨厌对方就想要他死，既是喜爱对方想要他活，却又可以由爱生恨想要他死，这真是让人疑惑不解啊？但从佛法中来说，爱与恨的生起，都是离不开我见的无明烦恼。譬如一神教中说“神爱世人”，所以对于相信神爱的信徒，就接引他们生到天堂中享乐；如是不相信神爱的异教徒，就打入地狱中永远受苦。或者有人说“顺我者昌，逆我者亡”，乃至有人说“我得不到的别人也休想得到”这些等等悉属于由爱生恨者，为何生恨？答案其实很简单，就是因为我爱他的执著啊！结果对方不接受或是不如我意，就会对他生起了恨。因此依于我爱执为出发点的爱他执，终究还是离不开我爱我恨的执著。所以宗喀巴教人要爱他人如同爱自己，其实就是教人有我来爱他人；既然是有我来爱他人，那么爱不到即转生为恨，也是由我来恨他人啰！因此宗喀巴论中虽说，如果我爱他能够如同爱自己，就可以透过有我的存在，离开对于自我的贪爱执著，这就是断了我见我执而成佛了。这样的说法，其实只是以有我能爱他的牛有角法，转变成爱他如爱我，所以就可以离开对于自我的贪爱执著而成就无我，这样的就是成佛的兔无角法。再说，爱他是因为贪心所，恨他是因为瞋心所，都是根本烦恼所衍生的，都是与我见之我相应的。这就证明了宗喀巴根本离不开我见的我，所以说修学自他互换的假藏传佛教行者，不但不能够断除烦恼，反而会更增长烦恼。
欲断我见者，必须真正了知五蕴十八界的内容与本质，更应该了知蕴处界等一切法皆是从第八识如来藏中所生所显；而第八识如来藏从来都没有蕴我、界我、处我的种种我的自性，从来都是无我性的。若能依照这样的正知正见，而正确地思惟观察五蕴十八界，而来证得能取所取二取皆空，才能够说他是断了我见成为初果人。接着依这个断我见为基础，进而来证取第八识如来藏，然后悟后起修，渐渐把性障排除了，能够永伏性障而如阿罗汉，而成为如同阿罗汉一样具备了进入初地的基础，这样子才能够在入地之后，藉由种种习气烦恼的断除，将种种的烦恼习气都断除之后，成就为七地满心乃至于八地的菩萨，这才是大乘法中真正断尽我执。也说这样的菩萨，才能够慢慢地进入了佛道的最后一个阿僧祗劫中而修行，最后再断尽一切烦恼之后，而能够究竟成佛。但是如果只是一个断了我执的阿罗汉，还是不能够成佛。所以宗喀巴在《广论》中说，依寂天的自他互换观想法，只要将自利转成为利他的贪爱心，就可以断除我见我执，就可以不再生死流转，必定早日成佛。只能说，宗喀巴正是未断我见的人，所以才会有这样荒唐的说法。
今天因为时间的关系，就先说到这里。
阿弥陀佛！
（原标题：第109集 “密宗观想”是兔无角戏论）
