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蔡正礼老师
各位菩萨：阿弥陀佛！
我们上一集跟各位介绍到《起信论》里面说“渐次得入真如三昧”的这个次第，我们再看一次这个经文：
前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。（《大乘起信论》卷2）
就是渐次得入真如三昧之前，对于境界要舍掉，对于心也要舍掉，乃至不取心相等等，而且要这样恒时修行都不断绝。这是描述要修真实禅，以看话头的方式来参究，它是相当辛苦的。可是渐次因为修集福德，在正法中修集的福德、善根、定力以及慧力之后，有一天在善知识的引导之下，可能就可以证得真如三昧。证得真如三昧之后，如果能够接受善知识的继续摄受，而且自己所证也真实，那他就可以究竟折伏一切烦恼，乃至信心增长速成不退。所以这个次第是非常清楚。因为能够除烦恼，对于因果，是因为信心大增，知道说果然有因有果，所以在如来藏的永恒存在的这种监督之下，我们只能当好人。因为这样的信心，所以说愿意究竟折伏一切烦恼，然后速成不退，对于这个真如的法性，乃至祂所引发的修行道理、转依的道理，是完全信受没有丝毫怀疑，所以《起信论》怎么说，我们就怎么相信。
《起信论》说要把“一切想”遣除，我们不会说要把“想”保留。《起信论》讲说，证得真如三昧之后，可以知道一切如来的法身跟一切众生身平等无二。我们不会说，证得真如三昧，初地以前，是没办法一直安住在里面的。我们不会这样讲，因为这样子是不符合论义的，那等于是在诽谤《起信论》。
那我们来看看，这位吕姓学者(吕真观)他怎么说这一段：
“信心增长，速成不退”，意思是说，修习真如三昧可以让你证果。未证果的人才有信心增长的问题，因为证果的人已经亲见，见地不会退转，不需要依靠信心。大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页18。）
我们看看，我们刚刚说明“究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退”，那是证得真如三昧之后，要继续修行的事情；可是吕姓学者(吕真观)几乎全部反对，因为他说“信心增长速成不退”意思是说，修习真如三昧可以让你证果。好奇怪！真如三昧是证得之后的果实，怎么可以说修习果实来获得果实？应该以修习方法来获得果实。就像我们爬树是工具、是过程，我们“爬树”去“把水果摘下来”是获得果实，不能说我修习“我去拔、我去拿水果”就是我得到水果，那你就是没有用方法，你根本没有爬树。这个是很矛盾的事情。因为《起信论》说的是要采用看话头这种真实禅的方法来参禅，来渐次得入真如三昧，不是修真如三昧来获得真如三昧。因为证果就是获得真如三昧，怎么可以说修习真如三昧来证果？那就是修习真如三昧来证得真如三昧，没有这样的话。然后他说未证果的人才有信心增长的问题，所以他显然反对《起信论》所说，反对《起信论》把“信心增长速成不退”放在证真如之后。因为他认为未证果的人才有信心的问题，才有信心增长的问题。显然他是把“信心增长速成不退”的信心认为是十信位的信心。其实不然！十信位的信心，那是对于三宝的信受，可是这里所说的信心，是对于善知识的信受、对于因果的信受、对于修行的信受、对于菩萨道所应该行的一切难行能行之事，要能够有信心。因为那个是悟后所应该生起的信心，那个不是悟前十信位的那一种入门的信心。所以显然他不懂信心到底是什么，表示说他对于悟后所修行的道路也是不了解的。所以对于《起信论》把“信心增长速成不退”放在“渐次得入真如三昧”之后，他表达反对。他认为未证果的人才有信心增长的问题。然后认为说证果的人已经亲见了，见地就不会退转。其实也不然！我们可以看《菩萨璎珞本业经》里面，它这样说：
若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。（《菩萨璎珞本业经》卷1）
这《菩萨璎珞本业经》说，如果到了第六住位，有善知识的帮助之下，可以进到第七住。所以有些人在 平实导师的帮助之下，能够出到第七住不退。可是要有一个更重要的前提：要能够值遇善知识。如果不值遇善知识，那就会退。那什么叫不值遇善知识？不是说没有碰到，而是对善知识没信心，或是自己有慢心，不认为善知识是善知识。所以像吕姓学者(吕真观)悟了之后，反而质疑善知识，质疑帮助他开悟的善知识，而且他所质疑都错。这样子也是不值遇善知识啊！所以“退不退”，不是自己在善知识帮助之下见地不退，那就是叫作不退，要能够转依不退才叫作不退。
所以“以真如功德无边际故，修行功德亦复无边”表示说，要证得真如的功德之后要转依真如，转依真如而修行，这样功德才是广大。真如一定依于实际的道理而转依，不会自己随意乱说法，随意乱说法那就不是真如。因为真如里面没有虚妄法，只有真实。而且这个真如一定是没有慢心的，碰到任何自己错误的地方，转依真如一定是承认自己错误，而不会《起信论》说应该遣除想，而结果自己说要保留想。《起信论》说要遣除想，结果他说还要继续用想；因为没有现观的法，还要继续用想，显然都违反论义。论义说证得真如三昧“信心增长速成不退”，他认为说那个应该摆在前面，那是没有证果的人的事，证果之后没有信心的问题，显然都违反论义。这样怎么能够说是转依真如呢？怎么能够说是“修行功德亦复无边”呢？
我们看他还继续说“大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧”，他还是继续强调这个；“但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果”，他还是反对《大乘起信论》把“究竟折伏一切烦恼”摆在“渐次得入真如三昧”的后面，表达反对。因为马鸣菩萨说“渐次得入真如三昧”之后才能够“究竟折伏一切烦恼”的。可是吕姓学者(吕真观)认为说，在前面的所谓他认为的相似真如，那个轻安的定境，也是有折伏烦恼的效果。其实错误！轻安境界只是定力的一个“压”，它没办法“除”，要能够折伏烦恼、究竟折伏烦恼，那是证得真如三昧之后的事情。结果他反对！他认为说，在证得真如三昧之前就可以了。所以明显的，他都是在对《大乘起信论》进行反对。那我们就会觉得很奇怪，为什么总是反对呢？显然他对于《大乘起信论》真实的论义，他不是真正的认识，甚至他把定境把它当作是真如三昧。
好！我们看他怎么说：
你不用把“空、第八识、一真法界、一法界大总相法门体”这些名词念出来，心里不要有语言文字，知道这个意思就好了。就这样，整个住在这种境界里面。人家来骂你也是一样，骂的人、被骂的人、骂的这件事情统统都是。吃饭也一样，吃饭的人、被你吃的食物、吃饭这件事统统都是。日常生活当中就是这么修，用这样来发起轻安的定境，这样叫作真如三昧。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页17。）
我们看，他还是继续说“不要有语言文字，知道这个意思就好”，显然他还是要保留“想”，跟《起信论》说要“遣除想”相违背。他又说“像这样子来发起的轻安的定境，这样叫作真如三昧”。可是我们要知道，所谓的三昧，所说是一种智慧的决定心，而不是轻安的定境，轻安的定境那只是定境。我们说的真实禅或是看话头，其实它凭借的也不是定境，它凭借的是定力。所以显然定力跟定境的区别，吕姓学者(吕真观)也是不知道。因为他是主张大乘见道是不需要修定力的，所以他认为，如果有了轻安的定境那就是真如三昧了。错了！真如三昧它是一种智慧境界，它是一种智慧的决定性，并不是轻安的定境。所以吕姓学者(吕真观)把轻安的定境当作是真如三昧，其实也违反《起信论》的论义。
好！那有这么多的错误我们举出来，当然我们并不是一时这么举的。我们只是把《起信论》里面有关真实禅的部分，我们曾经提出来说：其实在大乘的见道之前所要采用的是真实禅的禅法，而不是其他的。因为吕姓学者(吕真观)只提到小乘的方便禅思，他对于大乘见道所要采用的真实禅他一无所知。我们就把这件事情举出来。然后有人就把我们举出来的这件事情问了吕姓学者(吕真观)，结果吕姓学者(吕真观)他闪烁其词，他就这样说：
“禅”是直接指向真实的事物，相当于语意学所称的外延。其中引用“方便禅思”的经教，只是在举例说明“禅”这个字有时是指观察外延，由此说明“教外别传”的禅，乃是语言文字以外，直接指向第八识的禅门机锋。……《杂阿含经》的“真实禅”，其实即是《大乘起信论》所说的“真如三昧”。（吕真观《实证佛教通讯》，第017期，页136。）
他这里说“禅就是指向一个事物，真实的事物的外延”，其实这个也并不是非常严谨，我们不必详细论述它。因为他在讲大乘见道的部分，他还是举方便禅思；方便禅思是小乘，结果他的解释是说“因为引用方便禅思的经教主要是在举例说明禅这个字是指观察外延，来说明教外别传的禅，是直接指向第八识的禅门机锋”。可是很奇怪，既然有真实禅可以说，为什么要用方便禅思的禅来说？因为方便禅思的禅跟真实禅的禅是不同啊！因为方便禅思所说的禅，那只是对于五阴的观察，对五阴外延的观察并不涉及第八识。我们可以直接来看看，方便禅思在《阿含经》里面是怎么说的：
尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识，此是识集、此是识灭。……”（《杂阿含经》卷3）
佛陀所说的方便禅思，它是对于五阴的内容它是“如何的集、如何的灭”进行观察，因为最后观察完毕就断我见、能够见道。所以说，方便禅思是对于五阴外延的观察（如果套用学术的用语）。可是这里面根本没有提到第八识啊！因为第八识不在五阴里面。所以既然这个方便禅思所观察的统统都是五阴的外延，那跟第八识有什么关系？反而在方便禅思里面提到跟第八识有关的事情那是荒谬的，因为是八竿子打不著，而且是 佛陀所要区隔、所要禁止的。因为方便禅思是声闻人所修，如果声闻人还要弄第八识，那他不可能立即获得声闻的极果来入无余涅槃，那他就要回小向大成为菩萨。所以对于第八识的观察或是对于第八识的参究，其实那是真实禅，真实禅才有这样的功能。而且这个部分，其实也是所谓的六见处所说的部分，所以显然吕姓学者(吕真观)对于这个内容是错误的。
然后，他说“《杂阿含经》的真实禅，其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧”，他这个也是很奇怪的说法，因为真实禅它是方法，真如三昧它是用方法所获得的观察的结果。那方法跟结果怎么可以混同呢？所以他说“《杂阿含经》的真实禅就是《起信论》里面所说的真如三昧”，那他等于是说，譬如说我们观察天文，我们使用天文望远镜，所以天文望远镜就是我们所用的工具。我们透过这个望远镜我们观察到星云，遥远的某一个星云漩系。那我们观察到某个星云漩系的某些特性，代表那是我们所获得的智慧、知识。我们可以说，那这样的话：“天文望远镜就等于这个星云漩系”吗？我们可以这样说吗？天文望远镜就等于我们所获得的星云漩系的智慧吗？的知识吗？显然是不可能相等嘛！所以显然真实禅就是真实禅，因为它是参究的方法，真如三昧它是参禅所获得的结果，就是所获得的智慧。所以方法跟所获得的结果这个智慧是不会相等的。怎么可以说《杂阿含经》说的真实禅其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧呢？真实禅跟真如三昧它不是相等的，它是前后的次第，是采用了真实禅这个方法而获得真如三昧。所以有人采用真实禅，可是不一定证得第八识如来藏，所以显然采用方法不令得果。因为他可能还须要有慧力，可能他也须要福德，说不定他还须要善知识更多的摄受跟因缘啊！可是他如果没有修集，那也是不能得啊！所以显然真实禅不等于真如三昧，真实禅不必然即是真如三昧，所以显然这两个是截然不同的。
好！今天我们就跟各位介绍到这边，谢谢各位收看。
阿弥陀佛！
（原标题：第128集 真实禅与真如三昧的差异）
各位菩萨：阿弥陀佛！
我们上一集跟各位介绍到《起信论》里面说“渐次得入真如三昧”的这个次第，我们再看一次这个经文：
前心依境，次舍于境，后念依心复舍于心。以心驰外境，摄住内心；后复起心不取心相，以离真如不可得故。行住坐卧于一切时，如是修行恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。（《大乘起信论》卷2）
就是渐次得入真如三昧之前，对于境界要舍掉，对于心也要舍掉，乃至不取心相等等，而且要这样恒时修行都不断绝。这是描述要修真实禅，以看话头的方式来参究，它是相当辛苦的。可是渐次因为修集福德，在正法中修集的福德、善根、定力以及慧力之后，有一天在善知识的引导之下，可能就可以证得真如三昧。证得真如三昧之后，如果能够接受善知识的继续摄受，而且自己所证也真实，那他就可以究竟折伏一切烦恼，乃至信心增长速成不退。所以这个次第是非常清楚。因为能够除烦恼，对于因果，是因为信心大增，知道说果然有因有果，所以在如来藏的永恒存在的这种监督之下，我们只能当好人。因为这样的信心，所以说愿意究竟折伏一切烦恼，然后速成不退，对于这个真如的法性，乃至祂所引发的修行道理、转依的道理，是完全信受没有丝毫怀疑，所以《起信论》怎么说，我们就怎么相信。
《起信论》说要把“一切想”遣除，我们不会说要把“想”保留。《起信论》讲说，证得真如三昧之后，可以知道一切如来的法身跟一切众生身平等无二。我们不会说，证得真如三昧，初地以前，是没办法一直安住在里面的。我们不会这样讲，因为这样子是不符合论义的，那等于是在诽谤《起信论》。
那我们来看看，这位吕姓学者(吕真观)他怎么说这一段：
“信心增长，速成不退”，意思是说，修习真如三昧可以让你证果。未证果的人才有信心增长的问题，因为证果的人已经亲见，见地不会退转，不需要依靠信心。大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧，但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页18。）
我们看看，我们刚刚说明“究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退”，那是证得真如三昧之后，要继续修行的事情；可是吕姓学者(吕真观)几乎全部反对，因为他说“信心增长速成不退”意思是说，修习真如三昧可以让你证果。好奇怪！真如三昧是证得之后的果实，怎么可以说修习果实来获得果实？应该以修习方法来获得果实。就像我们爬树是工具、是过程，我们“爬树”去“把水果摘下来”是获得果实，不能说我修习“我去拔、我去拿水果”就是我得到水果，那你就是没有用方法，你根本没有爬树。这个是很矛盾的事情。因为《起信论》说的是要采用看话头这种真实禅的方法来参禅，来渐次得入真如三昧，不是修真如三昧来获得真如三昧。因为证果就是获得真如三昧，怎么可以说修习真如三昧来证果？那就是修习真如三昧来证得真如三昧，没有这样的话。然后他说未证果的人才有信心增长的问题，所以他显然反对《起信论》所说，反对《起信论》把“信心增长速成不退”放在证真如之后。因为他认为未证果的人才有信心的问题，才有信心增长的问题。显然他是把“信心增长速成不退”的信心认为是十信位的信心。其实不然！十信位的信心，那是对于三宝的信受，可是这里所说的信心，是对于善知识的信受、对于因果的信受、对于修行的信受、对于菩萨道所应该行的一切难行能行之事，要能够有信心。因为那个是悟后所应该生起的信心，那个不是悟前十信位的那一种入门的信心。所以显然他不懂信心到底是什么，表示说他对于悟后所修行的道路也是不了解的。所以对于《起信论》把“信心增长速成不退”放在“渐次得入真如三昧”之后，他表达反对。他认为未证果的人才有信心增长的问题。然后认为说证果的人已经亲见了，见地就不会退转。其实也不然！我们可以看《菩萨璎珞本业经》里面，它这样说：
若修第六般若波罗蜜，正观现在前，复值诸佛菩萨知识所护故，出到第七住常住不退。……佛子！若不值善知识者，若一劫、二劫，乃至十劫，退菩提心。（《菩萨璎珞本业经》卷1）
这《菩萨璎珞本业经》说，如果到了第六住位，有善知识的帮助之下，可以进到第七住。所以有些人在 平实导师的帮助之下，能够出到第七住不退。可是要有一个更重要的前提：要能够值遇善知识。如果不值遇善知识，那就会退。那什么叫不值遇善知识？不是说没有碰到，而是对善知识没信心，或是自己有慢心，不认为善知识是善知识。所以像吕姓学者(吕真观)悟了之后，反而质疑善知识，质疑帮助他开悟的善知识，而且他所质疑都错。这样子也是不值遇善知识啊！所以“退不退”，不是自己在善知识帮助之下见地不退，那就是叫作不退，要能够转依不退才叫作不退。
所以“以真如功德无边际故，修行功德亦复无边”表示说，要证得真如的功德之后要转依真如，转依真如而修行，这样功德才是广大。真如一定依于实际的道理而转依，不会自己随意乱说法，随意乱说法那就不是真如。因为真如里面没有虚妄法，只有真实。而且这个真如一定是没有慢心的，碰到任何自己错误的地方，转依真如一定是承认自己错误，而不会《起信论》说应该遣除想，而结果自己说要保留想。《起信论》说要遣除想，结果他说还要继续用想；因为没有现观的法，还要继续用想，显然都违反论义。论义说证得真如三昧“信心增长速成不退”，他认为说那个应该摆在前面，那是没有证果的人的事，证果之后没有信心的问题，显然都违反论义。这样怎么能够说是转依真如呢？怎么能够说是“修行功德亦复无边”呢？
我们看他还继续说“大乘见道以前修的真如三昧，是相似的真如三昧”，他还是继续强调这个；“但是相似的真如三昧也有折伏烦恼的效果”，他还是反对《大乘起信论》把“究竟折伏一切烦恼”摆在“渐次得入真如三昧”的后面，表达反对。因为马鸣菩萨说“渐次得入真如三昧”之后才能够“究竟折伏一切烦恼”的。可是吕姓学者(吕真观)认为说，在前面的所谓他认为的相似真如，那个轻安的定境，也是有折伏烦恼的效果。其实错误！轻安境界只是定力的一个“压”，它没办法“除”，要能够折伏烦恼、究竟折伏烦恼，那是证得真如三昧之后的事情。结果他反对！他认为说，在证得真如三昧之前就可以了。所以明显的，他都是在对《大乘起信论》进行反对。那我们就会觉得很奇怪，为什么总是反对呢？显然他对于《大乘起信论》真实的论义，他不是真正的认识，甚至他把定境把它当作是真如三昧。
好！我们看他怎么说：
你不用把“空、第八识、一真法界、一法界大总相法门体”这些名词念出来，心里不要有语言文字，知道这个意思就好了。就这样，整个住在这种境界里面。人家来骂你也是一样，骂的人、被骂的人、骂的这件事情统统都是。吃饭也一样，吃饭的人、被你吃的食物、吃饭这件事统统都是。日常生活当中就是这么修，用这样来发起轻安的定境，这样叫作真如三昧。（吕真观著《大乘起信论导读》，网页版，页17。）
我们看，他还是继续说“不要有语言文字，知道这个意思就好”，显然他还是要保留“想”，跟《起信论》说要“遣除想”相违背。他又说“像这样子来发起的轻安的定境，这样叫作真如三昧”。可是我们要知道，所谓的三昧，所说是一种智慧的决定心，而不是轻安的定境，轻安的定境那只是定境。我们说的真实禅或是看话头，其实它凭借的也不是定境，它凭借的是定力。所以显然定力跟定境的区别，吕姓学者(吕真观)也是不知道。因为他是主张大乘见道是不需要修定力的，所以他认为，如果有了轻安的定境那就是真如三昧了。错了！真如三昧它是一种智慧境界，它是一种智慧的决定性，并不是轻安的定境。所以吕姓学者(吕真观)把轻安的定境当作是真如三昧，其实也违反《起信论》的论义。
好！那有这么多的错误我们举出来，当然我们并不是一时这么举的。我们只是把《起信论》里面有关真实禅的部分，我们曾经提出来说：其实在大乘的见道之前所要采用的是真实禅的禅法，而不是其他的。因为吕姓学者(吕真观)只提到小乘的方便禅思，他对于大乘见道所要采用的真实禅他一无所知。我们就把这件事情举出来。然后有人就把我们举出来的这件事情问了吕姓学者(吕真观)，结果吕姓学者(吕真观)他闪烁其词，他就这样说：
“禅”是直接指向真实的事物，相当于语意学所称的外延。其中引用“方便禅思”的经教，只是在举例说明“禅”这个字有时是指观察外延，由此说明“教外别传”的禅，乃是语言文字以外，直接指向第八识的禅门机锋。……《杂阿含经》的“真实禅”，其实即是《大乘起信论》所说的“真如三昧”。（吕真观《实证佛教通讯》，第017期，页136。）
他这里说“禅就是指向一个事物，真实的事物的外延”，其实这个也并不是非常严谨，我们不必详细论述它。因为他在讲大乘见道的部分，他还是举方便禅思；方便禅思是小乘，结果他的解释是说“因为引用方便禅思的经教主要是在举例说明禅这个字是指观察外延，来说明教外别传的禅，是直接指向第八识的禅门机锋”。可是很奇怪，既然有真实禅可以说，为什么要用方便禅思的禅来说？因为方便禅思的禅跟真实禅的禅是不同啊！因为方便禅思所说的禅，那只是对于五阴的观察，对五阴外延的观察并不涉及第八识。我们可以直接来看看，方便禅思在《阿含经》里面是怎么说的：
尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何？比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭；此是受、想、行、识，此是识集、此是识灭。……”（《杂阿含经》卷3）
佛陀所说的方便禅思，它是对于五阴的内容它是“如何的集、如何的灭”进行观察，因为最后观察完毕就断我见、能够见道。所以说，方便禅思是对于五阴外延的观察（如果套用学术的用语）。可是这里面根本没有提到第八识啊！因为第八识不在五阴里面。所以既然这个方便禅思所观察的统统都是五阴的外延，那跟第八识有什么关系？反而在方便禅思里面提到跟第八识有关的事情那是荒谬的，因为是八竿子打不著，而且是 佛陀所要区隔、所要禁止的。因为方便禅思是声闻人所修，如果声闻人还要弄第八识，那他不可能立即获得声闻的极果来入无余涅槃，那他就要回小向大成为菩萨。所以对于第八识的观察或是对于第八识的参究，其实那是真实禅，真实禅才有这样的功能。而且这个部分，其实也是所谓的六见处所说的部分，所以显然吕姓学者(吕真观)对于这个内容是错误的。
然后，他说“《杂阿含经》的真实禅，其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧”，他这个也是很奇怪的说法，因为真实禅它是方法，真如三昧它是用方法所获得的观察的结果。那方法跟结果怎么可以混同呢？所以他说“《杂阿含经》的真实禅就是《起信论》里面所说的真如三昧”，那他等于是说，譬如说我们观察天文，我们使用天文望远镜，所以天文望远镜就是我们所用的工具。我们透过这个望远镜我们观察到星云，遥远的某一个星云漩系。那我们观察到某个星云漩系的某些特性，代表那是我们所获得的智慧、知识。我们可以说，那这样的话：“天文望远镜就等于这个星云漩系”吗？我们可以这样说吗？天文望远镜就等于我们所获得的星云漩系的智慧吗？的知识吗？显然是不可能相等嘛！所以显然真实禅就是真实禅，因为它是参究的方法，真如三昧它是参禅所获得的结果，就是所获得的智慧。所以方法跟所获得的结果这个智慧是不会相等的。怎么可以说《杂阿含经》说的真实禅其实即是《大乘起信论》所说的真如三昧呢？真实禅跟真如三昧它不是相等的，它是前后的次第，是采用了真实禅这个方法而获得真如三昧。所以有人采用真实禅，可是不一定证得第八识如来藏，所以显然采用方法不令得果。因为他可能还须要有慧力，可能他也须要福德，说不定他还须要善知识更多的摄受跟因缘啊！可是他如果没有修集，那也是不能得啊！所以显然真实禅不等于真如三昧，真实禅不必然即是真如三昧，所以显然这两个是截然不同的。
好！今天我们就跟各位介绍到这边，谢谢各位收看。
阿弥陀佛！
（原标题：第128集 真实禅与真如三昧的差异）
