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第一则
某师云︰《修唯识法门者，第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子，即白净识，将他捣碎，则八识得八解脱，三性变为三无性、变为四智矣。识转成智之后，不再变为识。未转识成智时是阿赖耶作主：既转识成智之后，则是真如佛性作主。真如佛性恒守本性，无有变易，故成佛之后不变为众生，不受轮回。》（月溪法师语录164页）
又云：《修行人切勿用脑筋去揣测佛性，只可用脑筋去找到无始无明。无始无明找到了，一锤捣碎，佛性自然显现也。》（月溪法师讲禅宗修法105页）
又云：《如欲彻底达于大圆觉境界，仍须将无始种子（即无始无明庵摩罗识）打破。》（月溪法师讲楞伽经89页）
辨正总说︰
阿赖耶识中没有无始无明种子。白净识亦非无始无明种子。《解深密经、深密解脱经、大乘显识经、大乘同性经、不增不减经、无上依经、金刚三昧经、如来藏经、楞伽阿跋多罗宝经、瑜伽师地论、成唯识论》及诸唯识了义经皆不曾说有白净识或无始无明种子，请佛子明察经论即可得证。转识成智不是捣碎白净识或哪一个识。庵摩罗识不是无始无明。转识成智之前或之后，阿赖耶识皆不作主；转识成智后，真如佛性亦不作主。
辨正分述︰
一、阿赖耶识中从来不曾有无始无明种子：从无始劫以来，阿赖耶识中只有八识心王烦恼障种子，是第八识中本有及熏习有漏种子。所谓无始无明不是庵摩罗识而是所知障，乃是众生的意识与末那识因不明真如、异熟识（庵摩罗识）阿赖耶识之实相，由此所知障而蒙蔽了智慧，以致烦恼永续不断，不停造业、不停熏习而使本有烦恼种子大量增长，因而永沉生死。阿赖耶识中只有烦恼种子，没有无始无明种子。无始无明就是所知障，只是一个名词，我们找到了阿赖耶识，证知祂的真与非真的实相时，就是破无始无明破所知障，但是不究竟，要修到佛地才究竟断尽。所以无始无明是不明白生命本体的实相，是所知障，是一个名词说明，阿赖耶识中只有八识心王的一切烦恼识种，不可说是无始无明种子。故《成唯识论》卷五云：“如契经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在，此所知障是现非种。”故知没有无始无明种子。
二、无始无明种子不是白净识，因为没有无始无明种子之故。亦无白净识，何以故？《胜鬘经》云：“心不相应无始无明住地。”全部唯识学的经典，譬如《大乘显识经、大乘同性经、无上依经、不增不减经、大乘密严经、金刚三昧经、深密解脱经、解深密经、楞伽经、瑜伽师地论、成唯识论》等，都不曾说有白净识这个名词，亦不曾有经论说“无始无明种子就是白净识。”又：庵摩罗识是主体识，主体识能含藏无量种子，是一切种子所依识，故主体识不可能是种子，不应说无始无明种子即是白净识。
三、所谓转识成智并不是捣碎白净识，因为没有白净识之故。若依此师前后所说语意，他所谓白净识是指第九识，是异熟识，或称为庵摩罗识。在他注疏《楞伽经》时也说“九识的境界白净一无所有。”（月溪法师讲楞伽经100页）
又列表云“第九识是庵摩那识”。依其意旨第九识即是庵摩那识，是他所谓的“白净识”。既是“白净识”，应无尘垢，应是真如。但他又说︰“应将此白净识打破，破此识已，得见法界体性智。法界体性智即是佛性，佛性即是真如。”（月溪法师著：禅宗源流与修持法131页）牛头配上马嘴，羊角安在兔头上，将世尊之开示胡乱搭配解释，不伦不类，显然误解。
而转识成智非将第八或第九识找出来捣碎，而是在参学佛法时找到第八识之后，证知色身非我，证知受想行识（即能知能觉能听之心）非真实，而转依阿赖耶识为我。了知阿赖耶识虽然真实存在，驻于身中而体如虚空，无得无失，因此发起智慧，使第六识产生下品妙观察智，第七识产生下品平等性智，而断见所应断无明烦恼，分证解脱。不是消除六七二识而剩下妙观察智与平等性智。此二智不离清净转依的六七二识。二识是体、二智是用，离体即不得其用。故不可说“转识成智之后不再变为识”。故《成唯识论》卷五云：“又诸论言︰转第七识得平等智。彼知余智定有所做相应净识，此识无者彼智应无。非离所依有能依故。”
至于第八识及前五识，要在上述六七二识明心见性转识成智以后，悟后起修，断尽一念无明，成为庵摩罗识。（庵摩罗是主体识，不可说祂是无始无明。）再修行到佛地满足时，第九识（即以前的第八识）中的识种已经完全清净，流注生灭已尽，才能称为真如，此时第十识真如（亦即原本的第八阿赖耶识改名第九庵摩罗，再改名为真如，名异体同）顿时出现大圆镜智，前五识顿时出现成所作智。这两种智慧在我们初次明心见性时尚 未发起，须等究竟成佛时顿得。
第八识修行到第七地满足，断尽一念无明而得尽智，进入第八地，改名为异熟识或庵摩那识，阿罗汉的本体亦是此异熟识，也就是第九识。名为第九识，仍然是第八识同体，只改其名，不改其体。不是在阿赖耶识中另有一个白净识或异熟识、庵摩那识。如果要在阿赖耶识中去找另一个“白净识”，永远也找不到，因为“白净识”就是断尽一念无明的阿赖耶识，是同一个识。
若打破或捣碎第九“白净识”，就永远找不到真如了，因为真如就是第九“白净识”，是同一个本体，只是经过一段很长时间的修行以后，“白净识”（庵摩罗）的内容变化，无始无明的过恒沙数修道上烦恼断尽，而成为真如--大圆觉境界。这是必须从八地境界经过一大阿僧祇劫的修行才能成为真如。若想在八地境界寻觅 未来佛地真如，永不可得。若想从现在凡夫地阿赖耶境界中寻觅未来八地的庵摩罗识，永不可得。若依此师说法而修，永不见佛性，因为在凡夫地永远找不到将来第八地的庵摩罗识。既找不到，依他的说法便不能见性。
因为第八识的本体就是第九识的本体，就是第十无垢识的本体，只因内容与时间的变化，安立不同名称，方便为佛子宣说而已。第九庵摩罗识虽已断尽一念无明--断我执。但仍有法执--无始无明的过恒沙数修道上烦恼 未断尽，故过恒沙数所应证法 未证。须至佛地才究竟断尽、修证圆满，证得道种智、一切种智、一切智智，称为一切智者，方才改名真如。而真如不是佛性，我们第一章中已经辨明。
故真如即是第八识阿赖耶之体，即是第九识庵摩罗、异熟识（白净识）之体，不同阶段有不同的内容和不同的智慧，为方便开示而假立不同的名称。如果把庵摩罗（白净识）捣碎，那就变成断灭了，如何能见佛性？
若依此师的说法是认为阿赖耶识里面，隐藏著各别的独立的白净识，叫做庵摩罗识。在庵摩罗识里面又隐藏著另一个独立的真如，所以他说要将阿赖耶识里面隐藏的庵摩罗识找出来一锤捣碎，就像是破除外壳一般，壳破了里面的真如便出现了。
但是阿赖耶识里面，其实并未含藏另一个独立的个体庵摩罗识，庵摩罗识里面也 未含藏另一个独立个体真如，而是阿赖耶识就是第九庵摩罗识（异熟识、白净识）的前身，第九庵摩罗识是第十无垢识--真如的前身。
比如一个人十年前当乡长，现在当县长，十年后当省长；并不是十年前的乡长身体里面含有另一个独立的现在的县长，也不是现在的县长身体里面含藏另一个十年后独立的省长。如果把十年前的乡长的身体剥开，你找不到现在的县长；把县长的身体打碎了，更找不到十年后的省长。因为乡长、县长、省长是同一个人当，不同的时期有不同的身份名称。
故《入楞伽经》卷七，佛云：“大慧，如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”是故佛云︰“大慧，阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。”又云：“是故大慧，诸菩萨摩诃萨欲证胜法如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净故。”又云：“大慧，此如来心阿梨耶识如来藏诸境界，一切声闻辟支佛诸外道等不能分别。”
所以八、九、十识是同一个本体，不同时间有不同的名称；并不是第八阿赖耶识同时含藏第九白净识，再由第九白净识（庵摩罗识、异熟识）同时含藏第十无垢识真如，而是不同阶段有不同名称而已。所以转识成智，并非将那一个识找出来一锤捣碎。捣碎了便没有真如，没有真如就没有佛性，就没有三身四智，成为断灭，哪来的解脱呢？
是故《楞伽经》卷一佛云：“若自真相识灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论义。”那就是说︰如果阿赖耶识或者异熟识（庵摩罗识）这个真相识灭掉的话，那么藏识（如来藏）就消灭了。如果如来藏这个识消灭的话，那就和外道的断见论说法没有差别了，可见此师不懂佛法，不懂唯识经典。此师以破外道而闻名，但是他所说的法却跟外道见解一样，真不可思议呀！
四、此师云：“未转识成智前阿赖耶识作主，既转识成智之后则是真如佛性作主。”而其实是不论有没有转识成智，阿赖耶识一向都不作主，因祂恒而不审的缘故，祂对一切见闻觉知境界及善恶、美丑、净垢、苦乐都无分别。悟前如是，悟后亦如是：凡夫地如是，圣贤地亦如是，乃至佛地亦复如是不作主。在凡夫地的阿赖耶识如是，悟后因地的阿赖耶识、异熟识如是，乃至果地的无垢识真如亦复如是，一向都不作主。作主者乃染污末那，悟后是清净转依末那，所以转识成智以后真如佛性也不作主。
声闻罗汉畏惧生死，不愿世世常在三界度人，故舍报时灭七转识而入涅槃，在涅槃中一无所住，亦无觉知受想，永远不起净念妄念，寂灭安稳，此时第八识改名为庵摩罗识或异熟识，并未破除掉。诸佛及断尽一念无明的菩萨，虽已证涅槃而世世不入涅槃，故智不灭七转识，世世常在三界度化有情。所以诸佛成佛之后第一识到第八识并没有破除而消失掉，而是将识的种子转变为绝对的清净。绝对清净的缘故，三身四智成就，由清净末那识所生之上品平等性智作主。真如佛性不论悟前悟后都不作主。真如佛性成佛后亦不作主，因为恒守本性的缘故，因为不再受熏染的缘故。如果成佛以后由真如佛性作主的话，那就意味这一个成佛后的真如佛性仍然有熏染而不守本性，那就不是成佛了。所以真如佛性不论悟前与悟后，乃至成佛，一向都不作主。
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第二则
某师云︰《简括言之，唯识宗乃以八识所构成之体为相对之心，一切见闻觉知作用，皆归之识，故名唯识；此识乃内外因缘和合而成立，非单属人，亦非单属物。可说是宇宙全体合股组成之一大托辣斯。大家皆参加，皆有股份，皆是股东，皆为权利与义务，不能说是某人所独有。而主持者乃八识尔。》（月溪法师著：大乘绝对论48页）
辨正︰
一、此师说“此（阿赖耶）识乃内外因缘和合而成立”，不符佛说。佛于全部唯识经典皆开示见闻觉知作用是了别识，乃指一至七识，不是指阿赖耶识。佛说阿赖耶识远离见闻觉知能所分别，本性清净，无始劫来为一切法所依，祂生七转识，具五十一心所有法作用而能生吾人色身等十一种色法，再演生二十四种心不相应行法，由此四法而显示六种无为法。归结到一切法的根本，莫不是由阿赖耶识而来，祂是本来就有，是一切法的根本，故名法相唯识。此师竟然说阿赖耶识是内外因缘和合而成立，与佛开示诸多了义经典相反。此师“悟后”开示，认为阿赖耶识能作主，有见闻觉知，也与佛说相反。佛子由此即可判定此师之“开悟见性”究竟是真是假，无须末学饶舌了。
二、若依此师意旨，认为一切众生都属于同一个第八识，每一个有情众生都属于同一主体，就像是许多公司同受一个联合垄断市场的托辣斯组织所管辖一样，就像每一个职员同属于一家公司所管辖一样，而这个托辣斯或是一家公司就是第八阿赖耶识，这样的说法倒与一贯道的说法一样。
一贯道认为一切人是由无极老母（或者叫做老母娘）放出来的原人，将来还要由老母娘收回天堂。一神教则认为一切人是由造物主所创造，将来还要因为行善而回到造物主的天堂。此师如此说法符合一贯道及一神教的说法，却完全违背佛法。
世尊降生人间时，一手指天一手指地说︰“天上天下唯我独尊。”每一个有情众生的生命本体都是天上天下唯我独尊的。曹山本寂禅师云：“头角混泥尘，分明露此身；绿杨芳草岸，何处不称尊。”每一个牲畜，乃至每一只蚂蚁的生命本体第八识，尚且是唯我独尊，何况是一切人？
三、若依此师所言，一切有情众生都属于同一个第八阿赖耶识，而不是每一众生各自有自己独立的阿赖耶识，就会有许多矛盾，不能自圆其说。若众生是同一个阿赖耶识，则一切众生之聪明才智、品行、习气、思想、语言、福德乃至佛道的修持，一切世出世间法的修持，都应该完全相同，可是为什么事实上会有种种的不同呢？
若众生皆是同一个阿赖耶识分出来，那么业种相同，就应该是一个人造业受报的时候，一切人都同时造业受报；应该一个人明心见性时，一切人同时明心见性；应该一个人成佛时，一切人同时成佛；应该在此师舍报的时候，一切人同时舍报。
他又常常讲︰应该要灭除阿赖耶识，应该要灭除庵摩罗识才能解脱。如果这样讲是对的话，那应该他灭掉第八识第九识，他自己认为成佛的时候应该宇宙之间一切有情众生及他自己，全部都成为断灭，这样的说法与世尊所说之理不相应，佛子务请细思。
所以我们从这些论点就知道--第八阿赖耶识并不是由宇宙全体有情众生合股组成的一大联合体，而是每一位有情众生都各自有其独立而完整之第八阿赖耶识。身为佛教法师，自命为明心见性之人，竟然悖离佛法，落入六十二种外道法中，作此邪说，实属不该，佛子宜予简择，使正法久住。
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第三则
某师云：《然八识心乃相对之心。佛说唯识破众生之人执、法执。二执已被，佛即否定唯识而说转识成智，已达圆成实绝对之境。故唯识者乃否定相对，以达绝对之法也。》（月溪法师著：大乘绝对论49页）
又云：《真识即阿赖耶识，阿赖耶识能生虚妄分别：亦能灭种种虚妄分别。阿赖耶识灭，则前七识俱灭，一切相皆灭。》（月溪法师讲楞伽经68页）
又云：《唯识乃将整个相对归纳于八识中而否定之。唯识之最紧要关头在转识成智，破我执法执。而破法执须连识本身亦破之。》（月溪法师著：大乘绝对论350页）
辨正︰
一、第八阿赖耶识不是相对之心，也不是绝对之心。相对与绝对两者都不能说对，也不能说错。如果是相对之心，那么第八阿赖耶识应受苦乐，应该如此师所说“阿赖耶识能生虚妄分别”，为什么了义经里面却说阿赖耶识恒而不审？为什么佛说阿赖耶识本性清净远离能所分别？如果是绝对，一切有情众生之阿赖耶识为什么不停的受生？为什么驻于一切有情众生的五蕴之中来来往往、造作诸业、受诸苦乐？故知第八阿赖耶识之心非相对非绝对。
二、佛于晚年开示了许多唯识经典，目的确实是要破众生之人我执与法我执；但是佛说转识成智，不是否定唯识，如果否定唯识，则转识成智之说就不能成立。唯识经典之开示更不是否定相对以达绝对之法，而是说明有情众生生命本体之实相，以免佛子犹如此师一般悟得不真，说法似是而非，不符教典，误人自误，便以为一悟就是佛，不须悟后起修--断除妄缘习气。不悟后起修，就会随著妄习轮转生死。我们必须明白--我们开悟明心时所找到的真心，仍然不是真如，而是第八阿赖耶识。
第八阿赖耶识即是有情众生生命之本体，轮回生死是祂，因为祂不生不死。见闻觉知之心，及常寂常照之心不能延续到 未来生，见闻觉知或寂照之心只有一生而已。今生的见闻觉知或寂照之心不同于过去生的见闻觉知或寂照之心，也不同于未来生的见闻觉知或寂照之心，此心只有一生而已。我们开悟明心时，找到了阿赖耶识，证知祂永恒不灭，证如祂不受苦乐，本来解脱，证知见闻觉知心及常寂常照之心虚妄不实，只有一生，而不再执著见闻觉知心及寂照心，因而获得解脱功德受用。
成佛是阿赖耶识，成菩萨也是阿赖耶识，凡夫众生也是阿赖耶识，声闻缘觉断尽一念无明而入涅槃也是阿赖耶识，只是不同阶段，安立不同名称而已。这个阿赖耶识里面含藏无始劫以来造作熏习的善恶业种子。这些种子归纳起来就是四种住地烦恼--所谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。因为阿赖耶识里面的这些烦恼种子，尚未转化清净，所以随时随地会生起妄想妄念，因此又称为一念无明。一念无明之根源，即是阿赖耶识中蕴集的无量四种住地烦恼的善恶业种子而生。明心见性破无始无明时也断一念无明之见一处住地，其余三种住地仍 未断除，所以明心见性时仍然不是佛，须以开悟所生之智慧，历缘对境修除、转化这些种子。
四种住地烦恼（一念无明）断尽而进入菩萨第八地时（或者进入菩萨阿罗汉位时），改名为异熟识或庵摩罗识，这是第八识转识成智之中品转；此时第六、第七识也同时进行中品转识成智。至于中品的第六、七识转识成智之功德内容，诸位如果想要明白的话，可以请阅《十地经》之八地菩萨品就知道了。
此时已经断尽人我执，但是仍然还有法我执 未断，也就是尘沙无明，或称为“修道所断过恒沙数上烦恼”未断，还需要亲近供养十方诸佛、奉事修学，将第九异熟识中尘沙无明转化清净。而这些过程都必须要用第六、七识所生之中品妙观察智及平等性智来启发智慧，而转化异熟识之无始无明。到最后身菩萨位，降生于人间大悟成佛之时，异熟识中之无始无明断尽，清净圆满：永无流注，大圆镜智及成所作智顿时现前，才能称之为无垢识 真如。
到这个地步虽然名为真如，而其本体仍与等觉前之异熟识及七地前之阿赖耶识是同一本体，只是因为识的种子转化清净安立不同名称，方便简别而已。此时第六、七识同时进行上品转识成智。诸位如果想要知道佛的上品妙观察智及上品平等性智的大约内容，可以请阅【佛地经】以及各种大乘经典就可以了解。
从这个过程我们就知道，所谓转识成智只是净化、转化如来藏--阿赖耶识或异熟识之种子而产生智慧，并不是将清净识否定：如果将清净识、阿赖耶识或者庵摩罗识否定的话，那就变成心外求法，同于外道，佛子切莫被误导而变成在佛门中修外道法。
心外求法的人必定找不到真心，便须用意识思惟真如，便以为真如犹如虚空不动不转。殊不知佛地之真如，即是等觉前之异熟识、庵摩罗识，即是七地前之阿赖耶识。否定了阿赖耶识，就永远找不到 真如，将现在自己身中之阿赖耶识否定，而要在现在寻觅无量劫以后成佛时才会有的真如境界，永不可得。如今学佛人不明白这个道理而错解佛意，犹如此师一般否定阿赖耶识，向阿赖耶识以外寻觅未来真如的人多如牛毛，多如过江之鲫，不可胜数，令人感慨。
误解佛意的缘故，便舍弃现在的因地真如--阿赖耶识，而想在眼前另外寻找未来无数劫以后才会有的果地真如。如果不改变这种错误的知见，而执著此师的错误见解，要想开悟的话，百劫也无法开悟。
我们既然已经知道第一次开悟时下品转识成智的阿赖耶识，就是七地断尽一念无明进入第八地中品转识成智的异熟识（庵摩罗），就是最后大悟成佛上品转识成智的真如，只是因悟后起修，在不同阶段，不同层次而改其名称，依旧是同一个本体。那我们就知道，佛所说的转识成智，不是否定阿赖耶识，也不是肯定阿赖耶识，所以唯识学不是否定相对以达到绝对之法。
所以唯识所说阿赖耶识非真非不真，非相对非绝对。是故佛云：“我若说为真，其奈带持种子。妄习不除，众生将迷妄为真，未免瀑流漂转。我若说为非真，其奈体即真如。离此无真，众生将弃真为妄，未免向外驰求。”根据以上佛所开示，就知道︰说阿赖耶识真不真都错，说相对说绝对都错。请佛子细读唯识经论，详加辨正。
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第四则
某师云︰《端身正坐，心中想著法界体性智，生来就是智，智与识是两样，不是一样。不是忽而智忽而识。识作主就有生死，智作主，将识转为智就没有生死。用前五识向内转第六识，六识转七识，七识转八识，八识转九识，九识的境界是白净一无所有。到此时思想不可停止，再向一无所有那里继续下去。九识一破，当下就可以看见法界体性智。法界体性智是普遍体，光明遍照。将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。从前阿赖耶识作主，我们就有生死，譬如乱世。现在法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。》（月溪法师讲楞伽经100页）
又云：“佛性的法界体性智是没有变迁的，不会受熏染的。你既然发愿学佛，目的便在了生脱死不受后有，要见法界体性智才是究竟的目的。法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。要用前五识转意识，意识转末那识，末那识转阿赖耶识，阿赖耶识转庵摩罗识。庵摩罗识哗的一破，便可以看见法界体性智。法界体性智的妙用一转，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智。”（月溪法师语录92页、月溪法师著禅宗源流与修持法131、132页）
现在我们把他的这两段开示一句一句加以辨正。
第一点、“端身正坐，心中想著法界体性智，生来就是智。”依照他所说的，法界体性智就是佛性。而佛性是应该生来就有，那他为什么又说见性以后，一念无明及六根通通要变为佛性？既然说佛性是从见性以后之一念无明及六根变来，如今又说佛性是本有，那岂不矛盾呢？此师既然说生来就是智，为什么还要说转识成智呢？如果是转识成智的话，那这个智就不是生来就是智，而是明心见性以后由识产生了智，那怎可以说生来就是智呢？
第二点、他说“智与识是两样，不是一样，不是忽而智忽而识。”应该说智与识非二非一，不是两样，也不是一样。智由识而生，识是本体，智是功用；离体即无用，故不是两样。转识成智并不把识消灭而留下智慧，识仍然存在，只是因为转化清净，具备了解脱的智慧而已；所以智不离识，识不离智，不是两样也不是一样。
第三点、他说“识作主就有生死，智作主，将识转为智就没有生死。”应该说识有作主的、有不作主的。例如前五识不恒不审，他们不作主。第八阿赖耶识恒而不审，所以他也不作主。第六识审而不恒、他有思惟、分别、分析、归纳、寂照、观照的能力，但是他不恒，所以他也是不作主的。作主的是第七末那识，因为他恒审思量。第六识思惟分别分析归纳之后，由第七识来作主，所以作主的是第七末那识，不论他是悟前的染污末那，或者悟后的清净转依末那，都是他作主，其余七识都不作主；所以不能草率的讲“识作主就有生死”
因为识有八识，八识之中有作主的，也有不作主的。清净末那识作主，渐渐就脱离生死；染污末那识作主，众生就不停造业，不停累积后有的种子。苦集的缘故，所以就不停的生死轮回。因此不能讲“识作主就有生死。”因为到佛地的时候，八地以上菩萨及辟支佛、阿罗汉 未入无余涅槃之前，仍然是清净末那识作主，还是识作主，但已经离开生死，所以不能讲“识作主就有生死”；应该说“染污末那识作主就有生死”，所以“识作主就有生死”这句话错了。
即使转识成智以后，智也不作主，所以不能讲“智作主，将识转为智就没有生死。”因为转识成智以后仍然由识作主，皆是识的作用的缘故。第一次明心见性，下品转识成智以后，识转化清净，成为清净识，称为清净末那识、清净意识。清净末那识产生下品平等性智，清净意识产生下品妙观察智。因这两种智慧而使清净末那识转依无我相之无漏法，转依第八识为我而无我可得，所以渐渐远离生死。
第一次的明心见性以后，已经确定未来无数劫必可成佛，但并未离开生死，故仍有分段生死，虽然已经获得菩萨不共声闻缘觉的无生智，而仍然尚未获得共声闻缘觉的尽智，所以有的人明心见性以后尚须七次人天往返，才离分段生死；有的人一往来，有人一往不来而在色究竟天断分段生死；有的人特别利根，当生在人间断分段生死。而这些过程都须要悟后起修，断除修所断烦恼，也就是一念无明中的欲爱、色爱、有爱住地烦恼。一念无明断尽，便获得一切后有永尽之智慧，才离分段生死，并不是初次明心见性的下品转识成智就离开生死。
第四点、他说“用前五识转六识。”我们说前五识不能转第六识。因为前五识不恒不审，前五识在我们睡著无梦的时候断了，我们入无心定的时候断了，我们昏迷不觉时断了，所以祂不恒。而且祂本身没有能力作思惟、分析、归纳等工作，祂没有这个能力，所以祂不能转第六识；而且第六识本身具有审察、分别、观照、思惟、分析、归纳的能力，他用不著前五识来转他，所以“用前五识转六识”这个说法不符唯识经中转识成智之旨，可见此师不明唯识经论。
第五点、他说“用意识转末那识”，这个说法就对了，因为意识能够审察、分别、分析、思惟、归纳的缘故，如果他如理作意思惟就能转末那识。如果意识明知自己的思惟作意是不如理、不如法的话，末那识就不会转。因为意识本身所做的思惟、分析，本身就知道这种分析、思惟是不如理不如法，那么末那识就不会接受，所以意识转末那识，必须是如理作意的思惟分析。譬如一个恶人要杀另一个人，他心里一定认为“我杀这个人，理由十分充足”，他才会去杀。如果他心里有怀疑，认为“我为这一件事情杀他，这个道理不充分。”那他的末那识一定不会接受，就不会下令付诸于实行。
同样的，一个人学佛，去听人家讲经说法，知道色受想行识不是我，回家后也去思惟。但是思惟了以后，他无法真正确认五蕴不是我。因为没有悟，所以虽然明明经藏讲五蕴非我，法师善知识也说五蕴非我，可是他的意识心仍然还有怀疑，所以末那识的执著习气还是不会转；要等到他亲自悟了，证实五蕴确实不是我，那个真如才是我，然后末那识才会转。所以意识转末那识必须是如理作意的思惟，至少在意识本身他要认为是如理作意的思惟。如果意识认为这样的思惟有问题，末那识就不会接受，有这一个前提在。
第六点、他说“用末那识转阿赖耶识”。我们说末那识不能单独转阿赖耶识，他必需要由意识来配合、分析、思惟，再由末那识观察意识的思惟是如理作意的思惟，祂才会去转换阿赖耶识里面的种子。所以末那识的本身，不能单独转阿赖耶识。
此外阿赖耶识非受转非不受转。不受转是说阿赖耶识本身一向恒而不审，他一向不作主不分别的缘故，所以他不受转，他照样不作主不分别；悟前悟后都不分别，乃至成佛都不作主。未成佛之前，一向恒而不审，所以祂不受转。非不受转是说︰阿赖耶识里面的业识种子开始转变，所以既不能说祂不受转，也不能说祂受转。
第七点、他说“第八识转第九识，阿赖耶识转庵摩罗识”我们说第八阿赖耶识不能转第九庵摩罗识。因为第八阿赖耶识一向恒而不审的缘故。而且依照他的说法是第八阿赖耶识和第九庵摩罗识是两个识同时存在，而其实这两个识并不是同时独立的存在。祂是同一个识，前后不同时期，有不同名称的缘故。并不是在第八阿赖耶识之中含藏另一个第九庵摩罗识。佛子们切莫被似是而非的言论所误。
如果说由第八识转第九识，或是说由阿赖耶识去转庵摩罗识，那就表示这两个识是同时存在，是两个各别的识，好像前五识与第六识，好像第六识与第七识，好像第七识与第八识是同时各别存在；但是事实上第九庵摩罗识跟第八阿赖耶识是同一个识，在不同时期而有不同名称。
譬如十年前的乡长和现在的县长是同一个人当，并不是教十年前的乡长来教导现在的县长耍怎么去转变，他是同一个人，不同时期分别称为乡长或县长。譬如我们修行：不能叫过去生的萧平实来教导今生的萧平实︰“我过去生做错什么事，你今生不要再做错这件事。”过去生的萧平实不能来到今生教导今生的萧平实。同样的道理，今生的第八识不能转一大阿僧劫以后的第九识。因为现在的第八识就是一大阿僧劫以后的第九识，第九识就是第八识，是同一个识的缘故。
第八点、此师说︰“庵摩罗识哗的一破，便可以看见法界体性智。”又云：“九识一破，当下就可以看见法界体性智。”其实庵摩罗识就是第九识，又叫做异熟识，祂不是白净一无所有，因为仍然还有变异生死、无始无明上烦恼存在，所以还不是真如。《金刚三昧经》佛说八、九、十等三个识的次第是这么讲的：《佛告心王菩萨曰：“眼、眼触悉皆空寂，识亦空寂，无有动不动相。内无三受，三受寂灭。耳、鼻、舌、身、心意、意识及以末那、阿赖耶识，亦复如是，皆亦不生。”》
接下来《佛告无住菩萨曰：“诸佛如来，常以一觉而转诸识入庵摩罗。”又云：“觉本无生，离众生垢。觉本无寂，离涅槃动。住如是心，心无所住，无有出入，入庵摩罗识。”》然后接下去再为大力菩萨说如来禅，所谓“存三解脱，守一心如”。然后得到“八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起。”接下来《梵行长者从本际起而白佛曰：“如是如义，即佛菩提，菩提之性则无分别。无分别智分别无穷。”乃向佛问云︰“云何三乘道，其智有异？”佛云：“水在江中，名为江水。水在淮中，名为淮水。水在河中，名为河水。俱在海中，名为海水。法亦如是俱在真如，唯名佛道。”》由以上经文的次第而观，便知庵摩罗识就是异熟识。此庵摩罗识即是断尽一念无明、断人我执以后的阿赖耶识。然后再于十地修如来禅，存三守一，而达到异熟流注净尽，四智圆明，到达佛地，称为真如。
所以庵摩罗识也就是真如的前身，我们如果打破庵摩罗识，那真如就不存在，就变成断灭。我们打一个比方：十五岁的少年，他身中蕴藏著 未来二十岁的青年身，我们如果想要寻觅二十岁的青年之身，应该经由生活成长学习，而在五年后获得二十岁的青年之身，而不是将现在这个十五岁少年的外表剥除所能得到。如果将十五岁少年的身体表皮剥掉了，他就死了，就得不到五年后的二十岁的青年身了。
同样的道理，想要获得真如，应该要将庵摩罗识里面的异熟流注种子转化清净；将来才能获得佛地的真如，我们如果不明白这个道理，而想将庵摩罗识打破而取出真如的话，那真如必然随之幻灭，所以打破庵摩罗识的说法不符合佛陀所说的教理。而且庵摩罗识是断尽一念无明以后的阿赖耶识， 未断尽一念无明之前，一定找不到庵摩罗识。一切人未断尽一念无明之前，未成为阿罗汉或八地菩萨之前，不可能找到祂而打破祂。所以此师开示说“九识的境界是白净一无所有，到此时思想不可停止，再向一无所有那里继续下……。”这种修法是他想像所得，不符合证量及圣教量。所以一念不生时用思想向心中观看进去的境界只是欲界定而已，不是庵摩罗识的境界，佛子不可误会。
此外，阿赖耶识或者庵摩罗识，不可能打破，因为其体犹如虚空，非形非色的缘故。所以明心见性以后是由我们阿赖耶识出生了智慧，也就是说，依阿赖耶识而生的第六识、第七识产生了妙观察智和平等性智。识与智不相离，六七二识是本体，妙观察智和平等性智是祂的作用，所以《大宝积经》卷一百二十《世尊云：“如汝所言，识思惟者，是识增上，非智增上。所以者何？识能分别，智能了知。识智和合乃如汝说。”尔时世尊欲重宣此义而说偈曰：“无有少离智，由识能了知，识智不相离，和合我常说。”》
所以，并不是将哪一个识打破才能看见佛性或找到真如。在前一段时间，我们讲理的时候也说︰“真妄和合”，世尊在这里也说︰“识智不相离，和合我常说。”也可以证明我们讲的真妄心和合的道理是正确的。所以此师说︰“打破庵摩罗识就可以看见佛性，看见法界体性智”，是错误的说法，佛子们应避免传播这种邪知邪见。
第九点、此师说︰“法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。”从他这句话，我们就知道--他所谓的“庵摩罗识一破，便可以看见法界体性智”，这句话就是指见性。但是见性不必打破第九识，因为不可能也无从打破的缘故。而且想要见佛性的人--如果具足了禅法的知见以及看话头的定力，便有因缘眼见佛性，所以十住菩萨就能见性，不须要超越十地、等觉才见性。此师不明白《大般涅槃经》的意旨，也没有眼见佛性的体验，便以为世尊是见性成佛，所以必须要超越异熟识的境界，要打破庵摩罗识，才能眼见佛性，便认为一切见性的人，都与佛一样境界，全部都是佛，便认为悟后不必再修行了。
第十点、他说︰“法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。”其实法界体性智不是佛性，法界体性皆是密教所说的，源于《金刚顶经》。而且在《金刚顶瑜伽中发阿褥多罗三藐三菩提心论》云：“五方佛位各表一智。东方阿[门@(人/(人*人))]佛，因成大圆镜智，亦名金刚智也。南方宝生佛，由成平等性智，亦名灌顶智也。西方阿弥陀佛，由成妙观察智，亦名莲华智，亦名转法轮智也。北方不空成就佛，由成成所作智，亦名羯磨智也。中方毘卢遮那佛，由成法界智为本。”
由这一段论文里面，可以知道法界体性智，就是佛地大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智四种智慧的总名，合称为法界体性智，这四种智慧全部都由佛地的真如法界智而生，所以这四种智慧的总名称为法界体性智，因此法界体性智不是佛性。譬如我们在第一章里面讲佛性是真如的作用，佛性无智，所以佛性不是法界体性智。
第十一点、此师又说︰“法界的体性智的妙用一转，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智。”而他在这几句话之前却主张要打破第九识，才能看见法界体性智。第九识如果打破了的话，那就没有第一识到第八识了，因为第八识就是第九识，只改其名不改其体的缘故。第九识如果打破了，就没有第八识。第八识如果没有了，就没有第一识到第七识，所以打破第九识以后，就没有一到八识可以让我们转识成智，因此打破第九识而见性转识成智的说法，非常荒唐，既违背唯识经论之意旨，而且误导众生。
此外，转识成智，并非消灭第一识到第八识而留下四种智慧，而是说到了第十地的时候修学如来禅--存三守一，渐渐将第九识中的异熟习气因及等流习气因净化，净化以后称为无垢识，又叫作真如：然后便会由无垢识的纯净的作用，而使得第一识到第七识同时进行上品转识成智而清净，由这个清净的第一到第八识产生了四种智慧，这四种智慧出现以后，清净的如来无垢识--真如也不会消灭。
智是清净识的作用，譬如灯与光的道理一样，不能说把灯灭掉了，而光可以单独存在，所以并不是把识灭掉而留下智慧。大圆镜智等四种智慧，并不是由“法界体性智的佛性作用而转识成智”。如前所述，法界体性智即四智之总名，它只是一个名称而已；而且四种智慧的圆成，并不由佛性催化而转识成智，乃是我们净化阿赖耶识、异熟识的种子，断尽了一切修道上烦恼，然后证得过恒河沙数的修道所应证的各种法门而成就，所以四智的圆成，不是由佛性催化而转识成智。此师显然错会了。
第十二点、此师说︰“从前阿赖耶识作主，我们就有生死譬如乱世。现在法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。”我们说悟前阿赖耶识不作主，悟后的阿赖耶识也不作主，即使我们修到十地、等觉，这个阿赖耶识、异熟识也是从来都不作主，因为祂一向恒而不审的缘故，因为第八识一向须依第七识或与其它转识俱转，才能在世间活动的缘故。成佛后的第八净识真如，虽与遍行别境善等二十一心法相应，仍是不作主，纯无功用行故。
此外，佛性只是真如的作用，只是异熟识的作用，只是阿赖耶识的作用，所以佛性从来不作主。譬如灯有光的作用，而光是不作主的，它从来不会说我要亮一点，我要暗一点。光变亮或变暗，是由人把灯的开关加以控制，使光变亮一点，稍微暗一点或者全部关掉，光的本身不能作主，所以佛性是从来不作主的。真如也是一样，不论悟前与悟后，也不论是佛地或众生地，真如佛性都不作主，作主的是染污末那识、染污意识，或者清净转依末那识、清净转依意识。
第十三点、此师说︰“佛性的法界体性智，是没有变迁的，不会受熏染的。你既然发愿学佛，目的便在了生脱死不受后有。要见法界体性智，才是究竟的目的。法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。”我们说“佛性没有变迁，不受熏染”的讲法是对的，犹如冷与热的性不受熏染是一样的，但是佛性不是法界体性智，不是真如，也不是禅宗的本来面目。禅宗的本来面目是指真如--阿赖耶识，不是佛性或法界体性智。我们明心见性是了生死的开始，而不是完成。声闻缘觉没有明心见性，所以不得大乘无生智，不能成佛。菩萨明心见性是得到无生智，也就是真如法身本来无生，永远不灭，所以将来可以成佛。但是了生死还得要加学与声闻缘觉共道的“尽智”一切后有永尽的智慧。这就要断尽一念无明，必须经由梵行的修持而完成。菩萨种性的菩萨，必须明心见性以后，才可能开始断一念无明，断尽一念无明以后才离开分段生死。所以他说“见性以后法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。”这是误导众生。佛子若信受他的开示，在见性后便可能生起大我慢，以佛的化身自居，大妄语成就，舍报便下地狱，非常危险。
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第五则
某师云︰《真如在未见性时不受熏染，无变易。未见性时乃见闻觉知作主而受熏染，有变易。见性后是佛性作主，佛性之本体真如乃不受熏染，无变易，为支配见闻觉知者，不被物所转而能转物，即是转识成智也。故如指此转法，亦可谓之受熏染，有变易，但本体固不受染变也》（月溪法师问答录25页）
又云：《“真如不受熏染”出华严经卷73，经云：“佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。”又云：“法身无染：究竟清净。”》（月溪法师讲无始无明40页）
又云：《阿赖耶识里面含藏有真如不动。》（月溪法师讲楞伽经102页）
又云：《唯识的本身便是要说明这一点，说明它没有真正的认识，要你放弃它，这样你才会被引导进到绝对的宇宙，使你得到真正绝对的认识。》（月溪法师著大乘绝对论88页）
这个部份我们分为四点来辨正：
第一、真如在 未见性时，名为阿赖耶识。未到八地以上之菩萨，见性以后仍然是阿赖耶识，既然还是阿赖耶识，那就有熏染，因为它含藏无量生以来累积的净业、染业、无记业等种子，所以有熏染，不是无熏染。而且我们修学世间法，出世间法，乃至世出世间法--所谓出世间上上法的这一些过程之中，也是念念变易，不是无变易。
如果我们开悟的时候，就没有变易，那我们这第八识就无法渐渐转化清净而成为无垢识，那我们就不可能成佛，所以见性之后还是有变易。因此悟后要一直断除各种烦恼，修学各种智慧，直到佛地成为无垢识，才叫做真如，未到佛地都不能称为真如，所以 未成佛之前，本识中之一切种子应能熏染能变易才对。
未见性时，不是见闻觉知作主，而是第六识、第七识配合运作来作主，见闻觉知只是识的作用，好像光是灯的作用一样，它不作主。见性以后也不是佛性作主，我们前面讲过了，这里不再说明。
第二、此师既 未明心，也没有深入研究唯识经典，便以为阿赖耶识里面另外含藏一个独立的真如不动，就以为阿赖耶识和真如的关系，好像母亲怀孕子女一样，认为母亲有熏染、有恶习，而尚未出生的子女，他是清净而没有熏染的。但是这样的想法错了，因为阿赖耶识、异熟识（庵摩罗识）以及真如，它是一体三名，不同时期有不同的名称。并不是说大球里面含著一个中球，中球里面再含藏一个小球，不是大中小等三个球同时存在。
这样讲可能有人不明白，我们再打一个比方。譬如说有一杯清水，加了盐巴，再加进了红色素，溶解以后，成了一杯红色的盐水。这一杯红色盐水就好比阿赖耶识，纯水就好比是真如，盐份就好比是尘沙无明烦恼--是法执；红色素就好比一念无明的烦恼--是我执。我们明心见性以后，断除了见所断烦恼，仍有修所断烦恼 未断。见所断烦恼就是一念无明中的见一处住地。修所断烦恼，就是一念无明中的欲爱、色爱、有爱等三种住地烦恼。
明心见性的时候，见一处住地断了，那就好像把红色素丢掉了四分之一，还有四分之三的红色素。这个时候，仍然还是红色的盐水，只是红色稍微淡了一些。一般人见性以后，仍然还是在阿赖耶识的阶段，只是烦恼少了一些，经过悟后起修，渐渐的断除修所断烦恼，好比使用过滤机，把红色素渐渐的过滤掉。修所断烦恼尽了，就是断了一念无明中的欲爱、色爱、有爱等三种修所断烦恼，就好比剩余的四分之三红色素已经过滤完成了，现在转变成透明的盐水，这个时候就改名为异熟识或者庵摩罗识，而其实仍然还是原来那杯水。也就是说它仍然是原来阿赖耶识的本体，只是把其中的一念无明除掉而已。
这就是说阿赖耶识好比一杯红色的盐水，并不是红色的水里面包含著另一团独立的透明盐水。
然后我们再把透明的盐水，用另外一台过滤机来过滤盐份，这就是明心见性的人或阿罗汉位或八地以上的菩萨，开始断除尘沙无明，开始断除修道所应断除过恒河沙数无始无明上烦恼。水中盐份过滤完毕，成为纯净的清水，比如菩萨修行断尽无始无明上烦恼而成佛，这时便将异熟识或庵摩罗识改名为真如。所以 真如的前身，便是庵摩罗识，便是阿赖耶识。果地名真如，因地名阿赖耶识、庵摩罗识，同一个本体，在不同阶段逐渐净化而有不同的名称，不是三个识同时存在。比如乡长升官成县长，再升官成省长，是经过历练而在不同阶段有不同称呼，其实是同一人。不是乡长身内同时有一个独立的县长，亦非县长身内同时有一个独立的省长。因此不是阿赖耶识中含藏真如不动。此师不明白阿赖耶识非即真如、非不真如之理，便教人要放弃阿赖耶识，另外寻觅绝对真如，如此即成心外求法，欲开悟明心，便不可得。故知此师 未开悟明心，未破初参也。
第三、此师说︰“真如不受熏染”，并举《华严经》卷73“佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。”及“法身无染究竟清净”经文为证。
然经文不是说“佛性清净不受熏染”，他变更经文，实属不当。经典原文云︰“本性清净，无染无乱，无碍无厌，非长非短，尽未来际劫，持一切刹。菩萨摩诃萨亦复如是，以等虚空界广大深心，起大愿风轮，摄诸众生令离恶道，生诸善趣，悉令安住一切智地。”讲的是菩萨本性清净，而不是佛性清净。这是说菩萨本性清净，是他的心清净不受熏染，不是指真如或佛性不受熏染。
《华严经》卷73的经文里面也没有“法身无染，究竟清净”这一句经文。唯识学的所有经典都告诉我们“阿赖耶识及庵摩罗识非即真如，非异真如”之理，教我们明白如何悟后起修的道理，而不是教我们放弃它、否定它。若放弃它或否定它，我们将永远无法到达佛地真如的绝对境界。务请佛子仔细，切莫人云亦云，而帮助此师传播错误知见，以免铸成毁坏正法的地狱共业。
第四、“真如不受熏染”一句在《华严经》卷30及卷73里面都没有这样讲，虽然捏造经文，但是不违背经文的意旨。《华严经》卷30里面有这一句︰“譬如 真如恒守本性。譬如真如无有变易。”有这么说法没错。但是我们应该要知道--真如是佛的境界，不是一切菩萨开悟所得境界（除了最后身菩萨的开悟）
《华严经》卷30云：“譬如真如是佛境界。”所以，如果不是最后身菩萨修学佛法而开悟的第八识，仍然不是 真如。既然不是真如，那就必须有熏染，必须有变易，才能成佛。既然不是真如，那就不守原有不净本性，而能渐渐变易，转依清净本性。所以悟后之阿赖耶识或异熟识必须是能受熏染，能变易，不守原有本性，才能转化如来藏中的烦恼有漏种子，而渐渐到达佛地，成为真如。既成真如则“不受熏染，恒守本性，无有变易”，这样才是正说。未到佛地，不可以说不受熏染、恒守本性、无有变易，否则就不能成佛。
未到佛地不能称为真如，而称为如来藏︰也就是说，阿赖耶识里面含藏著成就如来法身的功能。如来藏有熏染，常处生死之中，而自身没有生死，所以《胜鬘经》云：“世尊，生死者依如来藏。”世尊云：“如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受。诸余声闻，唯信佛语。”由此经文可以证明，已经见性的人，虽然说他所明的是真心真如，其实是阿赖耶识--如来藏。
《胜鬘经》里面又说︰“此性清净如来藏而客尘烦恼、上烦恼染。”又云：“然有烦恼、有烦恼染心：自性清净心而有染者，难可了知。唯佛世尊实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。”
《大方广如来藏经》佛云︰“善男子，彼如来藏处在一切烦恼之中，如来为彼有情除烦恼皮，令其清净而成于佛。为说于法常作是念：何时有情破去一切烦恼藏皮，得成如来出现于世。”
以上经文已经说明开悟后找到的这一个本性清净的如来藏，里面有客尘烦恼以及上烦恼所污染。客尘烦恼就是一念无明，上烦恼就是无始无明。《胜鬘经》世尊及胜鬘夫人为我们说明--这个本性清净的如来藏（阿赖耶识）中，有一念无明的客尘烦恼（起烦恼）及无始无明的上烦恼所污染。
这个自性清净心，而竟然有染污，这种事情，一般凡夫众生、阿罗汉、辟支佛及未悟的菩萨很难了解，已悟的菩萨能知一部份，只有佛世尊“为法根本，为正法依，如实知见。”祂才能究竟了知这一个如来藏--这一个本性清净的心里面有污染啊！所以声闻种性以及乐修定法而不乐修慧的菩萨，都无法信受这样的说法，即使听了也不知道啊！
依照上面《胜鬘经》的经文，我们就知道，悟后的第八识如来藏仍然还有杂染烦恼种子，并非不受熏染，并非不变易，并非恒守本性，因为恒守本性而不变易，那就永远不能转变杂染污染为清净，而不能成佛了。
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第六则
某师云︰《妄念是从见闻觉知灵性起。佛性是如如不动的：假如佛性能起妄念，则妄念断为佛性，妄念起为众生，岂不是成佛亦有轮回乎。》（月溪法师问答录30页）
辨正：
这一则表面上看起来好像没有错，但是妄念不是从见闻觉知的灵性生起，而是因为阿赖耶识中的一念无明种子尚未断尽，这一些种子遇缘遇境，就会生起。是从一念无明烦恼种子而起，不是从见闻觉知的灵性而起，因为见闻觉知灵性，只是阿赖耶识所生七转识的作用而已。譬如说热不是从阳光而起，是从太阳而起，藉著阳光来传达而已。佛性并不是如如不动，如果佛性是如如不动或一点不动，那一切有情众生就不能生活了！佛性如果如如不动，众生就不能觉，不觉则与死人无异，所以佛性不是如如不动或一点不动。
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第七则
某师云︰《既明因缘所作虚妄，然后直进向前看，便到无始无明境界，即第九庵摩罗识境界，此为最紧要关头。众生所以不能见佛性，皆此识所蔽也。》（月溪法师讲楞伽经5页）
这一则分为三点来辨正。
第一、虽然我们已经明白因缘所作虚妄，但若只是直进向前看，还是到不了无始无明境界。所谓到达无始无明境界，是说已经断尽一念无明，也就是断尽《胜鬘经》所说的“起烦恼”所到的境界。并不是暂时的一念不生就到无始无明境界。
而且一般所说断一念无明而到无始无明境界，这样的说法有语病。因为凡夫众生，乃至七地以下菩萨，一向都是同时处于无始无明及一念无明的境界。破一念无明之前，也同时在无始无明境界之中。断尽一念无明之后，也还是在无始无明境界之中。所以并不是断一念无明而到达无始无明境界，应该说是断尽一念无明后，剩下无始无明 未断，因为它们是同时存在。
第二、 未断尽一念无明的人，还没有到达庵摩罗识、异熟识的境界，而是同时处于庵摩罗识及阿赖耶识涵盖境界。并非一念不生就是庵摩罗识境界。一般人保持一念不生的境界不过三秒钟、五秒钟而已。烦恼少的也不过二十秒、三十秒而已：就算是能够一入定就十天、半个月，那也只是未到地定的境界而已。初禅尚且 未得，何况是庵摩罗识的境界呢？必须要断尽一念无明，见思二惑永断无余，才能到达庵摩罗识境界。此师不明白一念无明和定学，就以为不打妄想、直进向前看，没有语言、文字、形相就是第九识的境界，这是很大的错误。
第三、见不见佛性与第九识无关︰因为有许多菩萨在第十住就见性了，譬如诸位一样，还没有断尽一念无明，还没有到达第九识境界，就眼见佛性了。有的人，他成就声闻道、缘觉道而回向菩萨道以后才眼见佛性，这一类人，已经先断尽一念无明，所以他还没有见性之前，就已经到达第九识的境界。
也有声闻、缘觉种性回向大乘的菩萨，他喜欢修无量百千三昧，乐于断一念无明而不入涅槃，一直到第九地才相信有佛性可见，然后再见性而进入第十地，这个就是先到第九识的境界，然后才见性。
从这些不同的状况看来，我们就知道第九识庵摩罗识，一向不曾蒙蔽众生眼见佛性、如果必须先到达第九识的境界才能见性的话，那就必须先成为阿罗汉、辟支佛或八地以上菩萨才能见性，则佛说《大般涅槃经》就错了。而且自古以来禅宗的祖师十有九个，没有到这个境界，他们为什么能够眼见佛性呢？而且六祖眼见佛性的时候，也还没到达断尽一念无明第九识的境界，他为什么能够见性呢？由此可知，没有眼见佛性的人，才会学此师这样说啊。
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第八则
某师云︰《盖转识成智后，一切皆是自心现量，皆是佛性。阿赖耶识尚无，则因缘何有耶！》（月溪法师讲楞伽经194页）
辨正︰
我们说转识成智，并不是把识灭掉而留下智慧，而是开悟后，由识产生了智慧。所以见性以后阿赖耶识仍然存在，不可以说见性以后，阿赖耶识变为佛性而消失了。并不是由佛性来取代阿赖耶识，因为佛性是阿赖耶识的作用，阿赖耶识若无，佛性亦无。在第七地以前，佛性不离阿赖耶识，第八地以后佛性不离庵摩罗识、异熟识。成佛以后，佛性不离无垢识--真如。
阿赖耶识、异熟识、真如，是佛性的本体，佛性是阿赖耶识、庵摩罗识、异熟识、真如的作用。离体即无用，所以见性以后阿赖耶识仍然在，不是用佛性来取代阿赖耶识，如果说见性以后是佛性取代阿赖耶识，说阿赖耶识就不在了，那么这样讲的人，是没有眼见佛性的人。他不了解八识转生四智，亦不解法界唯心、万法唯识之意旨，此师所说之法不符佛典，其可信度自可想而知了，诸佛子们！请您查阅佛说唯识经典即可明了。
（原标题：第四章 略辨唯识与真如）
某师云︰《修唯识法门者，第一紧要关头在找到潜伏于阿赖耶识中的无始无明种子，即白净识，将他捣碎，则八识得八解脱，三性变为三无性、变为四智矣。识转成智之后，不再变为识。未转识成智时是阿赖耶作主：既转识成智之后，则是真如佛性作主。真如佛性恒守本性，无有变易，故成佛之后不变为众生，不受轮回。》（月溪法师语录164页）
又云：《修行人切勿用脑筋去揣测佛性，只可用脑筋去找到无始无明。无始无明找到了，一锤捣碎，佛性自然显现也。》（月溪法师讲禅宗修法105页）
又云：《如欲彻底达于大圆觉境界，仍须将无始种子（即无始无明庵摩罗识）打破。》（月溪法师讲楞伽经89页）
辨正总说︰
阿赖耶识中没有无始无明种子。白净识亦非无始无明种子。《解深密经、深密解脱经、大乘显识经、大乘同性经、不增不减经、无上依经、金刚三昧经、如来藏经、楞伽阿跋多罗宝经、瑜伽师地论、成唯识论》及诸唯识了义经皆不曾说有白净识或无始无明种子，请佛子明察经论即可得证。转识成智不是捣碎白净识或哪一个识。庵摩罗识不是无始无明。转识成智之前或之后，阿赖耶识皆不作主；转识成智后，真如佛性亦不作主。
辨正分述︰
一、阿赖耶识中从来不曾有无始无明种子：从无始劫以来，阿赖耶识中只有八识心王烦恼障种子，是第八识中本有及熏习有漏种子。所谓无始无明不是庵摩罗识而是所知障，乃是众生的意识与末那识因不明真如、异熟识（庵摩罗识）阿赖耶识之实相，由此所知障而蒙蔽了智慧，以致烦恼永续不断，不停造业、不停熏习而使本有烦恼种子大量增长，因而永沉生死。阿赖耶识中只有烦恼种子，没有无始无明种子。无始无明就是所知障，只是一个名词，我们找到了阿赖耶识，证知祂的真与非真的实相时，就是破无始无明破所知障，但是不究竟，要修到佛地才究竟断尽。所以无始无明是不明白生命本体的实相，是所知障，是一个名词说明，阿赖耶识中只有八识心王的一切烦恼识种，不可说是无始无明种子。故《成唯识论》卷五云：“如契经说八地以上一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在，此所知障是现非种。”故知没有无始无明种子。
二、无始无明种子不是白净识，因为没有无始无明种子之故。亦无白净识，何以故？《胜鬘经》云：“心不相应无始无明住地。”全部唯识学的经典，譬如《大乘显识经、大乘同性经、无上依经、不增不减经、大乘密严经、金刚三昧经、深密解脱经、解深密经、楞伽经、瑜伽师地论、成唯识论》等，都不曾说有白净识这个名词，亦不曾有经论说“无始无明种子就是白净识。”又：庵摩罗识是主体识，主体识能含藏无量种子，是一切种子所依识，故主体识不可能是种子，不应说无始无明种子即是白净识。
三、所谓转识成智并不是捣碎白净识，因为没有白净识之故。若依此师前后所说语意，他所谓白净识是指第九识，是异熟识，或称为庵摩罗识。在他注疏《楞伽经》时也说“九识的境界白净一无所有。”（月溪法师讲楞伽经100页）
又列表云“第九识是庵摩那识”。依其意旨第九识即是庵摩那识，是他所谓的“白净识”。既是“白净识”，应无尘垢，应是真如。但他又说︰“应将此白净识打破，破此识已，得见法界体性智。法界体性智即是佛性，佛性即是真如。”（月溪法师著：禅宗源流与修持法131页）牛头配上马嘴，羊角安在兔头上，将世尊之开示胡乱搭配解释，不伦不类，显然误解。
而转识成智非将第八或第九识找出来捣碎，而是在参学佛法时找到第八识之后，证知色身非我，证知受想行识（即能知能觉能听之心）非真实，而转依阿赖耶识为我。了知阿赖耶识虽然真实存在，驻于身中而体如虚空，无得无失，因此发起智慧，使第六识产生下品妙观察智，第七识产生下品平等性智，而断见所应断无明烦恼，分证解脱。不是消除六七二识而剩下妙观察智与平等性智。此二智不离清净转依的六七二识。二识是体、二智是用，离体即不得其用。故不可说“转识成智之后不再变为识”。故《成唯识论》卷五云：“又诸论言︰转第七识得平等智。彼知余智定有所做相应净识，此识无者彼智应无。非离所依有能依故。”
至于第八识及前五识，要在上述六七二识明心见性转识成智以后，悟后起修，断尽一念无明，成为庵摩罗识。（庵摩罗是主体识，不可说祂是无始无明。）再修行到佛地满足时，第九识（即以前的第八识）中的识种已经完全清净，流注生灭已尽，才能称为真如，此时第十识真如（亦即原本的第八阿赖耶识改名第九庵摩罗，再改名为真如，名异体同）顿时出现大圆镜智，前五识顿时出现成所作智。这两种智慧在我们初次明心见性时尚 未发起，须等究竟成佛时顿得。
第八识修行到第七地满足，断尽一念无明而得尽智，进入第八地，改名为异熟识或庵摩那识，阿罗汉的本体亦是此异熟识，也就是第九识。名为第九识，仍然是第八识同体，只改其名，不改其体。不是在阿赖耶识中另有一个白净识或异熟识、庵摩那识。如果要在阿赖耶识中去找另一个“白净识”，永远也找不到，因为“白净识”就是断尽一念无明的阿赖耶识，是同一个识。
若打破或捣碎第九“白净识”，就永远找不到真如了，因为真如就是第九“白净识”，是同一个本体，只是经过一段很长时间的修行以后，“白净识”（庵摩罗）的内容变化，无始无明的过恒沙数修道上烦恼断尽，而成为真如--大圆觉境界。这是必须从八地境界经过一大阿僧祇劫的修行才能成为真如。若想在八地境界寻觅 未来佛地真如，永不可得。若想从现在凡夫地阿赖耶境界中寻觅未来八地的庵摩罗识，永不可得。若依此师说法而修，永不见佛性，因为在凡夫地永远找不到将来第八地的庵摩罗识。既找不到，依他的说法便不能见性。
因为第八识的本体就是第九识的本体，就是第十无垢识的本体，只因内容与时间的变化，安立不同名称，方便为佛子宣说而已。第九庵摩罗识虽已断尽一念无明--断我执。但仍有法执--无始无明的过恒沙数修道上烦恼 未断尽，故过恒沙数所应证法 未证。须至佛地才究竟断尽、修证圆满，证得道种智、一切种智、一切智智，称为一切智者，方才改名真如。而真如不是佛性，我们第一章中已经辨明。
故真如即是第八识阿赖耶之体，即是第九识庵摩罗、异熟识（白净识）之体，不同阶段有不同的内容和不同的智慧，为方便开示而假立不同的名称。如果把庵摩罗（白净识）捣碎，那就变成断灭了，如何能见佛性？
若依此师的说法是认为阿赖耶识里面，隐藏著各别的独立的白净识，叫做庵摩罗识。在庵摩罗识里面又隐藏著另一个独立的真如，所以他说要将阿赖耶识里面隐藏的庵摩罗识找出来一锤捣碎，就像是破除外壳一般，壳破了里面的真如便出现了。
但是阿赖耶识里面，其实并未含藏另一个独立的个体庵摩罗识，庵摩罗识里面也 未含藏另一个独立个体真如，而是阿赖耶识就是第九庵摩罗识（异熟识、白净识）的前身，第九庵摩罗识是第十无垢识--真如的前身。
比如一个人十年前当乡长，现在当县长，十年后当省长；并不是十年前的乡长身体里面含有另一个独立的现在的县长，也不是现在的县长身体里面含藏另一个十年后独立的省长。如果把十年前的乡长的身体剥开，你找不到现在的县长；把县长的身体打碎了，更找不到十年后的省长。因为乡长、县长、省长是同一个人当，不同的时期有不同的身份名称。
故《入楞伽经》卷七，佛云：“大慧，如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”是故佛云︰“大慧，阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。”又云：“是故大慧，诸菩萨摩诃萨欲证胜法如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净故。”又云：“大慧，此如来心阿梨耶识如来藏诸境界，一切声闻辟支佛诸外道等不能分别。”
所以八、九、十识是同一个本体，不同时间有不同的名称；并不是第八阿赖耶识同时含藏第九白净识，再由第九白净识（庵摩罗识、异熟识）同时含藏第十无垢识真如，而是不同阶段有不同名称而已。所以转识成智，并非将那一个识找出来一锤捣碎。捣碎了便没有真如，没有真如就没有佛性，就没有三身四智，成为断灭，哪来的解脱呢？
是故《楞伽经》卷一佛云：“若自真相识灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论义。”那就是说︰如果阿赖耶识或者异熟识（庵摩罗识）这个真相识灭掉的话，那么藏识（如来藏）就消灭了。如果如来藏这个识消灭的话，那就和外道的断见论说法没有差别了，可见此师不懂佛法，不懂唯识经典。此师以破外道而闻名，但是他所说的法却跟外道见解一样，真不可思议呀！
四、此师云：“未转识成智前阿赖耶识作主，既转识成智之后则是真如佛性作主。”而其实是不论有没有转识成智，阿赖耶识一向都不作主，因祂恒而不审的缘故，祂对一切见闻觉知境界及善恶、美丑、净垢、苦乐都无分别。悟前如是，悟后亦如是：凡夫地如是，圣贤地亦如是，乃至佛地亦复如是不作主。在凡夫地的阿赖耶识如是，悟后因地的阿赖耶识、异熟识如是，乃至果地的无垢识真如亦复如是，一向都不作主。作主者乃染污末那，悟后是清净转依末那，所以转识成智以后真如佛性也不作主。
声闻罗汉畏惧生死，不愿世世常在三界度人，故舍报时灭七转识而入涅槃，在涅槃中一无所住，亦无觉知受想，永远不起净念妄念，寂灭安稳，此时第八识改名为庵摩罗识或异熟识，并未破除掉。诸佛及断尽一念无明的菩萨，虽已证涅槃而世世不入涅槃，故智不灭七转识，世世常在三界度化有情。所以诸佛成佛之后第一识到第八识并没有破除而消失掉，而是将识的种子转变为绝对的清净。绝对清净的缘故，三身四智成就，由清净末那识所生之上品平等性智作主。真如佛性不论悟前悟后都不作主。真如佛性成佛后亦不作主，因为恒守本性的缘故，因为不再受熏染的缘故。如果成佛以后由真如佛性作主的话，那就意味这一个成佛后的真如佛性仍然有熏染而不守本性，那就不是成佛了。所以真如佛性不论悟前与悟后，乃至成佛，一向都不作主。
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第二则
某师云︰《简括言之，唯识宗乃以八识所构成之体为相对之心，一切见闻觉知作用，皆归之识，故名唯识；此识乃内外因缘和合而成立，非单属人，亦非单属物。可说是宇宙全体合股组成之一大托辣斯。大家皆参加，皆有股份，皆是股东，皆为权利与义务，不能说是某人所独有。而主持者乃八识尔。》（月溪法师著：大乘绝对论48页）
辨正︰
一、此师说“此（阿赖耶）识乃内外因缘和合而成立”，不符佛说。佛于全部唯识经典皆开示见闻觉知作用是了别识，乃指一至七识，不是指阿赖耶识。佛说阿赖耶识远离见闻觉知能所分别，本性清净，无始劫来为一切法所依，祂生七转识，具五十一心所有法作用而能生吾人色身等十一种色法，再演生二十四种心不相应行法，由此四法而显示六种无为法。归结到一切法的根本，莫不是由阿赖耶识而来，祂是本来就有，是一切法的根本，故名法相唯识。此师竟然说阿赖耶识是内外因缘和合而成立，与佛开示诸多了义经典相反。此师“悟后”开示，认为阿赖耶识能作主，有见闻觉知，也与佛说相反。佛子由此即可判定此师之“开悟见性”究竟是真是假，无须末学饶舌了。
二、若依此师意旨，认为一切众生都属于同一个第八识，每一个有情众生都属于同一主体，就像是许多公司同受一个联合垄断市场的托辣斯组织所管辖一样，就像每一个职员同属于一家公司所管辖一样，而这个托辣斯或是一家公司就是第八阿赖耶识，这样的说法倒与一贯道的说法一样。
一贯道认为一切人是由无极老母（或者叫做老母娘）放出来的原人，将来还要由老母娘收回天堂。一神教则认为一切人是由造物主所创造，将来还要因为行善而回到造物主的天堂。此师如此说法符合一贯道及一神教的说法，却完全违背佛法。
世尊降生人间时，一手指天一手指地说︰“天上天下唯我独尊。”每一个有情众生的生命本体都是天上天下唯我独尊的。曹山本寂禅师云：“头角混泥尘，分明露此身；绿杨芳草岸，何处不称尊。”每一个牲畜，乃至每一只蚂蚁的生命本体第八识，尚且是唯我独尊，何况是一切人？
三、若依此师所言，一切有情众生都属于同一个第八阿赖耶识，而不是每一众生各自有自己独立的阿赖耶识，就会有许多矛盾，不能自圆其说。若众生是同一个阿赖耶识，则一切众生之聪明才智、品行、习气、思想、语言、福德乃至佛道的修持，一切世出世间法的修持，都应该完全相同，可是为什么事实上会有种种的不同呢？
若众生皆是同一个阿赖耶识分出来，那么业种相同，就应该是一个人造业受报的时候，一切人都同时造业受报；应该一个人明心见性时，一切人同时明心见性；应该一个人成佛时，一切人同时成佛；应该在此师舍报的时候，一切人同时舍报。
他又常常讲︰应该要灭除阿赖耶识，应该要灭除庵摩罗识才能解脱。如果这样讲是对的话，那应该他灭掉第八识第九识，他自己认为成佛的时候应该宇宙之间一切有情众生及他自己，全部都成为断灭，这样的说法与世尊所说之理不相应，佛子务请细思。
所以我们从这些论点就知道--第八阿赖耶识并不是由宇宙全体有情众生合股组成的一大联合体，而是每一位有情众生都各自有其独立而完整之第八阿赖耶识。身为佛教法师，自命为明心见性之人，竟然悖离佛法，落入六十二种外道法中，作此邪说，实属不该，佛子宜予简择，使正法久住。
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第三则
某师云：《然八识心乃相对之心。佛说唯识破众生之人执、法执。二执已被，佛即否定唯识而说转识成智，已达圆成实绝对之境。故唯识者乃否定相对，以达绝对之法也。》（月溪法师著：大乘绝对论49页）
又云：《真识即阿赖耶识，阿赖耶识能生虚妄分别：亦能灭种种虚妄分别。阿赖耶识灭，则前七识俱灭，一切相皆灭。》（月溪法师讲楞伽经68页）
又云：《唯识乃将整个相对归纳于八识中而否定之。唯识之最紧要关头在转识成智，破我执法执。而破法执须连识本身亦破之。》（月溪法师著：大乘绝对论350页）
辨正︰
一、第八阿赖耶识不是相对之心，也不是绝对之心。相对与绝对两者都不能说对，也不能说错。如果是相对之心，那么第八阿赖耶识应受苦乐，应该如此师所说“阿赖耶识能生虚妄分别”，为什么了义经里面却说阿赖耶识恒而不审？为什么佛说阿赖耶识本性清净远离能所分别？如果是绝对，一切有情众生之阿赖耶识为什么不停的受生？为什么驻于一切有情众生的五蕴之中来来往往、造作诸业、受诸苦乐？故知第八阿赖耶识之心非相对非绝对。
二、佛于晚年开示了许多唯识经典，目的确实是要破众生之人我执与法我执；但是佛说转识成智，不是否定唯识，如果否定唯识，则转识成智之说就不能成立。唯识经典之开示更不是否定相对以达绝对之法，而是说明有情众生生命本体之实相，以免佛子犹如此师一般悟得不真，说法似是而非，不符教典，误人自误，便以为一悟就是佛，不须悟后起修--断除妄缘习气。不悟后起修，就会随著妄习轮转生死。我们必须明白--我们开悟明心时所找到的真心，仍然不是真如，而是第八阿赖耶识。
第八阿赖耶识即是有情众生生命之本体，轮回生死是祂，因为祂不生不死。见闻觉知之心，及常寂常照之心不能延续到 未来生，见闻觉知或寂照之心只有一生而已。今生的见闻觉知或寂照之心不同于过去生的见闻觉知或寂照之心，也不同于未来生的见闻觉知或寂照之心，此心只有一生而已。我们开悟明心时，找到了阿赖耶识，证知祂永恒不灭，证如祂不受苦乐，本来解脱，证知见闻觉知心及常寂常照之心虚妄不实，只有一生，而不再执著见闻觉知心及寂照心，因而获得解脱功德受用。
成佛是阿赖耶识，成菩萨也是阿赖耶识，凡夫众生也是阿赖耶识，声闻缘觉断尽一念无明而入涅槃也是阿赖耶识，只是不同阶段，安立不同名称而已。这个阿赖耶识里面含藏无始劫以来造作熏习的善恶业种子。这些种子归纳起来就是四种住地烦恼--所谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。因为阿赖耶识里面的这些烦恼种子，尚未转化清净，所以随时随地会生起妄想妄念，因此又称为一念无明。一念无明之根源，即是阿赖耶识中蕴集的无量四种住地烦恼的善恶业种子而生。明心见性破无始无明时也断一念无明之见一处住地，其余三种住地仍 未断除，所以明心见性时仍然不是佛，须以开悟所生之智慧，历缘对境修除、转化这些种子。
四种住地烦恼（一念无明）断尽而进入菩萨第八地时（或者进入菩萨阿罗汉位时），改名为异熟识或庵摩罗识，这是第八识转识成智之中品转；此时第六、第七识也同时进行中品转识成智。至于中品的第六、七识转识成智之功德内容，诸位如果想要明白的话，可以请阅《十地经》之八地菩萨品就知道了。
此时已经断尽人我执，但是仍然还有法我执 未断，也就是尘沙无明，或称为“修道所断过恒沙数上烦恼”未断，还需要亲近供养十方诸佛、奉事修学，将第九异熟识中尘沙无明转化清净。而这些过程都必须要用第六、七识所生之中品妙观察智及平等性智来启发智慧，而转化异熟识之无始无明。到最后身菩萨位，降生于人间大悟成佛之时，异熟识中之无始无明断尽，清净圆满：永无流注，大圆镜智及成所作智顿时现前，才能称之为无垢识 真如。
到这个地步虽然名为真如，而其本体仍与等觉前之异熟识及七地前之阿赖耶识是同一本体，只是因为识的种子转化清净安立不同名称，方便简别而已。此时第六、七识同时进行上品转识成智。诸位如果想要知道佛的上品妙观察智及上品平等性智的大约内容，可以请阅【佛地经】以及各种大乘经典就可以了解。
从这个过程我们就知道，所谓转识成智只是净化、转化如来藏--阿赖耶识或异熟识之种子而产生智慧，并不是将清净识否定：如果将清净识、阿赖耶识或者庵摩罗识否定的话，那就变成心外求法，同于外道，佛子切莫被误导而变成在佛门中修外道法。
心外求法的人必定找不到真心，便须用意识思惟真如，便以为真如犹如虚空不动不转。殊不知佛地之真如，即是等觉前之异熟识、庵摩罗识，即是七地前之阿赖耶识。否定了阿赖耶识，就永远找不到 真如，将现在自己身中之阿赖耶识否定，而要在现在寻觅无量劫以后成佛时才会有的真如境界，永不可得。如今学佛人不明白这个道理而错解佛意，犹如此师一般否定阿赖耶识，向阿赖耶识以外寻觅未来真如的人多如牛毛，多如过江之鲫，不可胜数，令人感慨。
误解佛意的缘故，便舍弃现在的因地真如--阿赖耶识，而想在眼前另外寻找未来无数劫以后才会有的果地真如。如果不改变这种错误的知见，而执著此师的错误见解，要想开悟的话，百劫也无法开悟。
我们既然已经知道第一次开悟时下品转识成智的阿赖耶识，就是七地断尽一念无明进入第八地中品转识成智的异熟识（庵摩罗），就是最后大悟成佛上品转识成智的真如，只是因悟后起修，在不同阶段，不同层次而改其名称，依旧是同一个本体。那我们就知道，佛所说的转识成智，不是否定阿赖耶识，也不是肯定阿赖耶识，所以唯识学不是否定相对以达到绝对之法。
所以唯识所说阿赖耶识非真非不真，非相对非绝对。是故佛云：“我若说为真，其奈带持种子。妄习不除，众生将迷妄为真，未免瀑流漂转。我若说为非真，其奈体即真如。离此无真，众生将弃真为妄，未免向外驰求。”根据以上佛所开示，就知道︰说阿赖耶识真不真都错，说相对说绝对都错。请佛子细读唯识经论，详加辨正。
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第四则
某师云︰《端身正坐，心中想著法界体性智，生来就是智，智与识是两样，不是一样。不是忽而智忽而识。识作主就有生死，智作主，将识转为智就没有生死。用前五识向内转第六识，六识转七识，七识转八识，八识转九识，九识的境界是白净一无所有。到此时思想不可停止，再向一无所有那里继续下去。九识一破，当下就可以看见法界体性智。法界体性智是普遍体，光明遍照。将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。从前阿赖耶识作主，我们就有生死，譬如乱世。现在法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。》（月溪法师讲楞伽经100页）
又云：“佛性的法界体性智是没有变迁的，不会受熏染的。你既然发愿学佛，目的便在了生脱死不受后有，要见法界体性智才是究竟的目的。法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。要用前五识转意识，意识转末那识，末那识转阿赖耶识，阿赖耶识转庵摩罗识。庵摩罗识哗的一破，便可以看见法界体性智。法界体性智的妙用一转，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智。”（月溪法师语录92页、月溪法师著禅宗源流与修持法131、132页）
现在我们把他的这两段开示一句一句加以辨正。
第一点、“端身正坐，心中想著法界体性智，生来就是智。”依照他所说的，法界体性智就是佛性。而佛性是应该生来就有，那他为什么又说见性以后，一念无明及六根通通要变为佛性？既然说佛性是从见性以后之一念无明及六根变来，如今又说佛性是本有，那岂不矛盾呢？此师既然说生来就是智，为什么还要说转识成智呢？如果是转识成智的话，那这个智就不是生来就是智，而是明心见性以后由识产生了智，那怎可以说生来就是智呢？
第二点、他说“智与识是两样，不是一样，不是忽而智忽而识。”应该说智与识非二非一，不是两样，也不是一样。智由识而生，识是本体，智是功用；离体即无用，故不是两样。转识成智并不把识消灭而留下智慧，识仍然存在，只是因为转化清净，具备了解脱的智慧而已；所以智不离识，识不离智，不是两样也不是一样。
第三点、他说“识作主就有生死，智作主，将识转为智就没有生死。”应该说识有作主的、有不作主的。例如前五识不恒不审，他们不作主。第八阿赖耶识恒而不审，所以他也不作主。第六识审而不恒、他有思惟、分别、分析、归纳、寂照、观照的能力，但是他不恒，所以他也是不作主的。作主的是第七末那识，因为他恒审思量。第六识思惟分别分析归纳之后，由第七识来作主，所以作主的是第七末那识，不论他是悟前的染污末那，或者悟后的清净转依末那，都是他作主，其余七识都不作主；所以不能草率的讲“识作主就有生死”
因为识有八识，八识之中有作主的，也有不作主的。清净末那识作主，渐渐就脱离生死；染污末那识作主，众生就不停造业，不停累积后有的种子。苦集的缘故，所以就不停的生死轮回。因此不能讲“识作主就有生死。”因为到佛地的时候，八地以上菩萨及辟支佛、阿罗汉 未入无余涅槃之前，仍然是清净末那识作主，还是识作主，但已经离开生死，所以不能讲“识作主就有生死”；应该说“染污末那识作主就有生死”，所以“识作主就有生死”这句话错了。
即使转识成智以后，智也不作主，所以不能讲“智作主，将识转为智就没有生死。”因为转识成智以后仍然由识作主，皆是识的作用的缘故。第一次明心见性，下品转识成智以后，识转化清净，成为清净识，称为清净末那识、清净意识。清净末那识产生下品平等性智，清净意识产生下品妙观察智。因这两种智慧而使清净末那识转依无我相之无漏法，转依第八识为我而无我可得，所以渐渐远离生死。
第一次的明心见性以后，已经确定未来无数劫必可成佛，但并未离开生死，故仍有分段生死，虽然已经获得菩萨不共声闻缘觉的无生智，而仍然尚未获得共声闻缘觉的尽智，所以有的人明心见性以后尚须七次人天往返，才离分段生死；有的人一往来，有人一往不来而在色究竟天断分段生死；有的人特别利根，当生在人间断分段生死。而这些过程都须要悟后起修，断除修所断烦恼，也就是一念无明中的欲爱、色爱、有爱住地烦恼。一念无明断尽，便获得一切后有永尽之智慧，才离分段生死，并不是初次明心见性的下品转识成智就离开生死。
第四点、他说“用前五识转六识。”我们说前五识不能转第六识。因为前五识不恒不审，前五识在我们睡著无梦的时候断了，我们入无心定的时候断了，我们昏迷不觉时断了，所以祂不恒。而且祂本身没有能力作思惟、分析、归纳等工作，祂没有这个能力，所以祂不能转第六识；而且第六识本身具有审察、分别、观照、思惟、分析、归纳的能力，他用不著前五识来转他，所以“用前五识转六识”这个说法不符唯识经中转识成智之旨，可见此师不明唯识经论。
第五点、他说“用意识转末那识”，这个说法就对了，因为意识能够审察、分别、分析、思惟、归纳的缘故，如果他如理作意思惟就能转末那识。如果意识明知自己的思惟作意是不如理、不如法的话，末那识就不会转。因为意识本身所做的思惟、分析，本身就知道这种分析、思惟是不如理不如法，那么末那识就不会接受，所以意识转末那识，必须是如理作意的思惟分析。譬如一个恶人要杀另一个人，他心里一定认为“我杀这个人，理由十分充足”，他才会去杀。如果他心里有怀疑，认为“我为这一件事情杀他，这个道理不充分。”那他的末那识一定不会接受，就不会下令付诸于实行。
同样的，一个人学佛，去听人家讲经说法，知道色受想行识不是我，回家后也去思惟。但是思惟了以后，他无法真正确认五蕴不是我。因为没有悟，所以虽然明明经藏讲五蕴非我，法师善知识也说五蕴非我，可是他的意识心仍然还有怀疑，所以末那识的执著习气还是不会转；要等到他亲自悟了，证实五蕴确实不是我，那个真如才是我，然后末那识才会转。所以意识转末那识必须是如理作意的思惟，至少在意识本身他要认为是如理作意的思惟。如果意识认为这样的思惟有问题，末那识就不会接受，有这一个前提在。
第六点、他说“用末那识转阿赖耶识”。我们说末那识不能单独转阿赖耶识，他必需要由意识来配合、分析、思惟，再由末那识观察意识的思惟是如理作意的思惟，祂才会去转换阿赖耶识里面的种子。所以末那识的本身，不能单独转阿赖耶识。
此外阿赖耶识非受转非不受转。不受转是说阿赖耶识本身一向恒而不审，他一向不作主不分别的缘故，所以他不受转，他照样不作主不分别；悟前悟后都不分别，乃至成佛都不作主。未成佛之前，一向恒而不审，所以祂不受转。非不受转是说︰阿赖耶识里面的业识种子开始转变，所以既不能说祂不受转，也不能说祂受转。
第七点、他说“第八识转第九识，阿赖耶识转庵摩罗识”我们说第八阿赖耶识不能转第九庵摩罗识。因为第八阿赖耶识一向恒而不审的缘故。而且依照他的说法是第八阿赖耶识和第九庵摩罗识是两个识同时存在，而其实这两个识并不是同时独立的存在。祂是同一个识，前后不同时期，有不同名称的缘故。并不是在第八阿赖耶识之中含藏另一个第九庵摩罗识。佛子们切莫被似是而非的言论所误。
如果说由第八识转第九识，或是说由阿赖耶识去转庵摩罗识，那就表示这两个识是同时存在，是两个各别的识，好像前五识与第六识，好像第六识与第七识，好像第七识与第八识是同时各别存在；但是事实上第九庵摩罗识跟第八阿赖耶识是同一个识，在不同时期而有不同名称。
譬如十年前的乡长和现在的县长是同一个人当，并不是教十年前的乡长来教导现在的县长耍怎么去转变，他是同一个人，不同时期分别称为乡长或县长。譬如我们修行：不能叫过去生的萧平实来教导今生的萧平实︰“我过去生做错什么事，你今生不要再做错这件事。”过去生的萧平实不能来到今生教导今生的萧平实。同样的道理，今生的第八识不能转一大阿僧劫以后的第九识。因为现在的第八识就是一大阿僧劫以后的第九识，第九识就是第八识，是同一个识的缘故。
第八点、此师说︰“庵摩罗识哗的一破，便可以看见法界体性智。”又云：“九识一破，当下就可以看见法界体性智。”其实庵摩罗识就是第九识，又叫做异熟识，祂不是白净一无所有，因为仍然还有变异生死、无始无明上烦恼存在，所以还不是真如。《金刚三昧经》佛说八、九、十等三个识的次第是这么讲的：《佛告心王菩萨曰：“眼、眼触悉皆空寂，识亦空寂，无有动不动相。内无三受，三受寂灭。耳、鼻、舌、身、心意、意识及以末那、阿赖耶识，亦复如是，皆亦不生。”》
接下来《佛告无住菩萨曰：“诸佛如来，常以一觉而转诸识入庵摩罗。”又云：“觉本无生，离众生垢。觉本无寂，离涅槃动。住如是心，心无所住，无有出入，入庵摩罗识。”》然后接下去再为大力菩萨说如来禅，所谓“存三解脱，守一心如”。然后得到“八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起。”接下来《梵行长者从本际起而白佛曰：“如是如义，即佛菩提，菩提之性则无分别。无分别智分别无穷。”乃向佛问云︰“云何三乘道，其智有异？”佛云：“水在江中，名为江水。水在淮中，名为淮水。水在河中，名为河水。俱在海中，名为海水。法亦如是俱在真如，唯名佛道。”》由以上经文的次第而观，便知庵摩罗识就是异熟识。此庵摩罗识即是断尽一念无明、断人我执以后的阿赖耶识。然后再于十地修如来禅，存三守一，而达到异熟流注净尽，四智圆明，到达佛地，称为真如。
所以庵摩罗识也就是真如的前身，我们如果打破庵摩罗识，那真如就不存在，就变成断灭。我们打一个比方：十五岁的少年，他身中蕴藏著 未来二十岁的青年身，我们如果想要寻觅二十岁的青年之身，应该经由生活成长学习，而在五年后获得二十岁的青年之身，而不是将现在这个十五岁少年的外表剥除所能得到。如果将十五岁少年的身体表皮剥掉了，他就死了，就得不到五年后的二十岁的青年身了。
同样的道理，想要获得真如，应该要将庵摩罗识里面的异熟流注种子转化清净；将来才能获得佛地的真如，我们如果不明白这个道理，而想将庵摩罗识打破而取出真如的话，那真如必然随之幻灭，所以打破庵摩罗识的说法不符合佛陀所说的教理。而且庵摩罗识是断尽一念无明以后的阿赖耶识， 未断尽一念无明之前，一定找不到庵摩罗识。一切人未断尽一念无明之前，未成为阿罗汉或八地菩萨之前，不可能找到祂而打破祂。所以此师开示说“九识的境界是白净一无所有，到此时思想不可停止，再向一无所有那里继续下……。”这种修法是他想像所得，不符合证量及圣教量。所以一念不生时用思想向心中观看进去的境界只是欲界定而已，不是庵摩罗识的境界，佛子不可误会。
此外，阿赖耶识或者庵摩罗识，不可能打破，因为其体犹如虚空，非形非色的缘故。所以明心见性以后是由我们阿赖耶识出生了智慧，也就是说，依阿赖耶识而生的第六识、第七识产生了妙观察智和平等性智。识与智不相离，六七二识是本体，妙观察智和平等性智是祂的作用，所以《大宝积经》卷一百二十《世尊云：“如汝所言，识思惟者，是识增上，非智增上。所以者何？识能分别，智能了知。识智和合乃如汝说。”尔时世尊欲重宣此义而说偈曰：“无有少离智，由识能了知，识智不相离，和合我常说。”》
所以，并不是将哪一个识打破才能看见佛性或找到真如。在前一段时间，我们讲理的时候也说︰“真妄和合”，世尊在这里也说︰“识智不相离，和合我常说。”也可以证明我们讲的真妄心和合的道理是正确的。所以此师说︰“打破庵摩罗识就可以看见佛性，看见法界体性智”，是错误的说法，佛子们应避免传播这种邪知邪见。
第九点、此师说︰“法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。”从他这句话，我们就知道--他所谓的“庵摩罗识一破，便可以看见法界体性智”，这句话就是指见性。但是见性不必打破第九识，因为不可能也无从打破的缘故。而且想要见佛性的人--如果具足了禅法的知见以及看话头的定力，便有因缘眼见佛性，所以十住菩萨就能见性，不须要超越十地、等觉才见性。此师不明白《大般涅槃经》的意旨，也没有眼见佛性的体验，便以为世尊是见性成佛，所以必须要超越异熟识的境界，要打破庵摩罗识，才能眼见佛性，便认为一切见性的人，都与佛一样境界，全部都是佛，便认为悟后不必再修行了。
第十点、他说︰“法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。”其实法界体性智不是佛性，法界体性皆是密教所说的，源于《金刚顶经》。而且在《金刚顶瑜伽中发阿褥多罗三藐三菩提心论》云：“五方佛位各表一智。东方阿[门@(人/(人*人))]佛，因成大圆镜智，亦名金刚智也。南方宝生佛，由成平等性智，亦名灌顶智也。西方阿弥陀佛，由成妙观察智，亦名莲华智，亦名转法轮智也。北方不空成就佛，由成成所作智，亦名羯磨智也。中方毘卢遮那佛，由成法界智为本。”
由这一段论文里面，可以知道法界体性智，就是佛地大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智四种智慧的总名，合称为法界体性智，这四种智慧全部都由佛地的真如法界智而生，所以这四种智慧的总名称为法界体性智，因此法界体性智不是佛性。譬如我们在第一章里面讲佛性是真如的作用，佛性无智，所以佛性不是法界体性智。
第十一点、此师又说︰“法界的体性智的妙用一转，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，意识转为妙观察智，前五识转为成所作智。”而他在这几句话之前却主张要打破第九识，才能看见法界体性智。第九识如果打破了的话，那就没有第一识到第八识了，因为第八识就是第九识，只改其名不改其体的缘故。第九识如果打破了，就没有第八识。第八识如果没有了，就没有第一识到第七识，所以打破第九识以后，就没有一到八识可以让我们转识成智，因此打破第九识而见性转识成智的说法，非常荒唐，既违背唯识经论之意旨，而且误导众生。
此外，转识成智，并非消灭第一识到第八识而留下四种智慧，而是说到了第十地的时候修学如来禅--存三守一，渐渐将第九识中的异熟习气因及等流习气因净化，净化以后称为无垢识，又叫作真如：然后便会由无垢识的纯净的作用，而使得第一识到第七识同时进行上品转识成智而清净，由这个清净的第一到第八识产生了四种智慧，这四种智慧出现以后，清净的如来无垢识--真如也不会消灭。
智是清净识的作用，譬如灯与光的道理一样，不能说把灯灭掉了，而光可以单独存在，所以并不是把识灭掉而留下智慧。大圆镜智等四种智慧，并不是由“法界体性智的佛性作用而转识成智”。如前所述，法界体性智即四智之总名，它只是一个名称而已；而且四种智慧的圆成，并不由佛性催化而转识成智，乃是我们净化阿赖耶识、异熟识的种子，断尽了一切修道上烦恼，然后证得过恒河沙数的修道所应证的各种法门而成就，所以四智的圆成，不是由佛性催化而转识成智。此师显然错会了。
第十二点、此师说︰“从前阿赖耶识作主，我们就有生死譬如乱世。现在法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。”我们说悟前阿赖耶识不作主，悟后的阿赖耶识也不作主，即使我们修到十地、等觉，这个阿赖耶识、异熟识也是从来都不作主，因为祂一向恒而不审的缘故，因为第八识一向须依第七识或与其它转识俱转，才能在世间活动的缘故。成佛后的第八净识真如，虽与遍行别境善等二十一心法相应，仍是不作主，纯无功用行故。
此外，佛性只是真如的作用，只是异熟识的作用，只是阿赖耶识的作用，所以佛性从来不作主。譬如灯有光的作用，而光是不作主的，它从来不会说我要亮一点，我要暗一点。光变亮或变暗，是由人把灯的开关加以控制，使光变亮一点，稍微暗一点或者全部关掉，光的本身不能作主，所以佛性是从来不作主的。真如也是一样，不论悟前与悟后，也不论是佛地或众生地，真如佛性都不作主，作主的是染污末那识、染污意识，或者清净转依末那识、清净转依意识。
第十三点、此师说︰“佛性的法界体性智，是没有变迁的，不会受熏染的。你既然发愿学佛，目的便在了生脱死不受后有。要见法界体性智，才是究竟的目的。法界体性智便是佛性，禅宗所谓本来面目。”我们说“佛性没有变迁，不受熏染”的讲法是对的，犹如冷与热的性不受熏染是一样的，但是佛性不是法界体性智，不是真如，也不是禅宗的本来面目。禅宗的本来面目是指真如--阿赖耶识，不是佛性或法界体性智。我们明心见性是了生死的开始，而不是完成。声闻缘觉没有明心见性，所以不得大乘无生智，不能成佛。菩萨明心见性是得到无生智，也就是真如法身本来无生，永远不灭，所以将来可以成佛。但是了生死还得要加学与声闻缘觉共道的“尽智”一切后有永尽的智慧。这就要断尽一念无明，必须经由梵行的修持而完成。菩萨种性的菩萨，必须明心见性以后，才可能开始断一念无明，断尽一念无明以后才离开分段生死。所以他说“见性以后法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。”这是误导众生。佛子若信受他的开示，在见性后便可能生起大我慢，以佛的化身自居，大妄语成就，舍报便下地狱，非常危险。
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第五则
某师云︰《真如在未见性时不受熏染，无变易。未见性时乃见闻觉知作主而受熏染，有变易。见性后是佛性作主，佛性之本体真如乃不受熏染，无变易，为支配见闻觉知者，不被物所转而能转物，即是转识成智也。故如指此转法，亦可谓之受熏染，有变易，但本体固不受染变也》（月溪法师问答录25页）
又云：《“真如不受熏染”出华严经卷73，经云：“佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。”又云：“法身无染：究竟清净。”》（月溪法师讲无始无明40页）
又云：《阿赖耶识里面含藏有真如不动。》（月溪法师讲楞伽经102页）
又云：《唯识的本身便是要说明这一点，说明它没有真正的认识，要你放弃它，这样你才会被引导进到绝对的宇宙，使你得到真正绝对的认识。》（月溪法师著大乘绝对论88页）
这个部份我们分为四点来辨正：
第一、真如在 未见性时，名为阿赖耶识。未到八地以上之菩萨，见性以后仍然是阿赖耶识，既然还是阿赖耶识，那就有熏染，因为它含藏无量生以来累积的净业、染业、无记业等种子，所以有熏染，不是无熏染。而且我们修学世间法，出世间法，乃至世出世间法--所谓出世间上上法的这一些过程之中，也是念念变易，不是无变易。
如果我们开悟的时候，就没有变易，那我们这第八识就无法渐渐转化清净而成为无垢识，那我们就不可能成佛，所以见性之后还是有变易。因此悟后要一直断除各种烦恼，修学各种智慧，直到佛地成为无垢识，才叫做真如，未到佛地都不能称为真如，所以 未成佛之前，本识中之一切种子应能熏染能变易才对。
未见性时，不是见闻觉知作主，而是第六识、第七识配合运作来作主，见闻觉知只是识的作用，好像光是灯的作用一样，它不作主。见性以后也不是佛性作主，我们前面讲过了，这里不再说明。
第二、此师既 未明心，也没有深入研究唯识经典，便以为阿赖耶识里面另外含藏一个独立的真如不动，就以为阿赖耶识和真如的关系，好像母亲怀孕子女一样，认为母亲有熏染、有恶习，而尚未出生的子女，他是清净而没有熏染的。但是这样的想法错了，因为阿赖耶识、异熟识（庵摩罗识）以及真如，它是一体三名，不同时期有不同的名称。并不是说大球里面含著一个中球，中球里面再含藏一个小球，不是大中小等三个球同时存在。
这样讲可能有人不明白，我们再打一个比方。譬如说有一杯清水，加了盐巴，再加进了红色素，溶解以后，成了一杯红色的盐水。这一杯红色盐水就好比阿赖耶识，纯水就好比是真如，盐份就好比是尘沙无明烦恼--是法执；红色素就好比一念无明的烦恼--是我执。我们明心见性以后，断除了见所断烦恼，仍有修所断烦恼 未断。见所断烦恼就是一念无明中的见一处住地。修所断烦恼，就是一念无明中的欲爱、色爱、有爱等三种住地烦恼。
明心见性的时候，见一处住地断了，那就好像把红色素丢掉了四分之一，还有四分之三的红色素。这个时候，仍然还是红色的盐水，只是红色稍微淡了一些。一般人见性以后，仍然还是在阿赖耶识的阶段，只是烦恼少了一些，经过悟后起修，渐渐的断除修所断烦恼，好比使用过滤机，把红色素渐渐的过滤掉。修所断烦恼尽了，就是断了一念无明中的欲爱、色爱、有爱等三种修所断烦恼，就好比剩余的四分之三红色素已经过滤完成了，现在转变成透明的盐水，这个时候就改名为异熟识或者庵摩罗识，而其实仍然还是原来那杯水。也就是说它仍然是原来阿赖耶识的本体，只是把其中的一念无明除掉而已。
这就是说阿赖耶识好比一杯红色的盐水，并不是红色的水里面包含著另一团独立的透明盐水。
然后我们再把透明的盐水，用另外一台过滤机来过滤盐份，这就是明心见性的人或阿罗汉位或八地以上的菩萨，开始断除尘沙无明，开始断除修道所应断除过恒河沙数无始无明上烦恼。水中盐份过滤完毕，成为纯净的清水，比如菩萨修行断尽无始无明上烦恼而成佛，这时便将异熟识或庵摩罗识改名为真如。所以 真如的前身，便是庵摩罗识，便是阿赖耶识。果地名真如，因地名阿赖耶识、庵摩罗识，同一个本体，在不同阶段逐渐净化而有不同的名称，不是三个识同时存在。比如乡长升官成县长，再升官成省长，是经过历练而在不同阶段有不同称呼，其实是同一人。不是乡长身内同时有一个独立的县长，亦非县长身内同时有一个独立的省长。因此不是阿赖耶识中含藏真如不动。此师不明白阿赖耶识非即真如、非不真如之理，便教人要放弃阿赖耶识，另外寻觅绝对真如，如此即成心外求法，欲开悟明心，便不可得。故知此师 未开悟明心，未破初参也。
第三、此师说︰“真如不受熏染”，并举《华严经》卷73“佛性清净，无染无乱，无碍无厌，不受熏染。”及“法身无染究竟清净”经文为证。
然经文不是说“佛性清净不受熏染”，他变更经文，实属不当。经典原文云︰“本性清净，无染无乱，无碍无厌，非长非短，尽未来际劫，持一切刹。菩萨摩诃萨亦复如是，以等虚空界广大深心，起大愿风轮，摄诸众生令离恶道，生诸善趣，悉令安住一切智地。”讲的是菩萨本性清净，而不是佛性清净。这是说菩萨本性清净，是他的心清净不受熏染，不是指真如或佛性不受熏染。
《华严经》卷73的经文里面也没有“法身无染，究竟清净”这一句经文。唯识学的所有经典都告诉我们“阿赖耶识及庵摩罗识非即真如，非异真如”之理，教我们明白如何悟后起修的道理，而不是教我们放弃它、否定它。若放弃它或否定它，我们将永远无法到达佛地真如的绝对境界。务请佛子仔细，切莫人云亦云，而帮助此师传播错误知见，以免铸成毁坏正法的地狱共业。
第四、“真如不受熏染”一句在《华严经》卷30及卷73里面都没有这样讲，虽然捏造经文，但是不违背经文的意旨。《华严经》卷30里面有这一句︰“譬如 真如恒守本性。譬如真如无有变易。”有这么说法没错。但是我们应该要知道--真如是佛的境界，不是一切菩萨开悟所得境界（除了最后身菩萨的开悟）
《华严经》卷30云：“譬如真如是佛境界。”所以，如果不是最后身菩萨修学佛法而开悟的第八识，仍然不是 真如。既然不是真如，那就必须有熏染，必须有变易，才能成佛。既然不是真如，那就不守原有不净本性，而能渐渐变易，转依清净本性。所以悟后之阿赖耶识或异熟识必须是能受熏染，能变易，不守原有本性，才能转化如来藏中的烦恼有漏种子，而渐渐到达佛地，成为真如。既成真如则“不受熏染，恒守本性，无有变易”，这样才是正说。未到佛地，不可以说不受熏染、恒守本性、无有变易，否则就不能成佛。
未到佛地不能称为真如，而称为如来藏︰也就是说，阿赖耶识里面含藏著成就如来法身的功能。如来藏有熏染，常处生死之中，而自身没有生死，所以《胜鬘经》云：“世尊，生死者依如来藏。”世尊云：“如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受。诸余声闻，唯信佛语。”由此经文可以证明，已经见性的人，虽然说他所明的是真心真如，其实是阿赖耶识--如来藏。
《胜鬘经》里面又说︰“此性清净如来藏而客尘烦恼、上烦恼染。”又云：“然有烦恼、有烦恼染心：自性清净心而有染者，难可了知。唯佛世尊实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。”
《大方广如来藏经》佛云︰“善男子，彼如来藏处在一切烦恼之中，如来为彼有情除烦恼皮，令其清净而成于佛。为说于法常作是念：何时有情破去一切烦恼藏皮，得成如来出现于世。”
以上经文已经说明开悟后找到的这一个本性清净的如来藏，里面有客尘烦恼以及上烦恼所污染。客尘烦恼就是一念无明，上烦恼就是无始无明。《胜鬘经》世尊及胜鬘夫人为我们说明--这个本性清净的如来藏（阿赖耶识）中，有一念无明的客尘烦恼（起烦恼）及无始无明的上烦恼所污染。
这个自性清净心，而竟然有染污，这种事情，一般凡夫众生、阿罗汉、辟支佛及未悟的菩萨很难了解，已悟的菩萨能知一部份，只有佛世尊“为法根本，为正法依，如实知见。”祂才能究竟了知这一个如来藏--这一个本性清净的心里面有污染啊！所以声闻种性以及乐修定法而不乐修慧的菩萨，都无法信受这样的说法，即使听了也不知道啊！
依照上面《胜鬘经》的经文，我们就知道，悟后的第八识如来藏仍然还有杂染烦恼种子，并非不受熏染，并非不变易，并非恒守本性，因为恒守本性而不变易，那就永远不能转变杂染污染为清净，而不能成佛了。
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第六则
某师云︰《妄念是从见闻觉知灵性起。佛性是如如不动的：假如佛性能起妄念，则妄念断为佛性，妄念起为众生，岂不是成佛亦有轮回乎。》（月溪法师问答录30页）
辨正：
这一则表面上看起来好像没有错，但是妄念不是从见闻觉知的灵性生起，而是因为阿赖耶识中的一念无明种子尚未断尽，这一些种子遇缘遇境，就会生起。是从一念无明烦恼种子而起，不是从见闻觉知的灵性而起，因为见闻觉知灵性，只是阿赖耶识所生七转识的作用而已。譬如说热不是从阳光而起，是从太阳而起，藉著阳光来传达而已。佛性并不是如如不动，如果佛性是如如不动或一点不动，那一切有情众生就不能生活了！佛性如果如如不动，众生就不能觉，不觉则与死人无异，所以佛性不是如如不动或一点不动。
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第七则
某师云︰《既明因缘所作虚妄，然后直进向前看，便到无始无明境界，即第九庵摩罗识境界，此为最紧要关头。众生所以不能见佛性，皆此识所蔽也。》（月溪法师讲楞伽经5页）
这一则分为三点来辨正。
第一、虽然我们已经明白因缘所作虚妄，但若只是直进向前看，还是到不了无始无明境界。所谓到达无始无明境界，是说已经断尽一念无明，也就是断尽《胜鬘经》所说的“起烦恼”所到的境界。并不是暂时的一念不生就到无始无明境界。
而且一般所说断一念无明而到无始无明境界，这样的说法有语病。因为凡夫众生，乃至七地以下菩萨，一向都是同时处于无始无明及一念无明的境界。破一念无明之前，也同时在无始无明境界之中。断尽一念无明之后，也还是在无始无明境界之中。所以并不是断一念无明而到达无始无明境界，应该说是断尽一念无明后，剩下无始无明 未断，因为它们是同时存在。
第二、 未断尽一念无明的人，还没有到达庵摩罗识、异熟识的境界，而是同时处于庵摩罗识及阿赖耶识涵盖境界。并非一念不生就是庵摩罗识境界。一般人保持一念不生的境界不过三秒钟、五秒钟而已。烦恼少的也不过二十秒、三十秒而已：就算是能够一入定就十天、半个月，那也只是未到地定的境界而已。初禅尚且 未得，何况是庵摩罗识的境界呢？必须要断尽一念无明，见思二惑永断无余，才能到达庵摩罗识境界。此师不明白一念无明和定学，就以为不打妄想、直进向前看，没有语言、文字、形相就是第九识的境界，这是很大的错误。
第三、见不见佛性与第九识无关︰因为有许多菩萨在第十住就见性了，譬如诸位一样，还没有断尽一念无明，还没有到达第九识境界，就眼见佛性了。有的人，他成就声闻道、缘觉道而回向菩萨道以后才眼见佛性，这一类人，已经先断尽一念无明，所以他还没有见性之前，就已经到达第九识的境界。
也有声闻、缘觉种性回向大乘的菩萨，他喜欢修无量百千三昧，乐于断一念无明而不入涅槃，一直到第九地才相信有佛性可见，然后再见性而进入第十地，这个就是先到第九识的境界，然后才见性。
从这些不同的状况看来，我们就知道第九识庵摩罗识，一向不曾蒙蔽众生眼见佛性、如果必须先到达第九识的境界才能见性的话，那就必须先成为阿罗汉、辟支佛或八地以上菩萨才能见性，则佛说《大般涅槃经》就错了。而且自古以来禅宗的祖师十有九个，没有到这个境界，他们为什么能够眼见佛性呢？而且六祖眼见佛性的时候，也还没到达断尽一念无明第九识的境界，他为什么能够见性呢？由此可知，没有眼见佛性的人，才会学此师这样说啊。
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第八则
某师云︰《盖转识成智后，一切皆是自心现量，皆是佛性。阿赖耶识尚无，则因缘何有耶！》（月溪法师讲楞伽经194页）
辨正︰
我们说转识成智，并不是把识灭掉而留下智慧，而是开悟后，由识产生了智慧。所以见性以后阿赖耶识仍然存在，不可以说见性以后，阿赖耶识变为佛性而消失了。并不是由佛性来取代阿赖耶识，因为佛性是阿赖耶识的作用，阿赖耶识若无，佛性亦无。在第七地以前，佛性不离阿赖耶识，第八地以后佛性不离庵摩罗识、异熟识。成佛以后，佛性不离无垢识--真如。
阿赖耶识、异熟识、真如，是佛性的本体，佛性是阿赖耶识、庵摩罗识、异熟识、真如的作用。离体即无用，所以见性以后阿赖耶识仍然在，不是用佛性来取代阿赖耶识，如果说见性以后是佛性取代阿赖耶识，说阿赖耶识就不在了，那么这样讲的人，是没有眼见佛性的人。他不了解八识转生四智，亦不解法界唯心、万法唯识之意旨，此师所说之法不符佛典，其可信度自可想而知了，诸佛子们！请您查阅佛说唯识经典即可明了。
（原标题：第四章 略辨唯识与真如）
